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Études & Essais

Remarques sur le verbe “vendre” : dire l’échange marchand en guarani dans les missions jésuites du Paraguay (xviie-xviiie siècle)

Remarks on the Verb “to Sell” : Expressing Commercial Exchange in Guarani in the Jesuit Missions of Paraguay (xviith-xviiith centuries)
Mickaël Orantin
p. 75-104

Résumés

Cet article retrace l’évolution du champ lexical guarani du commerce et de l’échange durant la période coloniale dans les missions jésuites du Paraguay. Avec la colonisation, les missionnaires développent une politique de traduction afin d’évangéliser les populations locales et de leur transmettre, en guarani, les concepts et les pratiques chrétiennes. Cependant, ils tentent également d’adapter le lexique guarani aux pratiques marchandes introduites par les Européens, afin de répondre aux exigences de la vie quotidienne. En nous référant à un corpus pour partie inédit de documents coloniaux en guarani, nous montrons qu’afin de décrire le commerce, l’achat et le paiement, les jésuites s’appuient sur des termes guaranis antérieurs à la colonisation, qui décrivent l’échange, la prise et la rétribution. En revanche, la vente est traduite par un néologisme complexe, abandonné par les locuteurs indiens entre le xviie et le xviiie siècle au profit du terme espagnol vender. En comparant le cas du verbe « vendre » avec celui d’autres termes pour lesquels les locuteurs préfèrent l’espagnol aux néologismes guaranis forgés par les jésuites, il apparaît que, si les Guaranis effectuent ce choix, c’est parce que la pratique de la vente leur était jusque-là étrangère. Ils en associent alors le concept à la langue des Espagnols, qui l’ont apporté avec eux.

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Texte intégral

  • 1 Les traductions proposées dans cet article sont de l’auteur. Lorsque le traducteur est différent, s (...)

1Comment dit-on « vendre » en guarani ? La question, en apparence triviale et qui pourrait être formulée par n’importe quel anthropologue en terrain guaranophone, entraîne une réponse simple aussi bien qu’une série de problèmes complexes. Dans le Paraguay contemporain, les locuteurs conjuguent le verbe espagnol vender avec les morphèmes personnels du guarani. Cependant, les dictionnaires jésuites des xviie et xviiie siècles font état de termes spécifiquement guarani pour traduire « vendre » : -mbojári (« faire prendre ») et -me’ hepyrã rehe (« donner avec ce qui deviendra une dette »)1. Or, lorsqu’au début du xvie siècle, les Portugais et les Français débarquent sur les côtes brésiliennes, puis que les Espagnols s’aventurent dans le Rio de la Plata, tous sont familiers des pratiques commerciales – de la vente, de l’achat et du paiement –, dont ils ont été témoins et acteurs sur le Vieux Continent. Si les premières rencontres avec les populations locales donnent parfois lieu à des affrontements armés, elles produisent aussi des transactions plus pacifiques, trocs et échanges en tout genre. Plusieurs sources datées de la première partie du xvie siècle attestent de telles pratiques (Boidin 2017), mais surtout du problème qui se pose alors : traduire, dans un sens comme dans l’autre, les termes relatifs à l’échange et au commerce. Les difficultés ne sont toutefois pas uniquement d’ordre linguistique car, contrairement aux Européens, les Indiens n’ont jamais rien acheté, vendu ou payé, et ignorent tout des modalités de l’échange marchand européen. Ces concepts eux-mêmes leur sont étrangers.

2Pourtant, les sources issues des missions jésuites du Paraguay indiquent qu’un siècle plus tard, au nord du Rio de la Plata, les missionnaires enseignent aux Indiens, dans les mots comme dans les actes, l’échange marchand européen. Le manque de documents d’archives et la grande diversité des groupes agrégés par l’entreprise missionnaire ne nous permettent pas d’identifier les schèmes d’interaction qui présidaient à la circulation des biens dans la région avant l’arrivée des Espagnols. Cela dit, quelles qu’aient été les formes de circulation des choses ou d’échange dans cette région avant la Conquête, on peut raisonnablement supposer qu’elles n’étaient pas marchandes. Ainsi que le soulignait Alain Testart, l’échange marchand est un « échange dans lequel les échangistes n’ont pas besoin d’entretenir entre eux d’autre rapport que celui de l’échange » (2001 : 727), où « c’est le rapport aux choses qui commande le rapport entre les personnes » (Ibid. : 725), et dans lequel « la marchandise est un bien qui est offert à la vente » (Ibid. : 724). Or, quel que soit le schème intégrateur des sociétés de la région des missions avant l’arrivée des Espagnols, prédation, don, échange ou partage, c’est « la relation entre les hommes qui prime sur la relation entre les choses » (Ibid.). En conséquence, les modalités européennes du commerce, de l’achat, de la vente et du paiement y sont inconnues. C’est ce que confirme l’examen des dictionnaires et vocabulaires jésuites produits dans les missions, qui indique en effet que, d’un côté, le commerce, l’achat et le paiement sont glosés par des termes dérivant du lexique guarani de l’échange, alors que, de l’autre, c’est un néologisme qui décrit la vente. Cette différence de traitement suggère donc que les missionnaires sont confrontés à un problème particulier lorsqu’ils doivent traduire le verbe « vendre ».

3Le problème en question n’a rien d’un fait isolé. Alexandre Surrallés a déjà mis en évidence les difficultés qui surgissent lorsque des missionnaires, en Nouvelle-Espagne ou au Pérou, ont à traduire des termes qui n’existent pas dans la langue cible, tels que le « corps » ou l’« âme », entendus dans leur acception européenne de l’époque (2008, 2010). Pourtant, Surrallés montre que, loin de trouver uniquement leurs racines dans le Nouveau Monde américain, les obstacles à la traduction découlent également du contexte historique, à la fois global et local, dans lequel évoluent les missionnaires linguistes. Ses recherches ont révélé que les linguistes sont fréquemment confrontés, dans le champ religieux, au problème que les jésuites rencontrent pour le lexique de l’échange marchand dans la Province du Paraguay, c’est-à-dire celui de « convenir d’un terme autochtone pour les notions fondamentales de la théologie chrétienne ou bien se conformer à la langue hispanique qui garantit la pureté du message évangélique » (2008 : 310).

4Ensuite, ce problème renvoie plus généralement aux difficultés d’intercompréhension qui se présentent lorsque des groupes d’acteurs dont, non seulement la langue, mais aussi le répertoire de concepts et de pratiques sont différents. Les travaux de Marshall Sahlins sur les îles Hawaïennes (1989), tout autant que ceux de James Lockhart concernant l’altepetl nahua (1999), ou encore que ceux de Richard White sur la région des Grands Lacs (2011 [1991]), illustrent le double malentendu qui apparaît dans de tels contextes.

5Cependant, les recherches de William Hanks sur l’évangélisation menée par les franciscains dans le Yucatan colonial apportent une contribution majeure aux problèmes de traduction inhérents à ces premières rencontres. D’un côté, il met au jour les stratégies élaborées par les missionnaires pour indexer le lexique indigène aux concepts et pratiques européens. De l’autre, en considérant les missions comme un champ bourdieusien, Hanks envisage la réduction comme un phénomène global qui altère l’espace, les conduites et, bien sûr, la langue. Elle serait ainsi génératrice d’un habitus sui generis, incorporé par les Indiens et qui comprendrait la constitution d’une translangue (ou neologos) proprement missionnaire, marquée tant par l’espagnol que par le maya. Dans la pratique, les entreprises de traduction, dirigées par les franciscains et leurs auxiliaires indiens à l’origine de cette translangue, auraient été guidées par la recherche de commensurabilité entre les termes et, donc, entre les concepts portés par les deux langues. Pour autant, Hanks concentre l’essentiel de son travail sur le lexique religieux du neologos missionnaire maya et n’examine pas le vocabulaire de l’échange et du commerce qui nous intéresse ici.

  • 2 Pour la clarté du propos, j’emploie ici la graphie modernisée du terme.

6Il faut d’ailleurs souligner que la recherche sur les groupes tupi-guarani semble également avoir accordé plus d’attention à leurs pratiques rituelles et religieuses – comme l’anthropophagie et le mythe de la Terre sans Mal – qu’à celles liées à l’échange et au commerce, probablement parce que les sources relatives à ces dernières faisaient jusqu’alors défaut (Métraux 2014 [1928] ; H. Clastres 1972 ; P. Clastres 1972 ; Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985 ; Viveiros de Castro 1992a et b ; Combès 1992 ; Fausto 2005). Soit, les Guaranis mangeaient des gens. Cela dit, le cannibalisme ne constituait pas leur seule activité sociale. L’échange, pilier central de l’anthropologie depuis Marcel Mauss, ne fit l’objet que de peu de travaux. Bartomeu Meliá, pionnier de la philologie des textes coloniaux en guarani, et Dominique Temple, anthropologue, ont toutefois apporté une contribution sur ce sujet en publiant un ouvrage sur l’économie du don et de la vengeance chez les Guarani (2004). Les deux chercheurs s’y sont livrés à une analyse d’une partie du vocabulaire de l’échange et de la réciprocité, afin de mettre en évidence les effets de sens du terme t-epy2 qui, selon les contextes, désigne la vengeance ou le paiement. Cela n’est pas propre au guarani, puisque Pierre Bourdieu avait déjà identifié une analogie similaire chez les Kabyles, où « l’expression err arrtal, qui est employée aussi pour exprimer le fait d’accomplir la vengeance, signifie restitution de don, échange » (2000 [1972] : 169, je souligne). S’il faut attribuer à Meliá et Temple le mérite d’avoir mis en évidence une parenté entre l’un des termes du vocabulaire marchand et le lexique de la vengeance, leur travail n’est pas historiquement situé et ne permet pas d’en retracer l’évolution. En outre, ils isolent le terme t-epy du reste du lexique de l’échange et ne peuvent en comprendre que partiellement les effets de sens.

