• 1 Faya se trouve à 1000 km de pistes sableuses de la capitale N’Djaména, hormis les 80 premiers kilom (...)
• 2 L’ancienne unité administrative du BET est aujourd’hui divisée en trois régions : le Tibesti, le Bo (...)

1« La valeur du désordre » : voilà un titre d’ouvrage paradoxal, puisque c’est l’ordre qui est généralement mis en avant en tant que valeur sociale. Mais dans le Nord du Tchad, dans la ville-garnison de Faya-Largeau, ou Faya, tel n’est pas le cas. Le désordre y est entretenu parce que les habitants en tirent avantage. Des fonctionnaires sont payés sans fournir de travail en contrepartie, les droits sur les jardins restent dans le flou – ce qui permet aux plus forts de s’en arroger la propriété –, les archives ne sont absolument pas classées (cf. photographie, p. 41), le pillage des biens de l’État est la règle, pour ne mentionner que quelques aspects de ce « désordre ». Mais de quoi s’agit-il exactement ? Julien Brachet et Judith Scheele brossent un tableau sans concession de la situation qui prévaut dans cette ville-garnison d’accès difficile1 et de la zone alentour, où les auteurs ont enquêté pendant douze mois (2011-2012). La ville de Faya, située au cœur de la vaste palmeraie du Borkou est la préfecture du BET (Borkou-Ennedi-Tibesti)2, région qui englobe tout le Nord du Tchad. La description qui est donnée de la vie locale ne peut que susciter l’intérêt général en ces temps troublés que connaît l’espace Sahara-Sahel.

• 3 Le BET est le pays des Toubou. Rappelons qu’ils furent nombreux à s’illustrer comme « rebelles du T (...)
• 4 « The majority of Tubu today live elsewhere » (p. 32).

2Les auteurs cherchent à mettre en évidence, de façon subtile, l’ethos très particulier qui règne localement. Ce qu’ils s’abstiennent toutefois de souligner est que cet ethos porte la marque de la population majoritaire à Faya et dans tout le Nord du Tchad, c’est-à-dire les Toubou3, dont le domaine s’étend sur un quart du Sahara, du lac Tchad à la Libye, du Niger au Soudan. Même s’il est vrai que « la majorité des Toubou aujourd’hui vivent ailleurs »4 et que la plupart (les Teda au nord et les Daza au sud) sont des nomades suivant leurs chameaux loin des villes (p. 17), le milieu urbain sur lequel est centré l’ouvrage n’en est pas moins imprégné de leurs façons d’être et de faire. Pourtant leur nom n’apparaît pas dans le titre, ce qui peut étonner. Certes, il n’y est pas seulement question des Toubou, pourra-t-on objecter. Ce livre, en tout cas, ne leur est pas adressé, car très peu d’entre eux sont anglophones.

• 5 Nous avions qualifié cette « absence de centralisation politique » d’anarchie (Baroin 1985).
• 6 « The protective invisibility and unknowability Tubu have cultivated over time » (p. 312).
• 7 Le terme « gorane » désigne les Daza. Ce sont les Toubou du Sud, par opposition aux Teda, qui sont (...)

6Julien Brachet et Judith Scheele relèvent également le manque de sources historiques sur les Toubou (p. 18) et le total désintérêt de ces derniers pour leur histoire (p. 26), à la différence des autres populations sahariennes. Si cette constatation n’est pas nouvelle (Chapelle 1957 : 37 ; Baroin 2015), l’originalité est qu’elle est ici mise en lien avec deux autres traits caractéristiques des Toubou : d’une part, l’absence de centralisation politique (p. 306)5 et, d’autre part, « l’invisibilité et l’inconnaissabilité protectrices que les Toubou ont cultivées au fil du temps »6. Les citadins de Faya, à l’instar des nomades, se vantent en effet d’être « insaisissables comme le sable ». C’est ce que rapportait Louis Caron, ancien administrateur en milieu toubou à l’époque coloniale, à travers ces louanges prononcées par un forgeron : « “Ton père est riche, il est comme le sable (bosao kègè), il est comme la lune (aori kègè)”, ce qui signifie simplement que personne ne peut l’attraper, qualité éminement gorane7 » (1988 : 100). Allons plus loin, et posons sur ce sujet une question plus large : faut-il considérer ce lien entre l’absence d’intérêt pour l’histoire et l’absence de centralisation politique comme une situation particulière propre aux Toubou, ou bien peut-on la constater ailleurs ? L’anthropologie politique pourrait s’appuyer sur d’autres exemples de sociétés anarchiques pour tenter de fournir des éléments de réponse.

