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AccueilNuméros236À ProposFaut-il encore lire Clastres ?

À Propos

Faut-il encore lire Clastres ?

Olivier Allard
p. 159-176

Notes de la rédaction

À propos de Eduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités. Pierre Clastres face à l’État. Postface et trad. du portugais (Brésil) par Julien Pallotta. Bellevaux, Dehors, 2019.

Notes de l’auteur

Je tiens à remercier Jean-Pierre Chaumeil, Carlos Fausto, David Jabin, Alexandre Surrallés et Emmanuel de Vienne, pour leurs commentaires sur une version préliminaire de ce texte.

Texte intégral

1Pierre Clastres est un auteur qui a suscité des débats passionnés, sans doute parce qu’il ne s’est jamais interdit des affirmations tranchées, comme le note Eduardo Viveiros de Castro dans un petit livre où il présente sa propre lecture – fervente – de l’œuvre de l’ethnologue français (p. 28). Parmi ces affirmations, la plus célèbre est celle selon laquelle la « société primitive » en général, dont l’Amazonie offre les exemples les plus significatifs, est « contre l’État », c’est-à-dire qu’elle est caractérisée non par la simple absence du pouvoir coercitif mais par son refus, au moyen de mécanismes empêchant son émergence.

  • 1 Publié dès 2010 en tant qu’introduction à une réédition anglaise des Recherches d’anthropologie pol (...)

2Si Clastres a fait l’objet d’autant de commentaires, c’est aussi parce qu’en dépit d’« intuitions ethnographiques fulgurantes », ses assertions ont souvent été « excessives » (p. 30), et on pourrait même aller plus loin en disant qu’elles ont parfois été contradictoires : à l’opposé de toute prudence académique, Clastres aimait soutenir avec des formules emphatiques et cinglantes des idées ou des thèses difficiles à conjuguer. Son œuvre se prête donc bien aux interprétations, voire les requiert, et c’est ce que fait Eduardo Viveiros de Castro dans le présent ouvrage, qui constitue autant une lecture de Clastres qu’une ouverture sur ses propres recherches1. Or, on peut sérieusement se demander, au regard des critiques accumulées depuis des décennies à son encontre, s’il est vraiment bien nécessaire de réapprendre à lire Castres, même en prenant certaines précautions. S’il faut par exemple l’aborder comme un « présocratique », comme le suggère Viveiros de Castro (p. 35), alors quel intérêt présente-t-il pour l’ethnologie ?

  • 2 C’est le cas de l’emblématique « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », publi (...)

3Pierre Clastres est incontestablement un polémiste et un écrivain politique, et il est sans doute erroné d’accorder trop d’importance à ses dénégations en la matière (p. 43). Viveiros de Castro montre que l’on peut aussi le rattacher à une longue tradition anthropologique qui consiste à prendre les autres « au sérieux » (p. 40) – même si cette expression ambiguë aurait mérité plus de commentaires –, en leur accordant une certaine « endoconsistance », c’est-à-dire une véritable autonomie conceptuelle par rapport à nous (p. 46). En revanche, même s’il reconnaît que la lecture de Clastres est aujourd’hui épineuse, il n’a peut-être pas vu que ces difficultés sont liées au type de données ethnographiques que ce dernier mobilise pour confirmer ses thèses. En effet, Clastres a certes passé environ un an avec les Aché-Guayaki du Paraguay (en 1963 et 1965), mais ce terrain, dont il a donné un récit à la fois beau et vivant dans la Chronique des Indiens Guayaki (1972), a joué un rôle très mineur dans ses textes d’anthropologie politique – aussi parce qu’il a eu lieu à un moment où le quotidien des Aché-Guayaki était profondément affecté par une sédentarisation récente. Ses premiers écrits ont été publiés avant qu’il n’ait la moindre expérience de terrain, à partir des données de seconde main relativement rudimentaires qui étaient disponibles à l’époque2, tandis que ses textes postérieurs sont issus d’enquêtes ethnographiques souvent ténues ou initiées par d’autres : des visites chez les Mbya-Guarani en 1965, qui n’ont été rendues possibles que grâce à l’érudit paraguayen Léon Cadogan (qui a également recueilli une grande partie des mythes et chants publiés par Clastres par la suite) ; un séjour d’environ six mois dans le Chaco en 1966, où il a travaillé chez les Nivaclé-Chulupi avec l’aide d’interprètes ; une visite chez les Yanomami où il a accompagné Jacques Lizot en 1970. Même si ces expériences lui fournissent des exemples pour étayer son argumentation, outre ceux qu’il a pu glaner dans des publications de l’époque, elles relèvent finalement plus de l’activité d’un explorateur ou d’un voyageur éclairé que de celle d’un ethnologue professionnel. Or, le développement d’ethnographies rigoureuses et détaillées ne peut être réduit à une « tendance bureaucratique » de la discipline, pour reprendre la formule cruelle de Viveiros de Castro (p. 66, note 2).