7En effet, l’étude de l’ensemble de ce lexique semble indispensable à la compréhension des procès qui parcourent la transition entre l’échange non marchand et l’échange marchand dans l’Amérique de la Conquête. Cette transition implique, non seulement un bouleversement du vocabulaire, mais aussi de l’« espace d’expérience » et de l’« horizon d’attente » des Indiens qui la subissent (Koselleck 1987 : 9). À ce titre, les missions jésuites du Paraguay offrent un cas d’étude particulièrement intéressant. Le contexte colonial dans lequel elles s’insèrent, la haute densité démographique qui les caractérise, la présence quasi-exclusive d’Indiens et l’absence d’Européens – les seuls étant autorisés à séjourner dans les missions étant évidemment les missionnaires eux-mêmes – permettent d’examiner la manière dont l’économie de l’échange se transforme, de façon brutale, lorsque la société est contrainte d’adopter un nouvel ordre matériel et moral.

  • 3 Ce manuscrit anonyme et non daté, intitulé Diálogos en guaraní [= Ñomongeta ha’e tetyrõ], est conse (...)
  • 4 Plante paraguayenne que l’on infuse comme le thé.
  • 5 Nous utilisons ici l’expression « Indiens missionnaires » pour désigner les Indiens qui vivent dans (...)

8L’examen d’un tel processus n’était jusqu’à présent possible qu’à travers des récits de voyageurs, des chroniques de missionnaires, ou encore l’activité épistolaire des acteurs locaux. Toutes ces sources, destinées à un usage externe, sont rédigées en langue européenne. D’une part, elles ne peuvent donc rendre compte de la conception indigène de l’échange. De l’autre, ces documents ne témoignent que de manière indirecte du travail fourni par les jésuites afin de comprendre les mots et les concepts guaranis, puis les rendre commensurables, au besoin en les transformant, avec les concepts espagnols. L’identification récente, en Argentine, d’un manuscrit monolingue guarani dit de « Luján » (cf. infra)3, probablement co-réalisé par un/des jésuite(s) et des lettrés indiens en vue d’un usage interne, permet aujourd’hui d’envisager une analyse de l’échange et du commerce chez les Guarani à partir du vocabulaire utilisé en langue indigène. Si le caractère normatif de l’ensemble de ce manuscrit et le manque de données relatives à ses conditions de production n’autorisent pas non plus la restitution d’un regard strictement indien, le cinquante-sixième chapitre, qui met en scène l’expédition d’un groupe d’Indiens missionnaires dépêchée pour livrer une cargaison de maté4 à Santa Fé, se distingue en ce qu’il présente une série de dialogues en contexte marchand5. Alors que le texte mobilise la majorité des termes liés à l’échange commercial, c’est-à-dire « faire des affaires » (-ñemu), « acheter » (-jogua) et « payer » (-hepyve’e), le verbe « vendre » n’y apparaît pas. Cette absence pourrait s’avérer significative et révéler un système de pratiques missionnaire, où la vente n’a pas encore trouvé sa place au même titre que les autres éléments de la transaction commerciale.

9Dans un premier temps, nous analyserons ces termes dans différents contextes d’énonciation – à travers l’étude du manuscrit de Luján ou d’un recueil de sermons –, afin de comprendre comment ils ont évolué après l’arrivée des Européens et du commerce. Nous verrons qu’en guarani, « faire des affaires » dérive de « troquer », qu’« acheter » provient du verbe « prendre » et que « payer » est issu de « donner la rétribution ». À la suite de cette analyse, nous constaterons que, contrairement à ces termes qui ont conservé leur sens jusqu’à aujourd’hui, le verbe « vendre » n’a jamais trouvé d’équivalent stable en guarani, les locuteurs préférant aux néologismes le terme espagnol vender. Nous établirons, enfin, que le cas du verbe « vendre » n’est pas isolé dans l’histoire des missions jésuites du Paraguay, et que les Indiens ont favorisé l’espagnol plutôt que le guarani pour désigner un grand nombre de concepts ou d’objets qu’ils ne connaissaient pas avant la Conquête.

Des missions jésuites du Paraguay, du travail et du commerce

  • 6 Nous concentrerons ici notre propos sur ces trente missions guarani, mais les missions jésuites du (...)

10Les missions jésuites du Paraguay se déploient entre 1609 et 1768 dans une région comprise entre ce qui serait aujourd’hui le Paraguay, le nord de l’Argentine et le sud du Brésil. Parmi elles, les missions dites « guarani », situées autour et entre le Parana et l’Uruguay, sont au nombre de 30 au début du xviiie siècle6. Il s’agit de petites villes plutôt que de villages, comprenant chacune entre 2000 et 10 000 habitants, pour une population totale de 150 000 personnes selon le recensement de 1732. C’est le plus grand espace urbain de la région, puisque des villes comme Asunción, Tucumán ou Buenos Aires comptent à peine plus de 10 000 habitants chacune. Les Espagnols y sont interdits de séjour et l’espace missionnaire possède donc – en théorie au moins – un caractère insulaire : ses échanges d’ordre économique ou même moral avec le reste du monde colonial sont limités.

11L’influence européenne, portée par les missionnaires, y est toutefois omniprésente. Les agriculteurs exploitent la terre avec des charrues et des bœufs, les artisans fabriquent des maisons aux murs de pierre, des tuiles pour leurs toits, des outils de métal, des statues ou des cloches pour l’église, des instruments de musique allant de l’orgue à la harpe, etc. La messe est dite à l’aube, avant que les gens partent travailler et, lorsqu’ils en reviennent vers seize ou dix-sept heures, tous se réunissent à nouveau dans l’église pour réciter l’Ave Maria, puis recevoir leurs rations de nourriture. Le travail est divisé à l’européenne, le temps aussi, la population suit les préceptes du christianisme.

12La question du commerce est plus complexe à traiter. Les sources en espagnol ne fournissent pas beaucoup d’informations sur le sujet, probablement parce que les transactions commerciales avec l’extérieur ou même dans l’espace missionnaire sont rares. En effet, seules six missions parmi les plus proches d’Asunción possèdent un marché, où les Espagnols peuvent venir vendre leurs marchandises et acheter ce qui est produit dans la mission. Ces opérations sont supervisées par les jésuites, qui estiment que les indigènes sont trop naïfs et pas assez raisonnables pour parvenir à vendre ou acheter à un juste prix (Hernández 1913 : 244).

  • 7 Dans l’Amérique espagnole, l’encomienda est un système d’exploitation par lequel les Indiens doiven (...)

13Afin de payer chaque année le tribut dû au roi, condition à laquelle les indigènes sont exemptés d’encomienda et les missions confiées à la tutelle des jésuites7, la production annuelle de maté est déposée dans les collèges jésuites de la région, à Santa Fé ou à Buenos Aires. Un groupe d’indigènes se rend dans l’une de ces deux villes, sous le commandement d’un membre du conseil municipal, souvent le corregidor, autorité politique indienne suprême de la mission, ou le mayordomo, sorte de comptable en chef. Arrivés au collège, ils remettent la marchandise au procurador jésuite, qui en estime la valeur, en déduit le tribut du roi et donne, en échange de l’excédent, les matériaux ou biens que le jésuite de la mission aura consignés sur une lettre confiée au dignitaire indien. La peinture, les métaux ou les armes ne pouvant être produits dans la région, les voyages dans les villes espagnoles sont les seuls moyens de les acquérir.

  • 8 Les Indiens ne parlant pas ou peu espagnol, le commerce se faisait certainement en guarani. S’il n’ (...)

14Jusqu’ici, ces voyages, au cours desquels les transactions avec les Espagnols étaient plus fréquentes qu’à l’intérieur de l’espace missionnaire, ne nous étaient parvenus qu’au travers de chroniques, sans détail ou presque8. La découverte d’une source inédite permet aujourd’hui d’en apprendre plus sur ce moment particulier et certainement rare de la vie missionnaire.

Le manuscrit de Luján, un catéchisme de travail ?

15Identifié en 2013 à Luján, en Argentine, le manuscrit dit « de Luján » est un document monolingue guarani de 286 pages de textes. Chacun des 88 chapitres qui le composent présente un dialogue entre deux ou trois individus en situation de travail. Le manuscrit est divisé en trois sections. Dans les parties externes, au début et à la fin, le dialogue sous forme de questions/réponses est structuré comme dans les catéchismes ou les manuels de confession. Un « P » marque la question (pregunta), tandis qu’un « R » indique la réponse (respuesta). Dans la section initiale, la question est toujours l’œuvre d’un jésuite et la réponse celle d’une autorité indienne, bien souvent le corregidor ou, parfois, un autre membre du cabildo. Dans la section terminale, c’est une autorité indienne – chef d’atelier ou alcalde chargé de la surveillance du travail de la terre – qui pose la question et un ou plusieurs de ses subalternes qui lui répondent. La partie centrale désigne, quant à elle, les protagonistes directement par leur prénom et la distribution des rôles y est la même que dans la dernière section du manuscrit. Les thématiques abordées sont aussi diverses que l’agriculture, la récolte de maté, la fabrique de conserves, de tuiles, de statues ou de retables, de malles, de clés ou de vêtements, mais également une leçon de musique et des récits de voyage. Si aucune date ni aucun auteur ne sont mentionnés, il est probable que le document ait été rédigé au début du xviiie siècle, à l’initiative des jésuites (Adoue, Boidin & Orantin 2015). Quant à la destination d’usage du manuscrit, il semble s’agir d’un catéchisme de travail ayant vocation à enseigner aux jésuites, aux autorités indiennes et peut-être au reste de la population, la manière dont ils doivent se comporter en situation de travail, de la même façon que les manuels de confession ou les catéchismes prescrivent le comportement dans le domaine religieux.

  • 9 Contrairement aux missions jésuites, les missions franciscaines autorisent la présence d’Européens. (...)