• 8 « [K]in relations […] are marked by an (illusory) refusal of reciprocity » (p. 44).
• 9 « Exogamy is explicitly stated as a rule, and as central to what it means to be Tubu, in opposition (...)
• 10 L’influence arabe est assurément marquée à Faya, mais peut-être moins que Julien Brachet et Judith (...)

9À Faya, Julien Brachet et Judith Scheele voient également un refus de l’échange dans les relations de parenté8. Il se peut que les relations familiales y soient fortement perturbées par la vie urbaine et par les multiples soubresauts politiques qui ont marqué le Nord du Tchad. Toujours est-il qu’à l’époque de nos propres observations en milieu rural chez les pasteurs toubou du Niger (Baroin 1985), la situation était totalement différente : c’est l’échange et non la prédation qui y définissait les liens de parenté. L’interprétation des auteurs se fonde sur des témoignages qui ont peut-être été biaisés par les langues utilisées lors de l’enquête, le français et l’arabe (p. 40). Ils n’ont en effet pas fait usage de la langue vernaculaire, qui se compose de deux dialectes inter-compréhensibles (le dazaga, ou langue des Daza, et le tedaga, ou langue des Teda). Or, certains Toubou, à Faya, ont peu d’estime pour les Arabes. Cela transparaît même dans l’ouvrage, par exemple dans le passage suivant : « L’exogamie est énoncée explicitement comme une règle, comme centrale dans ce que signifie le fait d’être Toubou, en particulier par opposition aux Arabes, qui “aiment se marier dans leur propre famille”, ce qui est considéré comme le signe de leur arrogance et de leur esprit de clocher, et tout simplement comme plutôt répugnant »9. Compte tenu de ce point de vue, il est possible que l’usage de l’arabe dans les enquêtes auprès des femmes toubou n’ait pas favorisé la coopération de ces dernières. Elles étaient sans doute peu enclines à se confier sur leur vie familiale dans cette langue qui n’est pas la leur10.

• 11 « Most of the young men nonetheless disappeared as if by magic, while the women and the older men r (...)
• 12 « Political life in Chad continued to be punctuated by attempted coups and rebellions » (p. 127).
• 13 « [A]n ordinary mode of subsistence » (p. 130).

11Une caractéristique majeure du milieu urbain étudié est, qu’à l’exception des hommes en armes, la société civile y est essentiellement féminine. La présence massive des femmes à Faya se déduit par défaut dans l’ouvrage, lorsque les auteurs indiquent que la plupart des hommes se trouvent ailleurs, dans l’armée ou à N’Djaména, où ils travaillent dans la sécurité ou l’administration (pp. 228-229). Fin 2011 et en quelques mois, ajoutent les auteurs, les jeunes hommes se volatilisèrent comme par magie après l’arrivée massive de réfugiés libyens à Faya, tandis que les femmes et les hommes plus âgés restèrent sur place11. La plupart des hommes, donc, sont absents. Ce déséquilibre démographique provient aussi d’un autre facteur, dont Julien Brachet et Judith Scheele ne font pas mention : c’est l’énorme hécatombe résultant de plusieurs décades de guerres et rebellions ayant marqué l’histoire mouvementée du Nord du Tchad. Ces pertes humaines colossales, qui ne sont pas chiffrées, ont eu des conséquences démographiques durables et fortes. À titre d’exemple, lors de nos séjours au Borkou dans les palmeraies proches de Faya, en 1990-1991, après une longue guerre civile, on pouvait constater l’absence quasi totale de toute une tranche d’âge, celles des hommes d’âge mûr. Il n’y avait sur place que des adolescents et des vieillards. Ces données sont anciennes, certes, mais les morts, au combat, de mercenaires, soldats et autres rebelles, n’ont jamais cessé, puisqu’après la prise de pouvoir par Idriss Déby en 1990, « [l]a vie politique au Tchad continua d’être ponctuée de tentatives de coups d’État et de rébellions »12, les rébellions devenant « un mode ordinaire de subsistance »13, selon l’expression empruntée à Marielle Debos (2013 : 75).

• 14 Une photographie prise à cette époque témoigne de leur implication : on y voit les hommes des deux (...)

