Navigation – Plan du site
Comptes rendus
Asie & Océanie

Erik Mueggler, Songs for Dead Parents. Corpse, Text, and World in Southwest China

Stéphane Gros
p. 182-185
Référence(s) :

Erik Mueggler, Songs for Dead Parents. Corpse, Text, and World in Southwest China. Chicago-London, University of Chicago Press, 2017, 336 p., bibl., index, ill., fig., tabl. (« Asian Studies »).

Texte intégral

  • 1 Cf. The Age of Wild Ghosts. Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley, University of (...)

1Erik Mueggler aborde dans ce livre la place des morts, âmes ancestrales ou esseulées, et confronte l’idée que les démons des autres ne sont pas si différents des siens. En l’occurrence, ces autres sont les Lòlop’ò de la province du Yunnan en Chine, auprès desquels Mueggler conduit ses recherches depuis 1992. Son excellente monographie, The Age of Wild Ghosts1, abordait déjà les conséquences sociales de l’interdiction de procéder aux rituels funéraires pendant la période maoïste et montrait comment les diverses phases mortifères du Grand Bond en avant et de la Révolution culturelle avaient produit des « fantômes sauvages », qui continuaient à hanter la mémoire de ses interlocuteurs. Songs for Dead Parents pousse plus loin l’analyse et mène à son terme ce qui était resté un labeur inaccompli – poursuite d’un travail ethnographique parallèle, peut-être, à celui du deuil. Ce livre est l’aboutissement d’une réflexion renouvelée sur un riche matériau ethnographique recueilli voilà plus de vingt ans, complété par de nouvelles enquêtes de terrain, de traductions collaboratives de chants rituels, et de discussions avec certains interlocuteurs lòlop’ò qui attendaient de l’auteur cette mise par écrit. Dans ce nouvel ouvrage, Mueggler associe avec virtuosité une description ethnographique précise, servie par une écriture élégante et imaginative, à un engagement théorique susceptible d’intéresser un lectorat plus large et non spécialiste de la Chine.

2Erik Mueggler place son analyse en contrepoint d’une anthropologie de la mort qui envisagerait les rituels funéraires uniquement comme un moyen de restaurer un ordre social fracturé par la mort. Si l’ouvrage s’inscrit dans une longue lignée d’études des relations aux morts à travers le processus rituel, il renouvelle néanmoins ces approches en traitant le mort comme un produit, façonné par le rituel. L’auteur s’éloigne également du travail de mémoire au cœur de sa première monographie, pour plonger dans ce qu’il désigne ici comme le « travail » pour et sur les morts, qui porte sur plusieurs décennies et est destiné à transformer les morts en une catégorie relationnelle nécessaire à la génération de la vie.

3Erik Mueggler contextualise et historicise l’ensemble des pratiques et des nouvelles formes de matérialisation des morts, qui ont été adoptées à la suite des évolutions historiques des pratiques funéraires, de la crémation à l’enterrement et à l’usage de sépultures. Cet ensemble de procédures pour travailler sur les morts fut construit, démantelé, puis reconstruit au fil d’un siècle et demi, et devint une ressource centrale dans la manière dont les Lòlop’ò confrontèrent les difficiles transformations politiques et sociales qui marquèrent le xxe siècle. C’est l’un des apports principaux de l’ouvrage que de détailler ces multiples procédures et les éléments hétérogènes qui contribuent à doter le mort d’un « corps social » et à le matérialiser.

4La démonstration se fait en deux temps : une première partie livre d’abord les données historiques et ethnographiques sur les usages funéraires, puis une seconde partie analyse et met en cohérence les techniques rituelles et poétiques de deux rites de secondes funérailles désormais disparus. L’ensemble est articulé de manière efficace par les multiples mises en correspondance entre la production des « effigies » (nègu) qui donnent forme au mort, d’une part, et les récitations chantées propres au « parler aux fantômes » (nèpi) qui constituent un élément majeur des rites funéraires, d’autre part. Mueggler réussit admirablement à démontrer que « nègu et nèpi, corps et parole, inefficace l’un sans l’autre, sont les deux moitiés d’un tout matériel/sémiotique, un monde local qui englobe des êtres humains et non humains » (p. 186). Ce tout caractérise l’espace relationnel qui relie les morts aux vivants.