16Le chapitre 56, intitulé « Cosme et Basile vont à Santa Fé et accordent leur cœur », possède au sein du manuscrit un caractère singulier. Il met en scène une expédition menée par plusieurs Guaranis le long du Parana, afin de se rendre à Santa Fé, ville espagnole située sur les rives du fleuve à quelques centaines de kilomètres au nord de Buenos Aires, pour y livrer et vendre la production annuelle de maté au collège jésuite. Au cours du voyage, après avoir évité un certain nombre de dangers, tels que des rapides ou des bêtes sauvages, le groupe traverse plusieurs missions franciscaines, où ils achètent le nécessaire pour poursuivre leur route9. Ce chapitre est l’un des seuls dont l’action se déroule hors de l’espace missionnaire. Par ailleurs, il constitue l’unique texte dans lequel les Indiens interagissent directement avec des individus appartenant au reste du monde colonial. Ces situations sont au nombre de six et présentent toutes, d’une manière ou d’une autre, un échange entre le groupe et des étrangers. Dans la première, les Indiens s’arrêtent dans une estancia non nommée afin de se ravitailler. Plus tard, ils passent par Itati, un pueblo de Indios, c’est-à-dire une mission franciscaine, où ils troquent avant de poursuivre leur route. Le même type d’opération se reproduit lorsqu’ils passent par Corrientes, puis Santiago Sanchez et Santa Lucia, deux autres pueblos de Indios. Enfin, arrivés à Santa Fé, ils travaillent durant un mois pour des Espagnols qui refusent de les payer. Ils s’en plaignent au recteur du collège et finissent par obtenir gain de cause, avant de prendre le chemin du retour vers leur mission. Les biens troqués et achetés au cours du voyage sont divers : du fil, des vêtements, des poêles et des assiettes, du fromage, de la nourriture, de la graisse, du tabac, ou même des chiens et de quoi les nourrir. À Santa Fé, le travail effectué pour les Espagnols consiste principalement en services domestiques.

17Les interactions commerciales, décrites sur plusieurs lignes de dialogues, sollicitent en guarani presque tout le vocabulaire relatif à l’échange. Quatre termes sont récurrents et nous intéressent plus particulièrement : ñemu (6 occurrences), -jogua (16 occurrences), t-epy (7 occurrences), et -me’ (18 occurrences).

Ñemu, l’échange

18Dans les missions, le premier terme retenant notre attention, ñemu, traduit l’« échange ». D’une part, il est mobilisé en contexte religieux, afin de dicter les obligations des Indiens vis-à-vis de Dieu, qui leur apporte le salut de leur âme en échange d’un comportement conforme aux normes chrétiennes. D’autre part, il est utilisé dans le domaine économique pour dire « troquer », « faire du commerce », aussi bien dans l’échange marchand que non marchand. Aujourd’hui, ñemu ne signifie plus que « faire des affaires », « commercer ». Ses effets de sens semblent donc s’être limités au champ économique et à un contexte commercial.

  • 10 Le dictionnaire bilingue d’Antonio Ruiz de Montoya, imprimé à Madrid en 1639, fait encore aujourd’h (...)
  • 11 Il faut ici nous arrêter un instant sur la méthode employée et ses limites. Le relevé des termes n’ (...)

19Ñemu est composé du morphème réflexif ñe et du radical mu, glosé dans le dictionnaire d’Antonio Ruiz de Montoya par « amitié » ou « parenté », mais aussi par « contrat » ou encore « échange/troc » (2011 [1639] : 321)10. Si Montoya interprète ñemu par « contrat » (Ibid. : 373), l’étude du terme ne peut pas être menée sur la base de cette seule définition. Nous en avons relevé 39 occurrences, réparties dans quatre ouvrages à vocation didactique produits dans les missions jésuites du Paraguay, à savoir le Tesoro et le Vocabulario d’Antonio Ruiz de Montoya, publiés en 1639 et 1640, ainsi que le Vocabulario et l’Arte de Pablo Restivo, respectivement datés de 1722 et 172411. Nous nous référerons à ces mêmes ouvrages pour l’ensemble de l’analyse sémantique du présent article.

20Sur les 39 occurrences relevées, 25 expriment l’idée d’échange ou de troc. Le Tesoro de Montoya propose, par exemple, añemu nde aóva rehéne, traduit par « je troquerai ton vêtement, ou je te donnerai quelque chose en échange de ton vêtement » (Ibid. : 321). Restivo écrit, entre autres, cheñemũ hague niko nde, pour « tu es mon partenaire, avec qui je traite » (1722 : 174). Deux occurrences impliquent la négociation, une autre l’échange d’idées ou la concertation, tandis que quatre traduisent l’échange de place entre deux individus. Ainsi, Montoya glose eñemu che rehe par « prends ma place » (2011 [1639] : 321). Enfin, sept occurrences sont associées à l’idée de rachat ou de sauvetage. Les deux dernières significations sont inégalement réparties dans le corpus, largement en faveur de Montoya, mais, surtout, elles sont majoritairement utilisées en contexte religieux, contre deux seulement quand ñemu évoque la transaction. Trois exemples donnés par Montoya suggèrent que les jésuites ont tenté d’incorporer le terme au lexique chrétien et même, peut-être, de lui conférer un rôle central : I. X. Ñ. J. ñande py’a ra potávo ñõ oñemu, glosé par « le Christ notre Seigneur se fait un devoir de racheter nos cœurs » ; ñande jaiko ñemúmbyramo Tupã rehe, « nous sommes rachetés par Dieu » ; ñande rehe ñemungáva Tupã ruguy, « notre rançon est le sang du Christ » (Ibid.). Bien que le missionnaire traduise ñemu par « rançon », il apparaît que c’est bien le concept d’échange qui est véhiculé ici, à travers le sacrifice du Christ pour racheter les péchés commis par les humains. Plus précisément, comme l’illustre la troisième phrase, le sang du Christ est donné contre l’âme des humains, c’est-à-dire qu’il est échangé contre, ou substitué à.

  • 12 Cf. Anonyme, Sermonário [= Hegui yhò rire], s.l., s.d. (Bibliothèque nationale de France, Fonds des (...)

21Une seconde utilisation religieuse du terme apparaît dans un livre de sermons12, non daté mais probablement rédigé au début du xviiie siècle. L’extrait suivant y sous-entend la représentation d’une économie de l’échange au centre de laquelle se trouvent Dieu et les Indiens chrétiens :

  • 13 Traduction de Thomas Brignon.

« Voyez donc, suite à l’existence humaine ici-bas, après la mort, au Paradis, certainement, la jouissance céleste est comparable au fait de troquer [ñemu] les seules bonnes œuvres contre la plénitude ; certainement, lorsque l’on troque [ñemu] quelque bonne chose, on s’entre-donne de bonnes choses l’une en échange de l’autre. Certainement, Dieu se comporte au ciel exactement de cette manière, assurément, en faisant en sorte que nous ayons en premier lieu la vie éternelle qui nous attend, c’est comme s’Il nous la troquait [ñemu], plus encore c’est comme s’Il voulait nous donner cette consolation qui ne se consumera jamais. Mais, Il fait que nous l’ayons en premier lieu, non pas parce qu’Il souhaite nous la donner en rétribution de quelque chose nous appartenant, en vérité, Il le fait en rétribution des bonnes œuvres que nous avons faites ; toutefois, ceci, ce paiement en récompense des bonnes œuvres que nous avons faites, il ne sera absolument pas fait à la va-vite, certainement, Dieu ne se montre pas inconsidéré lorsqu’Il troque [ñemu], pas plus qu’Il ne troque [ñemu] pour tromper les hommes »13.

22Ici, le pacte d’échange est nommé en tant que ñemu où, comme nous le verrons plus tard, un don (-me’) précède sa rétribution (t-epy). Une économie de l’échange préside ainsi aux relations que les Indiens devraient nouer avec Dieu.

23Dans le manuscrit de Luján, ñemu est utilisé uniquement pour signifier un échange marchand. Au cours du chapitre 56, peu après l’arrivée de l’expédition à Itati, en amont de Corrientes, Basile avertit les membres du groupe : « que [les hommes] disent bien ceci quand ils troqueront [ñemu] [avec les gens d’Itati] : “[…] Tu ne nous apportes que de la camelote, alors nous n’acceptons pas ce troc [ñemu]” ». Ici, les biens qui ont été « apportés », et donc destinés par avance à être vendus, illustrent le caractère marchand de l’échange, qui s’actualise dans un marché, éphémère ou non, situé dans le pueblo de Indios. Plus loin dans le chapitre, les Indiens missionnaires font halte à Santiago Sanchez, où ils participent à nouveau à ce genre de transactions. C’est cette fois Cosme, le capitaine de l’expédition, qui donne les consignes : « Nous échangerons [ñemu] les choses les plus diverses qu’il y a ». Dans le premier exemple, la question est d’arriver à un accord sur l’échange en lui-même. L’examen des marchandises proposées par les vendeurs d’Itati détermine les partenaires commerciaux avec qui les membres du groupe acceptent, ou non, de traiter. Le terme ñemu se réfère donc à l’échange dans sa globalité, c’est-à-dire aux parties qui pourraient y être impliquées aussi bien qu’à ses termes. Il s’agit de savoir avec qui l’échange sera réalisé, s’il sera réalisé et, dans le cas contraire, de chercher d’autres partenaires commerciaux.

24La mobilisation du terme ñemu, l’échange, à la fois dans le discours religieux et dans un contexte de transaction marchande, rappelle qu’au début du xviiie siècle, dans les missions jésuites du Paraguay, le champ économique et le champ religieux ne sont pas autonomes. Comme l’a montré Giacomo Todeschini, le lexique du premier est largement convoqué dans le second depuis le Moyen Âge, et « le début de la codification positive de l’activité mercantile survient dans le langage économique de l’Occident au cœur même de la réflexion sur le pouvoir ecclésiastique » (2017 [2002] : 64). Probablement faut-il remonter plus loin encore car, ainsi que le rappelle Valentina Toneatto, dès la fin du iie siècle, Tertullien « emploie une métaphore commerciale où l’échange qui s’établit entre l’homme pécheur et Dieu se fait sur la base de rôles économiques précis : Dieu vend sa marchandise (merces), le pardon, au pénitent qui l’achète grâce au paiement du pretium de sa pénitence » (2010 : 79). Si plus de quinze siècles séparent Tertullien de l’auteur anonyme du livre de sermons en guarani, non seulement tous deux mobilisent « le vocabulaire quotidien des échanges sociaux et économiques pour expliquer les difficultés théologiques du christianisme », mais encore ils « conceptualisent la sphère des rapports économiques, tout en décrivant les comportements qui peuvent assurer le salut au fidèle » (Ibid. : 79-80). À Carthage au iie siècle comme dans la Province jésuite du Paraguay au xviiie siècle, « l’application d’un tel langage à la sphère du sacré permet de dresser un modèle de comportement économique parfaitement chrétien, correspondant à une éthique de corps fondatrice des liens communautaires » (Ibid. : 80).