12Sur la question du mariage, le corollaire de cette absence des hommes à Faya (en dehors de la garnison) est que Julien Brachet et Judith Scheele ne donnent que le point de vue des femmes, puisque c’est seulement auprès d’elles que les enquêtes ont été menées : il ressort que, pour elles, l’objectif est d’extorquer le plus de richesses possible au futur mari (p. 237). En effet, du fait de l’absence d’éléments masculins dans la famille à Faya, ce sont les femmes qui doivent assurer financièrement le mariage de leurs filles et les auteurs notent qu’elles se plaignent du coût que cela implique (Id.). Mais rien n’est dit du mariage des fils, ni du rôle des pères, sur lesquels aucune enquête ne semble avoir été faite. Or, quand les pères et les hommes de la famille de la mariée sont là, les choses se passent différemment. Dans un contexte rural et pacifique plus ancien, en 1970-1971 chez les pasteurs toubou du Niger, les mariages se contractaient entre deux parentèles actives, où les hommes jouaient un rôle prédominant14.

• 15 It « should ideally be not collected from relatives but obtained by independent means » (p. 239).
• 16 « Most men rely on their families to raise the necessary funds for marriage » (p. 238).

13Julien Brachet et Judith Scheele sont peu loquaces sur la compensation matrimoniale. Ils notent que, idéalement, le futur marié doit obtenir la somme des biens concernés par ses propres moyens et non en la collectant auprès de ses parents15. Mais il existe un décalage entre l’idéal et la réalité, remarquent-ils, puisque la plupart des hommes comptent sur leur famille pour rassembler les fonds nécessaires à leur mariage16. Rien de plus n’est dit à ce sujet. L’on sait en revanche qu’en milieu rural pastoral, chez les Daza du Niger observés en 1971-1972, un long processus d’échanges avait cours : le futur marié sollicitait au départ de nombreux parents et parentes pour réunir les biens au titre de la compensation matrimoniale, le beau-père redistribuait ensuite les animaux reçus de son futur gendre dans la parentèle de la fiancée et, en retour, ces bénéficiaires donnaient du bétail au marié le jour de la cérémonie. Rien de tel n’est relevé aujourd’hui à Faya. Les auteurs signalent juste un cas particulier, où les parents de l’épouse (grand-mère maternelle, oncle maternel, frères et cousins) réclament après coup une part de la compensation matrimoniale, au prétexte qu’ils étaient absents au moment de sa redistribution (p. 238) – l’absence des parents masculins n’étant pas surprenante compte tenu de l’absence générale des hommes en ville. Mais faut-il interpréter ces exigences exprimées a posteriori en termes de réciprocité (à l’instar du cycle d’échanges observé en milieu rural), ou comme un paiement extorqué unilatéralement (« one-off extorsion payment », Id.) ? Selon Julien Brachet et Judith Scheele, c’est plutôt la seconde interprétation qui prévaut à Faya. Là encore, on constate donc une opposition entre le milieu urbain observé par les auteurs, qui cherchent à montrer que c’est la prédation et l’extorsion qui y dominent, et le milieu rural pastoral où, au contraire, c’est l’échange et la réciprocité qui étaient légitimes.

• 17 « Girls, on marriage, only gradually and often grudgingly shift their residence to their husband’s (...)

14Les femmes de Faya seraient-elles féministes, ou bien sont-elles simplement allées dans le sens des convictions de l’enquêtrice ? Toujours est-il que la mise en avant du point de vue féminin au détriment de celui des hommes apparaît sur trois autres sujets liés à la parenté : la résidence, le rapt et le divorce. En matière de résidence, il est indiqué que les jeunes mariées s’installent souvent à contrecœur chez leur mari17. Ce fait n’est pas contestable, mais peut-être les auteurs accordent-ils trop de crédit à ce ressenti féminin, et attribuent-ils trop de responsabilité à l’épouse quant au choix de la résidence. Cette tendance les conduit en tout cas à faire, à l’appui de leur propos, une fausse lecture de ce qui a été noté en milieu pastoral. D’après eux, nous aurions écrit (p. 237, note 23) que les mariées restent deux ans avec leurs mères, impliquant par là qu’il pourrait s’agir d’un choix personnel, ce qui n’est pas le cas. Ce que nous décrivions en réalité (Baroin 1985 : 142) est le fait que la tente du jeune couple reste pendant deux ans dans le campement des parents de la mariée, ce qui est sensiblement différent. La tente appartient à la femme, mais c’est le mari qui décide de son emplacement. Certes, cet emplacement se situe d’abord quelque temps dans le campement des parents de la mariée, mais la jeune épouse n’a pas son mot à dire sur la négociation du départ, qui s’engage entre l’époux et ses beaux-parents. La discussion se fait entre hommes, même si, par égard pour la belle-mère, on sollicite son accord pour laisser partir sa fille. Il est clair que, sur ce point encore, l’absence des hommes à Faya modifie les règles.