5Au fil de sa démonstration, Erik Mueggler puise notamment chez Marilyn Strathern et Alfred Gell une inspiration qui informe son traitement de la notion de personne et de la nature composite du mort. D’après lui, les Lòlop’ò n’établissent pas de distinction ontologique entre les vivants et les morts, les uns réels et les autres imaginaires. Certes, les morts ne sont pas des gens tout à fait comme les autres, mais ils sont pareillement faits de relations. Vivants et morts sont « en mouvance continuelle entre des formes matérielles et immatérielles » (p. 10), un continuum dont Mueggler rend compte en choisissant les notions de corps actuel/virtuel et corps extensif/intensif. Avec ce vocabulaire, Mueggler se rattache à un pan de la tradition philosophique continentale d’inspiration deleuzienne, perceptible également dans l’architecture feuilletée du livre qui contribue à l’effort de description autant qu’à l’élaboration conceptuelle des diverses strates historiques, « sédimentées en techniques et en versets » (p. 29), condensées dans les rituels.

6Les rites funéraires visent à créer une image formelle et objectivée du monde social dans le corps mort devenu assemblage de relations, entité désignée par le terme bɯ. Les bɯ sont des effigies pour les morts, formes matérielles que sont aussi les pierres tombales. Principaux artefacts de la vie rituelle, ils sont les seuls « corps » actualisés et « explicitement théorisés, assemblés, inscrits, mis en parole, chantés » par les Lòlop’ò (p. 5). En somme, tout corps vivant est un corps virtuel alors que les morts sont les « vrais » corps dans le sens où, via le rituel, ils sont explicitement décomposés en relations actualisées, matérialisées dans des effigies au moyen de toutes sortes de matériaux ayant une charge symbolique, et ainsi rendues formellement explicites. Ces opérations reposent sur diverses techniques d’enveloppement, d’incorporation, d’assemblage, puis de séparation, qui sont détaillées dans l’ouvrage sur la base d’une ethnographie et d’une analyse à la fois riche et fine des diverses étapes des rites funéraires et des chants qui les accompagnent.

7Il s’agit en premier lieu de récupérer l’âme (yeho) du défunt, notamment parce qu’elle constitue un être immatériel auquel il faut fournir un nouveau réceptacle. Le processus de matérialisation ne se limite cependant pas à la réalisation d’une effigie pour le mort, mais concerne toute une série de représentations des relations sociales qui font de ce corps un « assemblage enveloppé » (wrapped assemblage) (p. 79). Ce processus est décrit et étudié dans le menu détail à travers un ensemble complexe d’offrandes (vêtements, chèvres sacrifiées et gâteaux de riz découpés et partagés) et de chants qui sont au cœur des étapes d’assemblage et de partition intervenant au sein des relations sociales autour du défunt, relations indexées à la structure classificatoire des groupes de parenté. Le corps mort devient alors « un assemblage de parts sociales enveloppées par des couches de peau sociale » (p. 123). L’opération de partition consiste ensuite, dans le partage des offrandes, à séparer le défunt des vivants et, ainsi à faire une distinction nécessaire dans le champ des relations qui l’enveloppent, la matérialisation du corps du défunt devenant externalisation. Le mort est ainsi « recomposé » en un tout, désormais ancestralisé, et comme tel à même d’assurer la continuité du vivant. Ce processus d’actualisation des relations sociales contribue à la génération des « personnes » (objectifications des relations genrées qui les produisent) : « la parenté chez les Lòlop’ò commence avec l’assemblage et la partition de corps morts » (p. 98).

8Le décryptage des opérations destinées à créer un espace pour les morts (un monde-effigie) se poursuit dans la seconde partie à un autre niveau interprétatif fondé sur l’action performative des chants poétiques eux-mêmes. La description et l’interprétation se développent désormais dans l’espace du « texte » qu’un ritualiste peut maîtriser et réciter, dépositaire des savoirs anciens et puissants sur le monde. Mueggler observe comment le récitant façonne un monde par la parole du nèpi, monde dont la cohérence interne est établie par la mise en correspondance de diverses classes, ou séries, d’êtres.

  • 2 Les travaux d’Aurélie Névot offrent sur ce point un prolongement comparatif intéressant ; cf. notam (...)
  • 3 Cette remarque est motivée par les recherches menées chez les Dörvöd de Mongolie par Grégory Delapl (...)