  • 14 Pedro de Oñate, De contractibus, Romae, 1646, 4 vol.

25Soulignons ensuite que Pedro de Oñate, Provincial du Paraguay entre 1615 et 1624, est aussi l’auteur de l’un des plus importants traités juridiques de son époque, De contractibus, dont le troisième volume est consacré, entre autres, aux transactions marchandes14. Bien qu’il soit difficile d’établir dans quelle mesure les travaux d’Oñate ont influencé la structure des missions, ceux-ci nous rappellent, comme le montre Wim Decock, que « le droit du contrat moderne est redevable aux théologiens » et, notamment, aux jésuites (2012 : 7). Or, si des auteurs scolastiques comme Lessius, Juan de Lugo ou Oñate défendent la liberté de contrat, c’est avant tout afin de « trouver le principe juridique qui favorise le mieux la paix et le confort moral », c’est-à-dire que la liberté défendue est celle qui permet « de développer la vertu, de faire preuve de responsabilité morale et de renforcer la confiance mutuelle entre les êtres humains » (Ibid. : 6). L’échange marchand permet au bon chrétien de faire ses preuves. Ce dernier doit toutefois comprendre que cette liberté l’engage et dévoilera, ou non, un comportement moral conforme à la norme chrétienne : il faut s’en tenir à un juste prix, sans commettre d’abus ou de tromperie à l’égard de l’autre contractant, le libre arbitre imposant au chrétien de limiter volontairement le profit qu’il pourrait tirer de la transaction.

26La présence de termes relevant du lexique économique dans un livre de sermons produit au cœur des missions jésuites du Paraguay n’a dès lors plus de raisons de surprendre, puisqu’elle s’inscrit dans le prolongement d’une tradition chrétienne en général, et jésuite en particulier. Le recours au vocabulaire guarani de l’échange permet ainsi d’expliquer aux Indiens missionnaires – peut-être même à ceux qui doivent encore être convertis – la nature des liens qu’ils doivent entretenir avec Dieu, mais aussi les termes de cette relation et les normes qui l’articulent : en somme, ce que le christianisme leur demande et ce qu’ils sont en droit d’attendre du christianisme. Nous allons voir que le cas de ñemu n’est pas isolé et que d’autres termes issus du lexique économique sont également présents dans le discours religieux.

-jogua, l’achat

27Le second terme qui apparaît de manière récurrente dans les rencontres commerciales du chapitre 56 est -jogua. Utilisé dans les missions jésuites comme dans le Paraguay contemporain pour dire « acheter », il dérive du verbe « prendre », auquel est ajouté un morphème de réciprocité qui permettrait d’indiquer une prise mutuellement consentie. Il est, par ailleurs, mobilisé à de nombreuses reprises dans le champ religieux missionnaire, où il signifie « imiter », c’est-à-dire « prendre le comportement de quelqu’un ». Comme pour ñemu, le terme existant déjà probablement avant l’arrivée des Européens, seul ses effets de sens se modifient en fonction des contextes.

28Ne disposant pas d’entrée spécifique chez Montoya, on trouve le terme -jogua à l’entrée ja, où il est glosé à la fois par « prendre », « recevoir » et « acheter » (2011 [1639] : 194). Premièrement, les deux premiers sens donnés à -jogua soulèvent une question, puisque si la trajectoire de l’objet pris ou reçu est la même, d’un acteur A à un acteur B, l’action est, dans un cas, à l’initiative du premier, dans l’autre, à celle du second. Deuxièmement, Montoya glose le terme -jogua par « acheter », un mot et un concept qui n’existent pas dans la langue guarani avant la Conquête, puisque l’action qui leur est attachée n’existe pas non plus, apportée par les Européens.

29Nous avons relevé 29 occurrences du terme dans les quatre ouvrages cités plus haut et le nombre de ses acceptions est bien moindre que celles de ñemu. D’abord, il traduit à huit reprises le concept d’achat : ajogua, « j’achète », dans le Vocabulario de Montoya (2011 [1640] : 106) ; ajogua ndehegui, « je te l’ai acheté » dans celui de Restivo (1722 : 174). Ensuite, il apparaît huit fois en tant que « prendre, récupérer, recevoir ». Le problème soulevé ci-dessus trouve sa résolution dans l’examen des exemples proposés par Montoya et Restivo. En effet, -jogua est souvent traduit par cobrar, c’est-à-dire « demander », « exiger » ou « recouvrer », donc « recevoir » : che mba’e repy ajogua, « j’ai demandé/recouvré ma dette » (Ruiz de Montoya 2011 [1639] : 194), dette qui, nous le verrons, s’inscrit aussi dans le vocabulaire guarani de l’échange, glosée par le terme t-epy. Par ailleurs, Restivo indique que, lorsqu’un individu plante du maïs puis le récolte quelques mois plus tard, « récolter » est aussi traduit par -jogua. Enfin, dans un contexte religieux, la distribution des indulgences, données contre un pardon, est également glosée par -jogua. Dans tous les cas, -jogua, prise ou réception, s’effectue en réaction à une action initiale, qu’il s’agisse d’un prêt, de semailles ou d’un péché. La prise est alors une réception, parce qu’elle est un recouvrement légitime.

  • 15 Cf. Sermones y exemplos en lengva gvarani por Nicolas Yapuguay con direction de vn Religioso de la (...)
  • 16 Traduction de Thomas Brignon.
  • 17 L’entrée en espagnol Cogerle á otro la maña, las costumbres, imitarle nous impose de rappeler que, (...)
  • 18 Cette manière de signifier l’imitation soulève des questions anthropologiques importantes, particul (...)

30La dernière traduction, « imiter », semble sémantiquement éloignée des autres. C’est pourtant celle qui revient le plus fréquemment, avec 11 occurrences. Relevons notamment yvoty gueakuãngatu pype ase moangapyhyha reko katu pejogua, traduit par « imitez les fleurs, qui nous consolent avec leur belle odeur » (Restivo 1724 : 102), ou encore ndaijoguá pyrama ruguãi tekopochy qui glose « on ne doit pas imiter le vice » (Restivo 1722 : 338). L’un des ouvrages produits par le cacique indien Nicolas Yapuguay, Sermones y Exemplos15, fournit une illustration supplémentaire de l’utilisation de -jogua pour exprimer l’imitation : Ojogua verami rako Señora Santa Maria Aba marângatu amo bot tbuçu rehe ñangarecoha reco, que l’on pourrait traduire par « C’est comme si [Notre-] Dame la Sainte Marie avait imité un homme saint, gardien d’un grand jardin de fleurs »16. Dans les matériels didactico-linguistiques, il est adopté quatre fois en contexte religieux, mais ce sont deux exemples apparemment sans rapport avec ce champ qui permettent d’éclairer le sens prêté à -jogua. Dans le premier, Montoya explique que so’o reko erejogua, ava reko’óka signifie « tu as abandonné la condition d’homme pour celle de bête », qui correspondrait littéralement à « tu as pris la manière d’être des bêtes/de la chair en laissant celle des hommes/humains » (2011 [1639] : 101). Dans le second exemple, Restivo propose quant à lui aheko jogua, qu’il traduit par « prendre à autrui ses compétences, ses coutumes, l’imiter » (1722 : 166)17. La distance sémantique entre les différentes gloses de -jogua s’en trouve ainsi réduite, puisque l’imitation est en réalité considérée comme une prise, celle du comportement d’un autre individu. En empruntant son teko, c’est-à-dire sa façon d’être, on se modèle à son image18.

31Dans le manuscrit de Luján, le verbe -jogua, utilisé dans un contexte commercial, adopte systématiquement le sens d’« acheter ». Lorsque les Indiens missionnaires font halte à Santiago Sanchez, Cosme, le capitaine de l’expédition, donne ses consignes : « Nous échangerons [ñemu] les choses les plus diverses qu’il y a. Vous achetez [pejogua] de la viande, ou vous achetez [pejogua] de la graisse aussi, ou, s’il y en a, vous achetez [tapejogua] de l’huile, vous achetez [pejogua] des poêles, ou des assiettes s’il y en a ». Ou encore, lors du passage du groupe à Corrientes : mbaè bei bei amo ñote ayogua ychugui, « je ne lui achèterai que des choses que j’aurai marchandées ». Là où ñemu englobe donc toutes les opérations liées à l’échange, -jogua ne concerne que l’acquisition de biens par un ou plusieurs individus, en d’autres termes l’achat.

  • 19 Cf. Curimande, Carta del Pueblo de Concepción al Gobernador Don Carlos Joseph de Añasco, 13 avril 1 (...)

32Plusieurs documents rédigés dans la seconde moitié du xviiie siècle font état d’une même utilisation de ce terme. Deux lettres, envoyées respectivement par le cabildo de Concepción et celui de San Ignacio Guasu aux autorités coloniales en 1769 et 1780, après l’expulsion des jésuites, mentionnent l’achat de vaches et de taureaux. Dans les deux cas, c’est le terme -jogua qui est employé (vaca jogua et ojogua toros)19.

33Si, de manière générale, -jogua signifie « prendre », ses deux effets de sens récurrents sont donc « imiter » et « acheter ». Le premier survient plus souvent en contexte religieux ou dans des expressions de la vie quotidienne. Le second relève strictement du champ économique et est utilisé lors de transactions commerciales. Dans les deux cas, -jogua est une forme irrégulière du verbe « prendre », ja, comme l’indique Restivo dans sa grammaire (1724 : 28). Le lien entre la prise et l’achat n’est pas exclusif au guarani, puisqu’Émile Benveniste l’avait déjà constaté, notamment en latin (1969 : 135).

-me’, le don

34Le troisième terme récurrent est -me’. Son effet de sens ne semble pas avoir varié avec le temps, puisqu’il signifie, hier comme aujourd’hui, « donner ». Soulignons cependant qu’il est mobilisé autant pour indiquer un don pur qu’une rétribution dans le cadre de l’échange marchand, auquel cas il faut lui adjoindre, comme nous le verrons plus loin, un autre terme qui sert à marquer la contrepartie rendue.

  • 20 Formé grâce à l’ajout du morphème réflexif ñe.
  • 21 Ici, la forme -moñeme’, qui traduit « convertir », est composée d’un morphème factitif, mbo, d’un (...)