• 18 « Dispersal rather than accumulation emerges as a key value » (p. 43).
• 19 « Similar logics of dispersal are reflected in kin relations that, despite a clearly stated rule of (...)

18De façon plus générale, Julien Brachet et Judith Scheele affirment que la « dispersion », et non l’« accumulation », est une valeur centrale à Faya18, ce qu’ils constatent notamment dans la propension des habitants au gaspillage ostentatoire (« a taste for conspicuous waste », p. 43). Il y aurait donc à la fois une économie de « prédation » et un goût pour la « dispersion » de la richesse (notons ici l’écart avec la typologie de Fausto qui, pour sa part, associe la prédation à l’appropriation, et non à la dispersion). Faut-il dès lors voir un lien entre la prédation et la dispersion de la richesse ? La question n’est pas posée clairement dans le livre, mais mériterait pourtant, elle aussi, d'être discutée : à quoi bon piller, si c’est ensuite pour redistribuer le butin de façon ostentatoire ? Les auteurs ont pu observer des manifestations de ce goût pour la dispersion de la richesse dans les largesses sans contrepartie (« the glory of giving ») qui sont faites aux griots. Ils citent aussi une anecdote allant dans le même sens : celle d’une riche femme toubou vivant à N’Djaména, qui distribue à profusion des billets de banque à tous les passants dans les rues de Faya (p. 224). Ils avancent enfin que ces mêmes logiques de dispersion se retrouvent dans les relations de parenté qui, en dépit de la règle clairement affirmée de l’exogamie, sont marquées par un refus (illusoire) de réciprocité19.

• 20 « [T]his display of solidarity is the only one, to our knowledge, that is common in Faya » (p. 243)

21Il se peut, à la décharge des auteurs, que cette obligation de redistribution soit contournée, ou moins visible en milieu urbain qu’elle a pu l’être en milieu pastoral. L’ancien administrateur colonial Louis Caron ne décrivait-il pas, avant l’indépendance, le fonctionnement de la parentèle « comme une sorte de compagnie d’assurances » : « La parentèle participe aux versements de dots, d’indemnités diverses dues par l’un de ses membres et, inversement, elle bénéficie d’une part des versements reçus dans les cas contraires » (1988 : 103). Or, même en ville, et donc à Faya, les obligations d’échanges qu’entraîne la solidarité familiale se rencontrent en certaines circonstances. Ainsi, alors que les cérémonies de mariage y sont marginales et attirent peu de monde, au contraire de ce qui a été constaté en milieu rural, c’est tout l’opposé pour ce qui est des funérailles auxquelles tous se doivent d’assister. De même, en cas de meurtre, des négociations sont entreprises entre les parents de la victime et ceux du meurtrier pour fixer le montant du « prix du sang », négociations sur lesquelles Julien Brachet et Judith Scheele apportent de riches indications (pp. 245-246). Avec la fréquence des meurtres et des décès dans cette ville, il est probable que la documentation sur ces sujets ne leur ait pas manqué. Les funérailles, précisent-ils, sont d’ailleurs la seule occasion où ils ont pu observer une solidarité familiale, « à [leur] connaissance » du moins20. Sage réserve, car d’autres marques de solidarité familiale pourraient effectivement leur avoir échappé.

• 21 On comprend, à ce propos, la prudence des auteurs d’avoir publié dans une langue étrangère, l’angla (...)
• 22 « War in this case was not so much a fight over resources as a way of creating and distributing the (...)
• 23 Et, en particulier, de très nombreux Toubou.