9Cet ouvrage foisonnant, complexe et dense, mais aussi émouvant, invite à la discussion tant sur la méthodologie que sur l’appareil conceptuel mobilisé. Erik Mueggler critique l’approche en termes d’ontologies et insiste sur l’importance du contexte culturel et historique partagé par d’autres communautés dans la Chine du Sud-Ouest (p. 11). Ainsi, il analyse l’adoption de l’enterrement et l’apparition des pierres tombales et de l’écriture sur ces dernières, comme à la fois des substituts des corps des morts et une reconfiguration des relations entre les vivants, et avec l’État. Il s’agit là d’un aspect de l’expansion chinoise et de la manière dont les peuples non han ont intégré l’usage de l’écriture, notamment pour « fixer les dépouilles dans le paysage » (p. 37) et, par là, inscrire les groupes sociaux, lignagers, dans une nouvelle territorialité et produire une imagination généalogique. En effet, écrire sur la pierre fit passer « l’agencéité de la pratique textuelle d’un ritualiste lisant à un descendant écrivant. Et il s’agissait de puiser dans le pouvoir que la langue chinoise représentait pour les Lòlop’ò – le pouvoir de l’État » (p. 51)2. Les transformations des usages se manifestent aussi dans les paroles poétiques des pleureuses qui, sur une période d’une trentaine d’années, ont évolué et accordent désormais une importance grandissante pour l’expression des sentiments personnels et intimes, plutôt que l’expression plus codifiée d’une économie de la « souffrance » (shú) (p. 138), comme lien partagé de manière collective entre les vivants et les morts. Au vu de l’importance de la matérialisation des morts pour les Lòlop’ò, quelles nouvelles formes celle-ci est-elle susceptible de prendre, par exemple avec l’usage de la photographie3 ?

10Bien évidemment, ces changements posent aussi la question de la disparition de certains rites et savoirs – et notamment des chants analysés dans la seconde partie de l’ouvrage – et celle du rôle de l’anthropologue. Mueggler évoque, par exemple, sa volonté de mettre à disposition ses enregistrements des chants à destination des Lòlop’ò eux-mêmes. Mais l’explicitation des conditions particulières du recueil de ces chants ouvre sur une réflexion méthodologique et éthique plus large : Mueggler se retrouve intimement associé à l’entrelacement des intentionnalités autour de la question de la mort. Depuis ses premiers terrains, Ap’imà, généreuse de son savoir sur l’ensemble des procédures funéraires, espérait toujours ce livre lorsqu’elle disparut à 94 ans ; quant à Li Bicong qui avait récité pendant de longues heures les chants qui le hantaient, il décéda deux ans après leur enregistrement. « Les gens disent que tu lui as donné beaucoup d’argent pour ce chant et que tu l’as emporté. Certains disent que son esprit tutélaire n’a peut-être pas aimé ça […]. Dommage que tu n’aies pas écrit ce livre » (p. 184). En somme, Mueggler leur devait cet ouvrage. Mais pour qui finalement est-il écrit ? Les ritualistes lòlop’ò se doivent de faire les récitations rituelles dans le contexte approprié – lors des rituels communautaires auxquels ils sont destinés –, sans quoi ils risquent de tomber malades, voire de mourir. Nombreux furent ceux qui connurent ce triste sort pendant la période maoïste et l’interdiction des rituels et pratiques dites « superstitieuses ». Erik Mueggler se serait-il senti lui-même menacé d’être affecté par ce savoir accumulé dont il était en partie le seul dépositaire ?

Haut de page

Notes

1 Cf. The Age of Wild Ghosts. Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley, University of California Press, 2001.

2 Les travaux d’Aurélie Névot offrent sur ce point un prolongement comparatif intéressant ; cf. notamment son récent ouvrage, Masters of Psalmody (bimo). Scriptural Shamanism in Southwestern China, Leiden, Brill, 2019.

3 Cette remarque est motivée par les recherches menées chez les Dörvöd de Mongolie par Grégory Delaplace : L’Invention des morts. Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine, Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes-École pratique des hautes études, 2008 (« Nord-Asie » 1).

Haut de page

Pour citer ce document

Référence papier

Stéphane Gros, « Erik Mueggler, Songs for Dead Parents. Corpse, Text, and World in Southwest China », L’Homme, 233 | 2020, 182-185.

Référence électronique

Stéphane Gros, « Erik Mueggler, Songs for Dead Parents. Corpse, Text, and World in Southwest China », L’Homme [En ligne], 233 | 2020, mis en ligne le 27 février 2020, consulté le 27 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/36976

Haut de page

Auteur

Stéphane Gros

Du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© École des hautes études en sciences sociales

Haut de page
  • OpenEdition Journals