35-Me’ est glosé dans le Vocabulario de Montoya par « donner » (2011 [1640] : 130). Les 125 occurrences relevées font apparaître deux éléments notables. Le premier, ñeme’20, c’est-à-dire « se donner », ressort à de nombreuses reprises et régulièrement en contexte religieux (6/16 dans le Tesoro, 2/2 dans l’Arte de Restivo et 3/5 dans son Vocabulario). On « [cherche] à ce que Dieu [nous] aime » (pemoñeme’ ngatu Tupã rayhúva peme, traduit littéralement par « donnez-vous bien à l’amour de Dieu pour vous ») (Ruiz de Montoya 2011 [1639] : 302), on « revient vers Dieu » (Hĩ nanga ah oñeme’ Tupã upe koyte) (Restivo 1724 : 171), on « se convertit à Dieu » (añeme Tupã upe cherecocue cocuerau agui guipoibo) (Restivo 1722 : 188). On s’offre donc à Dieu et, lorsque l’on convertit quelqu’un d’autre, on « fait se donner à Dieu »21. Par ailleurs, l’extrait du livre de sermons cité plus haut reprend également le terme -me’, entendu comme un don dans l’échange fait avec Dieu :

« […] certainement, lorsque l’on troque [ñemu] quelque bonne chose, on s’entre-donne [ome’ ojoupe] de bonnes choses l’une en l’échange de l’autre. […] c’est comme [si Dieu] nous la troquait [ñemu], plus encore c’est comme s’Il voulait nous donner [ome’ pota se] cette consolation qui ne se consumera jamais. Mais, Il fait que nous l’ayons en premier lieu, non pas parce qu’Il souhaite nous la donner [ome’mbota] en rétribution de quelque chose nous appartenant ».

36Comme pour ñemu et -jogua, qui relèvent aussi du vocabulaire de l’échange, -me’ occupe un rôle central dans la construction du lien avec Dieu et, donc, dans la constitution d’un horizon d’attentes commun. Les Indiens doivent se donner à Dieu s’ils veulent qu’Il leur accorde une rétribution.

37Le second élément remarquable est l’idée de libéralité, qui est associée à quatre reprises à -me’ dans les ouvrages didactiques. Restivo glose « libéral » par « celui qui donne en grande abondance », ou encore celui qui « donne sans aimer [ce qu’il a donné] » (1722 : 359). Souvent, les occurrences de -me’ correspondant au concept de libéralité sont reliées à pojái, qui signifie « main ouverte » (Ruiz de Montoya 2011 [1639] : 184). Le don, ou le présent de Dieu, est ainsi traduit soit par remimeêngue, « ce qui a été donné », soit par Tupâ poyaitague, « la main de Dieu s’est ouverte » (Restivo 1722 : 427). Le verbe -me’ peut donc gloser un don pur, contre lequel on n’attendrait pas de contre-don.

  • 22 Haè mbaèrâ amo ahepbeê boi peême, ndopai co yaç rânge ameê teî amo che quarepoti peême aba.

38En situation d’échange marchand, dans le chapitre 56 du manuscrit de Luján, -me’ est utilisé pour décrire le fait de donner de l’argent contre du travail, ou de donner un bien contre un autre bien. Aux Indiens qui ont travaillé pour lui, un Espagnol de Santa Fé déclare : « Et pourquoi je vous paierais quelque chose tout de suite ? Ce mois n’est pas encore fini [et] je vous donnerais [ame’] un peu de mon argent pour rien à vous, Indiens ? »22. Lorsque le groupe fait halte à Santiago Sanchez, un peu plus tôt, Cosme ordonne à ses subordonnés de se procurer des chiens de chasse : « et que vous les achetiez [tapejogua] à leur maître s’ils en ont un, et que vous leur donniez [tapeme’] ce qu’ils demandent ». Nous pourrions donc penser que -me’ traduit la notion de paiement, puisqu’ici et ailleurs dans le manuscrit de Luján, ou dans les ouvrages didactiques, il est employé en ce sens. Or, c’est associé à un quatrième terme que -me’ définit de manière plus stricte cette action.

T-epy, la rétribution

39Le dernier terme de la série, t-epy, est également celui qui possède, en apparence, les effets de sens les plus variés, puisque, selon les contextes, il signifie aussi bien « vengeance » que « paiement ». En réalité, la vengeance et le paiement relèvent tous deux du sens principal de t-epy, « rétribution » ou « contrepartie ». Les différentes acceptions du terme demeurent inchangées durant les quatre siècles qui séparent la fondation des premières missions et l’époque contemporaine.

40Le dictionnaire de Montoya glose le mot t-epy par « paiement ou vengeance » (2011 [1639] : 564). À l’entrée ja, que nous avons déjà évoquée avec -jogua, Montoya indique que xe mba’e repy ajogua signifie « j’ai encaissé la dette » (Ibid. : 194). Pour être plus précis, il faudrait en fait traduire du guarani par « j’ai acheté/pris une dette ». On retrouve un sens similaire dans le vocabulaire de Restivo à l’entrée « acheter », qu’il glose par ambohepy, littéralement « je fais/crée un paiement, une dette » (1722 : 174). En outre, Restivo traduit le fait de ne pas avoir payé une dette par cherembijoguakue nahepyvei : « ce que j’ai acheté, je ne l’ai pas payé ». L’ensemble de ces gloses fait ainsi apparaître un lien direct entre les termes -jogua et t-epy, c’est-à-dire « acheter » et « payer », ou encore entre une prise et sa contrepartie. Cependant, le terme t-epy est également utilisé dans un tout autre contexte que l’échange de biens, celui de la vengeance et du cannibalisme.

41D’abord popularisée par Alfred Métraux (2014 [1928]), puis par Pierre Clastres (1972) et Hélène Clastres (1972), l’anthropophagie rituelle des Tupi-Guarani a depuis lors fait l’objet d’un grand nombre d’analyses, avec pour point culminant celles d’Eduardo Viveiros de Castro (1992a et b), Isabelle Combès (1992) et Carlos Fausto (2005). Dans un ouvrage de première importance, Isabelle Combès envisage la vengeance chez les Guarani comme un fait social total, qui touche tous les secteurs de la société, de la guerre au mariage, de la chefferie à la vie religieuse ou mythique (1992 : 17). De la même manière, Manuela Carneiro da Cunha et Eduardo Viveiros de Castro affirment que « la vengeance est ainsi l’institution par excellence de la société tupinamba. Mariage, chefferie, chamanisme, voire prophétisme, le tout non seulement s’articule mais encore est subsumé dans la vengeance » (1985 : 196).

42Lorsque deux groupes tupi-guarani se font la guerre, ce qui arrive très fréquemment après le début de la Conquête, ils capturent des prisonniers qu’ils asservissent individuellement par une tape sur l’épaule. Après quoi le guerrier est uni par un lien fort à celui qu’il a capturé et qui devient son esclave. C’est un esclave d’une nature particulière toutefois, puisqu’en arrivant dans le village de son maître, il est soumis à une série de rites destinés à l’intégrer au groupe, à faire de lui un ava, c’est-à-dire un homme. Il est notamment marié avec la sœur ou la fille de son maître, pour lequel il travaillera désormais. Comme le raconte Hans Staden (1979 [1557] : 73-74), lui-même fait prisonnier par un groupe tupi, lorsqu’il atteignit, sous bonne escorte, le village de ses ravisseurs, les femmes l’entourèrent, dansèrent devant lui, le battirent et l’épilèrent. Il fut ensuite placé dans une maison où elles le frappèrent à nouveau en lui disant qu’elles le mangeraient, pendant que les hommes buvaient le caouin, la bière de manioc, dans une hutte adjacente en se contant mutuellement leurs hauts faits de guerre. Avant donc de la dévorer, il faut intégrer la victime à la société. S’il est un homme, on le marie et on l’engraisse pendant une durée très variable, semaines ou années, mais prédéterminée.

43Le captif peut être offert par son maître à un parent ou ami, mais, dans tous les cas, le maître de l’esclave est dépouillé de l’ensemble de ses biens par la communauté. Au terme de la période de captivité, le prisonnier est soumis à une autre série de rites, durant plusieurs jours, avant d’être dévoré : épilation, peinture, bains, humiliations, fuites encouragées aussitôt contenues, beuveries et relations sexuelles. Juste avant le meurtre, l’assassin en devenir sort d’une hutte où il était jusqu’alors reclus, couvert de peintures et de parures rituelles. La massue avec laquelle il remplira son office, également ornée, fait l’objet de manipulations symboliques, puis s’ensuivent deux combats entre les adversaires, l’un physique et l’autre verbal. C’est au cours de ce second duel, logomachique, que le condamné tance son bourreau en lui promettant de se venger : jeepy (Combès 1992 : 63).

  • 23 Outre les exemples issus des ouvrages didactiques et ceux du manuscrit de Luján que nous verrons pl (...)

44Lors des premières décennies de la Conquête, t-epy et ses variantes allomorphiques, telles que jeepy, signifient donc, entre autres choses, « vengeance ». Dans les ouvrages didactiques, sur 117 occurrences, une dizaine y correspond, tandis qu’une large majorité des gloses évoque le « prix » ou le « paiement » (64), plus rarement le « retour » (5), la « réponse » (3), la « délivrance » (3), le « garant » (7), ou encore le « rachat » (5). Si les sources les plus anciennes ne mentionnent pas t-epy comme équivalent du paiement, il est peu probable que les missionnaires aient pris le risque de « resémantiser » un terme central dans le complexe de la vengeance et du cannibalisme, eu égard à leurs efforts pour éradiquer l’anthropophagie des coutumes tupi-guarani. Ce terme possédait donc sans doute, avant même l’arrivée des Européens, un sens qui donne lieu à deux traductions possibles : « vengeance » et « compensation ». Toutefois, nous pensons que la signification la plus large de t-epy serait tout simplement « rétribution » ou « contrepartie ». Il est ce qui est rendu, s’agissant du paiement, mba’e repy (Restivo 1722 : 413), ou du salaire, che po kaneõ repy, glosant « le paiement de mon travail manuel » (Ibid. : 153). Divers allomorphes de t-epy, dont certains sont marqués par un morphème personnel (a-, ere-, o-, ja/ña-, oro-, o-) portent aussi l’idée de rétribution. Parmi les plus importants se trouvent la réponse (poepy, « répondre ») (Ibid. : 477), le rachat d’un esclave pour lequel on paie la dette de sa captivité (ahepyve’, « sauver des esclaves ») (Ibid. : 475), ou encore la vengeance (ahepy cheruva, « j’ai vengé mon père ») (Ibid. : 535). C’est la forme -hepyve’, composée d’un morphème personnel, de t-epy et de -me’, c’est-à-dire « donner la rétribution/contrepartie », qui semble la plus fréquemment utilisée en contexte marchand, afin de traduire le verbe « payer »23).