23Le deuxième chapitre du livre, humoristiquement intitulé « Cinquante nuances de kaki » (« Fifty Shades of Khaki »), brosse notamment un redoutable tableau du pillage et de la répression tous azimuts qui eurent lieu sous les deux derniers présidents de la République du Tchad, Hissène Habré de 1982 à 1990, puis Idriss Déby depuis 199021. Ces informations sont factuelles, mais c’est surtout la conclusion de ce chapitre (p. 132) qui attire l’attention, car elle va à l’encontre des idées reçues. Elle fait écho aux observations de Marielle Debos qui, dans son livre Le métier des armes au Tchad (2013), souligne la porosité des statuts de soldat et de rebelle ou bandit, le passage de l’un à l’autre étant souvent affaire de circonstance. Julien Brachet et Judith Scheele aussi mettent l’accent sur la fluidité des catégories de combattants, notamment en nuançant l’opposition qu’ils jugent trop rigide entre Libyens et Tchadiens, entre Arabes et Toubou. À l’inverse du sens commun, ils remarquent que la guerre, plus qu’une lutte pour des ressources, est un moyen de les créer et de les redistribuer22. Cette « économie de guerre » s’est poursuivie même après la cessation officielle des hostilités, tandis que, sur le plan politique également, l’armée et les institutions apparentées restaient centrales, avec l’incorporation de tous les hommes « qui comptent »23 dans l’armée et la taxation renforcée de tous les autres (p. 132).

• 24 « [G]overn the turbulent north by incorporating most of the local population into the army » (p. 27 (...)

24En matière politique toujours, les auteurs décrivent de façon saisissante les liens entre l’État tchadien et le Nord du pays, considérés du point de vue des habitants de cette région. Si la fonction normale d’un État, selon la conception occidentale, est d’administrer le pays dans la poursuite du bien commun et du contrôle de la violence, cette conception de la fonction étatique est totalement contredite au Tchad, en particulier dans le Nord. À Faya, l’État n’est pas maître, il est « englobé » (encompassed) par les habitants du lieu. On pourrait même aller plus loin, en ajoutant que les Toubou l’ont en quelque sorte phagocyté, dans la mesure où c’est leur refus d’obéir, leur potentiel de violence et leur désir d’autonomie qui prévalent (p. 259), au mépris de la notion d’ordre et d’intérêt général. L’impôt n’est pas payé, les nombreux postes administratifs ou militaires attribués aux habitants du Nord dans l’espoir de les contenir24 sont, pour eux, des sources de revenus plus que d’obligations, et le matériel collectif est pillé. Une multitude de détails localement très significatifs révèle en fait que l’État tchadien est réduit à un rapport de quasi-subordination au Nord du pays. C’est un cas d’espèce pour le moins inhabituel qui devrait susciter l’intérêt des politologues. Même si le modèle de l’État distributeur de richesses et de prébendes dans l’intention d’affirmer son pouvoir politique n’est pas un fait nouveau et se constate en de nombreux autres lieux, la situation au Tchad semble tellement extrême qu’elle ne peut qu’alimenter une réflexion politique générale sur l’espace saharien.

• 25 « [T]hey all take great care to wind them in their own individual way – an “originality” that is in (...)

27Le goût pour le défi, valorisé dès l’enfance (p. 266), le refus d’obéir (en lien lui aussi avec l’absence de centralisation politique), de même qu’une constante aspiration à l’autonomie personnelle (« a constant striving for personal autonomy », pp. 38 et 259) sont d’autres traits partagés avec nos propres observations en milieu rural. L’analyse y avait montré leur lien avec le cycle des échanges préalables au mariage. De nombreux parents cognatiques des deux futurs conjoints y prenaient part, dans un aller et retour de dons de bétail qui aboutissait à la création d’un nouveau troupeau, base de l’indépendance économique du jeune couple (Baroin 1985, 1993). L’autonomie du jeune marié était donc le fruit d’un vaste système d’échanges préalable au mariage. Mais l’aspiration à l’indépendance se double d’une affirmation de la différence, qui se traduisait et se traduit toujours dans un détail révélateur : le port du turban. Julien Brachet et Judith Scheele constatent en effet, avec une grande justesse, que chaque homme toubou l’enroule d’une manière qui lui est propre, ce qui induit une « forme d’originalité qui est en fait plus difficile à obtenir que ne l’est la conformité à un standard imposé »25. Ainsi peut-on, par le port du turban, distinguer immédiatement un Toubou d’un Touareg, par exemple, car ces derniers l’enroulent tous de la même façon, suivant un style typique de ce groupe.