45En proportion, le nombre d’occurrences associées au contexte religieux est faible (13/117). Pourtant, l’extrait du livre de sermons cité plus haut fait apparaître que t-epy joue un rôle fondamental dans l’échange entre Dieu et les Indiens chrétiens :

« Mais, Il fait que nous l’ayons en premier lieu, non pas parce qu’Il souhaite nous la donner [ome’mbota] en rétribution [repy] de quelque chose nous appartenant, en vérité, Il le fait en rétribution [repy] des bonnes œuvres que nous avons faites ; toutefois, ceci, ce paiement en récompense [hepyve’] des bonnes œuvres que nous avons faites, il ne sera absolument pas fait à la va-vite, certainement, Dieu ne se montre pas inconsidéré lorsqu’Il troque [ñemu], pas plus qu’Il ne troque [ñemu] pour tromper les hommes ».

46T-epy, la « rétribution, » vient récompenser les bonnes œuvres par la vie éternelle et la plénitude. Elle n’est pas due, elle « n’appartient pas » aux Indiens missionnaires, mais procède d’un échange dont Dieu respecte toujours les termes, au cours duquel Il « ne trompe pas », Il n’est « pas inconsidéré » et où Son propre comportement oblige donc les humains à respecter eux aussi les termes de l’échange. Comme dans le cycle de la vengeance, où chacun des groupes exige de l’autre sa dette par t-epy et se livre successivement à la vengeance et l’anthropophagie, la rétribution divine s’inscrit dans un système de normes qui, pour être nouveau, n’en constitue pas moins le socle de la société missionnaire, puisqu’il justifie le bon comportement chrétien, celui des « bonnes œuvres ».

47Si le sens de t-epy dans le chapitre 56 du manuscrit de Luján demeure le même (la rétribution), son emploi traduit tout de même une actualisation en fonction du contexte d’énonciation. À Santa Fé, alors que les Indiens missionnaires ont travaillé un mois durant pour des Espagnols, ils exigent leur salaire, arguant qu’ils ont « déjà travaillé tout le mois, donc maintenant [ils doivent] leur donner leur salaire [hepyve’] ». Pourtant, les Espagnols refusent de les payer. Mécontents, les Indiens rapportent au recteur du collège que « ces Espagnols ne veulent pas [leur] donner [nome’mbotari] une rétribution [repy] pour [leur] labeur [litt. : fatigue] ». T-epy est toujours une forme de rétribution, mais ici une forme particulière qui a partie liée avec l’échange marchand, la marchandise en question étant le travail.

48Dans leur ouvrage sur l’économie du don et de la vengeance chez les Guarani, Bartomeu Meliá et Dominique Temple avaient déjà mis au jour la double signification de t-epy, « vengeance » ou « paiement », avançant que :

« […] si le t-epy comme vengeance est aussi [utilisé pour signifier] le paiement, le prix et la vente, c’est parce qu’il y a une analogie fondamentale dans le champ de ce qu’on appelle aujourd’hui l’économie. Celui qui se venge est comme celui qui paie un prix, celui qui rachète et celui qui libère moyennant rançon. Celui qui paie un prix accepte la vengeance de l’autre, tout en étant disposé à réclamer à son tour sa propre vengeance » (2004 : 144).

  • 24 Une autre hypothèse est suggérée par les travaux de Pierre Bourdieu sur les Kabyles, chez lesquels (...)

49Selon ces auteurs, la vengeance comme le paiement, constitués dans une relation entre deux acteurs ou groupes d’acteurs qui compensent une dette contractée antérieurement, traduiraient un schème de réciprocité. Or, Eduardo Viveiros de Castro souligne justement que, chez les Tupinambas de la période coloniale, la vengeance serait une « négation de l’alliance », qui aurait pour objectif d’en « terminer avec la réciprocité, la finitude et la médiation » (1992a : 295). Comment expliquer dès lors que le paiement, c’est-à-dire la contrepartie, qui participe indubitablement d’un schème de réciprocité, soit désigné par le même terme que celui qui exprime la vengeance, supposée abolir cette réciprocité ? Faut-il considérer que l’effet de sens de t-epy change lorsqu’il est utilisé pour indiquer soit une relation avec un membre du groupe, soit une relation avec un individu extérieur au groupe ? Ce changement d’effet de sens traduirait-il l’ambiguïté qui anime les relations des Tupi-Guarani avec leurs affins ? À l’intérieur du groupe, avec les affins réels, on se plierait à l’exigence de réciprocité et on les paierait. Vers l’extérieur, avec les affins symboliques, ceux qui sont capturés, on rejetterait la réciprocité et le paiement : t-epy deviendrait alors vengeance24. Par ailleurs, Meliá et Temple se limitent à l’analyse du terme t-epy sans prendre en considération le reste du lexique de l’échange et, donc, sans l’inscrire dans le complexe où il trouve ses fondations logiques et pratiques.

L’étrangeté de la vente

50L’entrée « acheter » du Vocabulario de Restivo suggère un lien fort entre les quatre termes que nous avons passés en revue au cours de cet article : ñemu, -jogua, -me’ et t-epy y figurent (1722 : 174). Or, ces quatre termes appartiennent, en guarani, au lexique de l’échange non marchand aussi bien qu’à celui de l’échange marchand. Ils illustrent la manière dont les biens et les personnes circulent au sein de la société. Premièrement, ñemu, l’échange en lui-même, ou le troc, que Restivo qualifie par ailleurs de « manière la plus utilisée par les Indiens » pour signifier l’achat (Ibid.). Cette double acception de ñemu est toujours en vigueur dans le guarani paraguayen ou dans le guarani mbya contemporains, où ce terme est employé pour dire que l’on va « faire des courses », ou encore, du point de vue du commerçant, « faire des affaires ». Deuxièmement, -jogua, qui dérive de prendre, mais ne désigne plus aujourd’hui que l’achat. Troisièmement, « donner » ou -me’, dont le sens peut varier de « don pur » à « paiement », lorsqu’il est adjoint à t-epy, la « rétribution ». Comme pour les autres termes, le sens de ce dernier n’a que peu changé, même si son acception la plus communément utilisée de nos jours sert à définir la valeur d’échange d’un bien, c’est-à-dire son prix.

51Dans cet inventaire, un terme relevant du lexique de l’échange marchand demeure absent : la « vente ». Le transfert d’une chose lors de cette dernière est analogue à l’action de donner, -me’ : un individu A cède son bien à un individu B, à ceci près que, lors d’une vente, le marchand donne à l’acheteur, mais exige une contrepartie en retour. Pour autant, utiliser -me’ afin de signifier la vente poserait de gros problèmes aux missionnaires. Bien que lesdits problèmes semblent évidents, il faut, pour les comprendre, expliquer le rapport entre les Indiens et la vente, du moins tel qu’il est rapporté par les jésuites.

  • 25 Alain Testart (2001 : 722) a montré que l’usage de monnaie ne caractérise ni l’échange marchand ni (...)
  • 26 Le Diccionario de autoridades indique que la vente est un « contrat par lequel une chose qui nous a (...)

52Dans la pratique, il est probable que la plupart des échanges marchands dans les missions jésuites du Paraguay adoptent la forme du troc25. Comme le reconnaît le père Anton Sepp, « le nom même d’argent est inconnu » des Indiens et, quand ils « achètent quelque chose aux Espagnols, ils le font en échange de marchandises […], s’éloignant beaucoup du véritable commerce d’achat et de vente » (1943 : 131). Si, pour Karl Polanyi, le troc entraîne le marché et provoque l’apparition des prix (1983 [1944] : 103), les Espagnols du xviiie siècle différencient le troc de l’achat et de la vente par la notion de « prix convenu » et de « contrat », c’est-à-dire par l’encadrement de la pratique commerciale grâce à des normes juridiques strictes26. Nous avons déjà souligné l’importance de la liberté contractuelle dans la tradition jésuite, notamment parce qu’elle permet au chrétien d’exercer sa responsabilité. L’enseignement du principe de l’échange contractuel, qui suppose la négociation, l’accord sur un prix déterminé pour un bien clairement désigné, la vente et l’achat comme transfert de droit sur le bien et l’argent, ainsi que le respect de l’accord passé, fait donc partie de l’évangélisation. Or, les Indiens, même cent cinquante ans après la fondation des premières missions, ne semblent pas familiers de ces pratiques. Un missionnaire ayant officié au milieu du xviiie siècle explique qu’il fallait les contraindre à entreposer leur récolte dans les magasins communs, sans quoi ils « la donnaient pour rien [ou] la vendaient pour une bagatelle » (Cardiel 1900 : 294, 1989 [1913] : 66). Outre que les Indiens ne sauraient pas gérer leurs ressources, José Cardiel suggère qu’ils seraient également incapables de les vendre à un prix juste. Il faut donc leur enseigner les modalités de l’achat et de la vente, tels qu’ils sont pratiqués sur les marchés espagnols, en Amérique ou dans la péninsule Ibérique. Le manuscrit de Luján, dont la vocation est probablement d’inculquer aux autorités indiennes les normes chrétiennes dans le cadre du travail, remplit cette fonction. Dans le chapitre 56, lorsque le groupe s’apprête à entrer dans un pueblo de Indios, Cosme déclare à ses subordonnés qu’ils doivent uniquement acheter quelques « choses négociées [mba’e vei vei] » (Ruiz de Montoya 2011 [1639] : 269). La négociation comme impératif de transaction s’oppose alors au « don pour rien » ou à la « vente pour une bagatelle ».

  • 27 Précisons que le don pur est valorisé, mais uniquement dans une relation entre un Indien missionnai (...)

53La stigmatisation de ces vaines transactions s’inscrit dans un système de normes, celui des missions, où c’est la vente à un « prix convenu » et convenable qui est valorisée27. Au don pur, que -me’ traduit parfois, est opposé l’acte de vente. Or, ce dernier n’est jamais exprimé en tant que tel dans le chapitre 56. Dans le Tesoro de Montoya, l’une des deux occurrences du verbe « vendre », « je ne l’ai pas encore vendu », est traduite par nambojári rang, c’est-à-dire « je ne l’ai pas encore fait prendre » (Ibid. : 194). Constitué du factitif mbo et du verbe , « prendre », le néologisme ne reflète ainsi pas tant une vente qu’un don que le donateur impose au donataire. L’idée de rétribution ou de contrepartie, qui caractérise la vente, en est absente. En revanche, dans le Vocabulário de Restivo, le verbe « vendre » est glosé par ame’ hepyrã rehe, que l’on pourrait traduire par « je donne pour ce qui va devenir sa dette [celle de l’acheteur] » (1722 : 535). La vente est cette fois énoncée comme un don qui est aussi une dette en devenir, la marque aspectuelle - indiquant le caractère certain d’un état futur de l’objet en question. L’idée de rétribution est alors introduite.

  • 28 De nombreuses lettres de Provinciaux ou de Vice-Provinciaux jésuites, destinées à l’ensemble des mi (...)

54Le problème qui se pose lorsque les missionnaires tentent d’instaurer un terme pour caractériser la vente apparaît ici clairement. Alors qu’il s’agit de différencier cette dernière du don pur, ils construisent un néologisme fondé sur -me’, qui glose justement le don. Afin d’éviter la confusion, les jésuites lui adjoignent un autre terme issu du lexique de l’échange, t-epy. La vente est traduite comme un don qui engage une rétribution, fermement distinguée du « don pour rien », un « transfert consenti sans obligation d’un contre-transfert » (Descola 2005 : 537). Même si les sources ne sont pas suffisamment nombreuses pour l’établir de manière certaine, il semble que les Indiens des missions étaient plus enclins à troquer ou à donner qu’à vendre, du moins vendre à un prix que les jésuites auraient jugé juste28. Or, les jésuites s’appuient sur leur propre conception du troc, un échange de choses équivalentes, pour fonder ce jugement, alors que le troc des Indiens ne peut être réduit à une forme idéal-typique d’échange entre deux choses équivalentes. Au contraire, il s’actualise systématiquement dans une pratique sociale réelle, où l’échange et les conditions de l’échange sont toujours influencés par le contexte socioculturel. C’est le désir mutuel et ponctuel pour la chose de l’autre, différente en nature et non réductible à une équivalence formalisée par un prix, qui motive le troc. Ce dernier ne peut donc jamais être généralisé au-delà de l’interaction particulière (Humphrey & Hugh-Jones 1992). En conséquence, ce que les jésuites ne comprennent pas, ou feignent de ne pas comprendre, c’est que les Indiens des missions semblent attacher plus d’importance à la valeur d’usage d’un objet, toujours en fonction d’un instant donné historiquement et socioculturellement situé, qu’à sa valeur d’échange. Or, concernant la vente dans l’échange marchand, « la marchandise ne vaut plus aux yeux de son possesseur que comme valeur d’échange et pas comme valeur d’usage » (Testart 2001 : 725). Le rejet de la valeur d’échange comme mètre-étalon de la transaction explique ainsi pourquoi les Indiens ne comprendraient pas, selon les jésuites, l’échange marchand. De plus, le don pur, comme l’échange non marchand ou même la prédation sont fondés sur le rapport entre humains. En revanche, la vente, en tant que partie de l’échange marchand, n’existe que par le rapport entre les choses. Dans la société des missions, on ne vend pas pour nouer des alliances, mais pour faire des affaires. En outre, nous l’avons vu, pour les jésuites, la vente n’est pas un simple échange mais un transfert de droit contractuel. Elle est un acte juridique et peut dès lors devenir un fait économique avant d’être un fait social. Distinction entre le don et la vente, conflit entre valeur d’échange et valeur d’usage, prédominance des rapports entre humains sur les rapports entre les choses, nature juridique de l’acte : les néologismes complexes qui glosent le verbe « vendre » rendent ainsi compte de toutes les difficultés auxquelles sont confrontés les jésuites pour le traduire en guarani.

  • 29 Les dictionnaires contemporains s’appuyant sur les travaux de Montoya et Restivo, la présence de mo (...)
  • 30 Par exemple, corregidor est glosé par Montoya comme porokuáitára, « celui qui fait les commandement (...)

55Le néologisme signalé par Restivo afin de signifier la vente existe encore, sous une forme légèrement différente, en guarani paraguayen, mais il ne semble pas repris ailleurs que dans les dictionnaires (Guasch 1998 : 112)29. Les locuteurs de guarani paraguayen comme ceux de guarani mbya utilisent plutôt la racine du verbe espagnol vender, associée aux morphèmes personnels du guarani : « Je vends » se traduit par A-vende. Comme nous l’avons dit, à l’exception des dictionnaires, le verbe « vendre » n’apparaît pas dans les sources coloniales, ni sous la forme du néologisme -me’ hepyrã rehe ni sous sa forme actuelle, -vende. Nous ne pouvons donc pas affirmer qu’il soit tombé en désuétude lors des cent cinquante ans de l’ère missionnaire, mais nous pensons que c’est une hypothèse probable. En effet, durant cette même période, de nombreux néologismes complexes n’étaient pas adoptés par les locuteurs natifs, qui les rejetaient au profit d’une forme hispanisante, notamment pour des fonctions caractéristiques du système politique espagnol, des outils européens, des unités de mesure ou même certaines pratiques agricoles30. S’il ne nous est pas possible de savoir si les Indiens ont écarté les néologismes relatifs à des choses qui ne leur étaient pas connues, ou bien s’ils ne se les sont pas appropriés eu égard à leur complexité, ni même d’ailleurs s’ils les utilisaient au quotidien, les objets et les pratiques que les Européens avaient importés avec eux semblent avoir gardé leur nom d’origine pour l’immense majorité des cas recensés, parfois sous une forme simplifiée ou guaranisée. La vente, inconnue des Guaranis avant la Conquête, relève de cette catégorie. Il est donc probable que, depuis l’époque des missions, « vendre » en guarani se dise « vendre » en espagnol.

56Cette brève analyse sémantique du vocabulaire de l’échange en guarani nous a permis de montrer comment celui-ci a évolué dans les missions jésuites du Paraguay. Avant l’arrivée des Espagnols, les Indiens ne pratiquaient probablement pas l’échange marchand ni, par extension, la vente, tout au moins pas dans ses modalités européennes. Toutefois, dans le champ religieux, où les jésuites mobilisent le lexique de l’échange pour expliquer aux Indiens les normes chrétiennes de comportement, l’échange entre Dieu et les Indiens chrétiens reste ñemu, le don continue d’être -me’, la contrepartie demeure t-epy. Cela dit, l’échange marchand se déroule dans un champ économique dont la tendance est à l’autonomisation. Les marchandises, qu’il s’agisse de maté, de couteaux ou de bétail, sont vendues et achetées contre rétribution, sans que les acteurs de l’échange soient tenus par un autre contrat que celui passé dans l’instant. Même si, dans la pratique, ce dernier n’est pas noué entre des individus abstraits dans un monde dépourvu de relations et d’institutions qui facilitent ou contrôlent les transactions, ledit contrat ne réclame pas de liens préalables entre les deux parties, non plus que le maintien de ces liens pour une durée prolongée.

57Dans ces conditions, le lexique de l’échange évolue lui aussi, puisqu’il ne désigne plus exactement les mêmes procès. Afin de décrire les actions relatives à l’échange marchand, il semble que les jésuites aient adopté deux stratégies différentes. Pour « vendre », ils auraient construit un néologisme fondé sur deux termes indigènes, t-epy et -me’, qui traduisent, d’une part, le don, d’autre part, la contrepartie (ame’ h-epy-rã rehe, « je donne ce qui deviendra [la dette de mon acheteur] »). Toutefois, le terme est tombé en désuétude et n’est plus sollicité aujourd’hui. Le rejet de nombreux néologismes guarani nous invite à penser qu’il n’est peut-être déjà plus utilisé au xviiie siècle, ou du moins que son utilisation se raréfie. Les Indiens lui préféreraient le terme espagnol qu’ils conjuguent avec les morphèmes personnels du guarani. En revanche, pour signifier le commerce, l’achat et le paiement, les missionnaires ont conféré de nouveaux effets de sens à des termes employés par les Indiens dans un contexte plus ou moins proche, ñemu (« échanger, commercer »), -jogua (« acheter ») ainsi que t-epy et ses variantes (« rétribution » et, par suite, « valeur » ou « paiement »). Ces termes se sont inscrits durablement dans le vocabulaire économique guarani et sont utilisés quotidiennement au Paraguay.

58Si les jésuites semblent avoir répondu aux exigences de commensurabilité théorisées par William Hanks en ce qui concerne les termes correspondant au commerce, à l’achat et au paiement, l’examen diachronique de sources missionnaires et du guarani contemporain au Paraguay nous a également permis de mettre en évidence l’échec de leur politique de traduction dans le cas du verbe « vendre ». Deux facteurs peuvent l’expliquer. En premier lieu, la complexité du néologisme construit par les missionnaires distingue le terme du reste du lexique commercial. En second lieu, contrairement au commerce, à l’achat et au paiement, dont l’effet de sens découle des concepts de l’échange non marchand, celui de vente est inconnu des Indiens. Les jésuites sont donc confrontés à une difficulté double, qu’ils n’arrivent pas à surmonter dans les missions du Paraguay. Ce sont les locuteurs eux-mêmes qui résolvent le problème, en adoptant un terme espagnol. Le phénomène n’est cependant pas limité à ce cas particulier. Bien au contraire, il apparaît que de nombreux termes définissant des objets, des fonctions ou des pratiques qui n’existent pas en Amérique avant la Conquête sont constitués avec des racines espagnoles, quand il ne s’agit pas directement de mots espagnols. La constellation de termes espagnols que les Indiens se sont appropriés, parfois au détriment de néologismes construits par les jésuites en guarani, rappelle combien la vente et, par extension, l’échange marchand parurent étranges aux yeux des Indiens missionnaires. Elle montre également combien les types idéaux des méthodes de traduction ne résistaient pas aux exigences du quotidien et, surtout, que leur résultat pouvait être brutalement rejeté par les locuteurs lorsque, pour une raison ou une autre, il ne leur convenait pas.

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Notes

1 Les traductions proposées dans cet article sont de l’auteur. Lorsque le traducteur est différent, son nom est signalé en note de bas de page.

2 Pour la clarté du propos, j’emploie ici la graphie modernisée du terme.

3 Ce manuscrit anonyme et non daté, intitulé Diálogos en guaraní [= Ñomongeta ha’e tetyrõ], est conservé au Complejo museográfico provincial Enrique Udaondo à Luján, Argentine (ms.91.873.241).

4 Plante paraguayenne que l’on infuse comme le thé.

5 Nous utilisons ici l’expression « Indiens missionnaires » pour désigner les Indiens qui vivent dans les missions jésuites du Paraguay.

6 Nous concentrerons ici notre propos sur ces trente missions guarani, mais les missions jésuites du Paraguay, dans leur ensemble, comprennent également la région du Chaco, ainsi que les missions des Chiquitos, à l’est de la Bolivie.

7 Dans l’Amérique espagnole, l’encomienda est un système d’exploitation par lequel les Indiens doivent travailler pour les colons, qui reversent ensuite un impôt à la Couronne. Les jésuites ont donc négocié avec cette dernière l’exemption d’encomienda pour les Indiens missionnaires, qui échappaient ainsi au travail forcé, se convertissaient et demeuraient dans les missions. En retour, les missions devaient verser un tribut annuel au Roi de la même façon que les encomenderos. Ajoutons que les missions, eu égard à leur situation géographique, dépendaient du vice-royaume du Pérou et étaient placées sous la juridiction de l’Audience de Charcas.

8 Les Indiens ne parlant pas ou peu espagnol, le commerce se faisait certainement en guarani. S’il n’est pas certain que les Créoles et les Espagnols pratiquaient la variante dialectale en usage dans les missions, la situation linguistique du Paraguay contemporain, où 90 % de la population parle guarani, nous engage à penser que la grande majorité des Espagnols de l’époque le pratiquait également.

9 Contrairement aux missions jésuites, les missions franciscaines autorisent la présence d’Européens. Les Indiens y sont soumis au régime de l’encomienda.

10 Le dictionnaire bilingue d’Antonio Ruiz de Montoya, imprimé à Madrid en 1639, fait encore aujourd’hui référence dans le domaine de la langue guarani.

11 Il faut ici nous arrêter un instant sur la méthode employée et ses limites. Le relevé des termes n’est pas exhaustif car, si nous disposons d’une version numérique en Pdf du Tesoro et de l’Arte qui facilite la recherche d’occurrences, il ne nous a pas été possible de procéder de la même manière avec les deux Vocabulario. Celui de Montoya n’existe, à notre connaissance, qu’en version papier, tandis que le fichier Pdf de celui de Restivo ne permet qu’une recherche approximative des termes, car sa graphie est mal reconnue par les outils de recherche actuels. En conséquence, les différences enregistrées entre les termes et leur sens à près d’un siècle d’écart ne peuvent pas être tenues pour représentatives d’une évolution de la langue. Nous nous contenterons donc de relever les différents sens prêtés aux mots, ainsi que les contextes dans lesquels ils sont utilisés.

12 Cf. Anonyme, Sermonário [= Hegui yhò rire], s.l., s.d. (Bibliothèque nationale de France, Fonds des manuscrits américains 45).

13 Traduction de Thomas Brignon.

14 Pedro de Oñate, De contractibus, Romae, 1646, 4 vol.

15 Cf. Sermones y exemplos en lengva gvarani por Nicolas Yapuguay con direction de vn Religioso de la Compañia de Iesvs, San Francisco Javier, 1727.

16 Traduction de Thomas Brignon.

17 L’entrée en espagnol Cogerle á otro la maña, las costumbres, imitarle nous impose de rappeler que, dans les langues romanes, « imiter » s’entend comme « adopter le comportement de », sans qu’il soit question de prise. Cependant, en guarani, c’est bien le verbe « prendre » qui est utilisé.

18 Cette manière de signifier l’imitation soulève des questions anthropologiques importantes, particulièrement chez les Tupi-Guarani dont Eduardo Viveiros de Castro a mis en évidence l’ontologie perspectiviste et où le changement de position avec l’Autre est fondamental. Que le verbe « imiter », dérivant du latin imitari, « être semblable à, représenter, simuler », soit ici signifié par « prendre le comportement de l’autre », nous semble, dans ces conditions, présenter un terrain de recherche fertile. Car il ne s’agit pas d’imiter en feignant mais bien de prendre, de s’approprier le comportement d’un autre. La question qui s’ensuit est de savoir dans quelle mesure ce constat s’intégrerait au modèle perspectiviste de Viveiros de Castro. Cette prise du teko (la « manière d’être » guarani) de l’Autre implique-t-elle une incorporation et un changement de perspective ?

19 Cf. Curimande, Carta del Pueblo de Concepción al Gobernador Don Carlos Joseph de Añasco, 13 avril 1769 (http://www.langas.cnrs.fr/#/consulter_extrait/extrait/54192) et Yabe, Carta de San Ignacio Guasu al T. de Gobernador relativa al Corregidor, 1780 (http://www.langas.cnrs.fr/#/consulter_extrait/extrait/37410).

20 Formé grâce à l’ajout du morphème réflexif ñe.

21 Ici, la forme -moñeme’, qui traduit « convertir », est composée d’un morphème factitif, mbo, d’un morphème reflexif, ñe, et du verbe « donner », -me’.

22 Haè mbaèrâ amo ahepbeê boi peême, ndopai co yaç rânge ameê teî amo che quarepoti peême aba.

23 Outre les exemples issus des ouvrages didactiques et ceux du manuscrit de Luján que nous verrons plus loin, cette forme est utilisée dans plusieurs des lettres issues du corpus réunis dans la base de données Langas. À titre d’exemple, une lettre envoyée par le cabildo de San Ignacio del Ypaumbucu au roi d’Espagne en 1630 signale que « les Espagnols ne paient pas les [vassaux des caciques] pour leur travail [= ndohepyvngi karai ore voja kane’õ hague] ». Cf. : Cabildo de San Ignacio del Ypaumbucu, Respuesta que dieron los Indios a las Reales Provisiones, 1630 (http://www.langas.cnrs.fr/#/consulter_extrait/extrait/54144).

24 Une autre hypothèse est suggérée par les travaux de Pierre Bourdieu sur les Kabyles, chez lesquels les femmes gèrent et réclament l’argent, pratiques jugées déshonorantes pour les hommes. Le terme err arrtal, en kabyle, signifie « vengeance » ou « échange » quand il est employé par un homme, mais « rendre le prêt » si c’est une femme qui l’utilise (2000 [1972] : 169). Suivant cette logique, on pourrait imaginer que, si le terme t-epy est prononcé par un homme, il signifierait « vengeance » mais, lorsqu’il est dit par une femme, ce serait alors « paiement ».

25 Alain Testart (2001 : 722) a montré que l’usage de monnaie ne caractérise ni l’échange marchand ni l’échange non marchand. Un troc peut relever de la première catégorie si tant est qu’il est guidé par le rapport entre les choses échangées et non par celui entre les humains qui échangent.

26 Le Diccionario de autoridades indique que la vente est un « contrat par lequel une chose qui nous appartient est transmise au pouvoir d’un tiers pour le prix convenu ». Le troc est, quant à lui, défini comme « la remise qui se fait d’une chose, prenant contre elle une autre chose équivalente, se transmettant mutuellement le pouvoir sur elle » (Real Academia Española 1726-1739 : vol. VI). Rappelons, toutefois, qu’il s’agit ici d’une conception espagnole historiquement située du troc.

27 Précisons que le don pur est valorisé, mais uniquement dans une relation entre un Indien missionnaire et l’institution missionnaire, par exemple les dons faits aux magasins publics ou ceux destinés aux ornements de l’église. Peut-être d’ailleurs ne faudrait-il pas le penser comme un don pur, mais comme le premier mouvement d’un échange dans la relation avec Dieu, comme relevant des « bonnes œuvres » mises en valeur dans le livre de sermons. Le don pur est, en revanche, stigmatisé dans une relation interpersonnelle – entre plusieurs membres du groupe – qui ne serait pas médiatisée par les représentants de l’État et de l’Église, de Dieu : les missionnaires.

28 De nombreuses lettres de Provinciaux ou de Vice-Provinciaux jésuites, destinées à l’ensemble des missionnaires, établissent la valeur de certains biens et marchandises, des chevaux au tissu, en passant par le métal ou le sel et le sucre.

29 Les dictionnaires contemporains s’appuyant sur les travaux de Montoya et Restivo, la présence de mots qui ne sont jamais utilisés par les locuteurs n’est pas surprenante.

30 Par exemple, corregidor est glosé par Montoya comme porokuáitára, « celui qui fait les commandements », alors que, dans le manuscrit de Luján et dans les ouvrages de Restivo, il est glosé par capitan ou corregidor. De même, mayordomo est glosé dans le Vocabulario du premier par mba’e ri ñangarekuára, « celui qui s’occupe des biens », alors que, dans le manuscrit de Luján et dans le Vocabulario de Restivo, il n’apparaît que comme mayo. Citons également les cas du compas, de la hacha, des arrobas, ou encore du verbe carpir (« retourner la terre »), utilisé sous la forme guaranisée ka’api.

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Mickaël Orantin, « Remarques sur le verbe “vendre” : dire l’échange marchand en guarani dans les missions jésuites du Paraguay (xviie-xviiie siècle) »L’Homme, 233 | 2020, 75-104.

Référence électronique

Mickaël Orantin, « Remarques sur le verbe “vendre” : dire l’échange marchand en guarani dans les missions jésuites du Paraguay (xviie-xviiie siècle) »L’Homme [En ligne], 233 | 2020, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 20 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/36666 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.36666

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Auteur

Mickaël Orantin

Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3 – Centre de recherche et de documentation des Amériques (CREDA, UMR 7227), Paris – mickaelorantin@yahoo.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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