4Plus que des analyses qui s’appuient sur des descriptions précises, Clastres a donc surtout livré, dans les travaux d’anthropologie politique qui l’ont rendu célèbre, des intuitions issues de ses voyages et de ses lectures, en décalage avec les recherches développées en Amazonie au cours des dernières décennies. Mais cet éclatement ethnographique soulève également un autre problème : si Clastres a défendu, jusqu’à la fin de sa vie, la même thèse (le refus du pouvoir dans la société « primitive »), il l’a fait avec des arguments et des données extrêmement hétéroclites. Je propose donc, dans ce commentaire, de mettre l’accent sur cette hétérogénéité, de traquer les incohérences de son œuvre plutôt que de chercher à les résorber dans l’unité supposée de sa pensée. Loin d’une lecture à charge, j’estime qu’il s’agit d’une condition pour apprécier la pertinence actuelle de ses écrits.

Les deux Clastres

5L’un des grands mérites du livre de Viveiros de Castro est de mettre en lumière l’existence de deux façons de lire Clastres. Il me semble qu’il aurait gagné à aller jusqu’au bout de cette démarche en admettant que ces deux interprétations pointent deux moments de son œuvre, et même deux argumentations qui ne sont pas totalement compatibles. Mais on ne peut malgré tout qu’être reconnaissants à Viveiros de Castro d’avoir fait cette distinction entre une lecture « phénoménologique » (Abensour 1987) de l’œuvre privilégiant une interprétation philosophique classique du politique, et une autre, faite par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille Plateaux (1980), axée sur la guerre en tant que constituante de la société primitive – cette dernière ayant clairement sa préférence.

6La première lecture de Clastres se fonde surtout sur « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne » (1974b [1962]) et sur les autres textes de La Société contre l’État (1974a), dans lesquels il essaie de donner une portée « philosophique » à l’absence de pouvoir des chefs amazoniens telle qu’elle a pu être décrite (notamment Lowie 1948 et Lévi-Strauss 1944) : la chefferie représenterait le moyen d’institutionnaliser le lieu du pouvoir et de le neutraliser dans un même mouvement. Cela se traduit, entre autres, dans l’échange entre le chef et son groupe qui n’est jamais réciproque, puisque le premier reçoit des femmes du second (polygynie) et ne lui donne en retour que des mots (discours) et les rares biens qu’il possède (générosité obligée) : cette négation de la réciprocité aurait pour but la mise à l’écart du chef et l’annulation de son pouvoir, c’est-à-dire le refus d’un pouvoir « séparé » (Clastres 1974a : 38, 136). Dans les publications de cette époque, Clastres insiste régulièrement sur la « Loi » immuable qui s’appliquerait à tous de façon uniforme : c’est avant tout la conséquence d’une perspective anti-contractualiste, selon laquelle l’origine de la société est hétéronome (p. 54). Mais ce sont aussi des sociétés pleinement politiques, dans la mesure où la chefferie est une manière pour le groupe de se représenter à lui-même, donc l’instrument d’une réflexivité (p. 68) : de ce point de vue, comme le souligne Viveiros de Castro, Clastres adhère à une conception assez classique du politique, tout en l’étendant à des sociétés qui étaient fréquemment qualifiées de pré-politiques puisque dépourvues d’État (p. 71). Or, cette intentionnalité politique est première selon lui, car c’est elle qui détermine l’absence ou le refus de l’accumulation des richesses, rejetant ainsi la primauté des rapports économiques défendue par les ethnologues marxistes de l’époque.

  • 3 Ces deux textes ont été initialement publiés sous forme d’articles dans les numéros 1 et 2 de la re (...)
  • 4 Publié pour la première fois sous le titre « Indépendance et exogamie : structure et dynamique des (...)

7La seconde lecture de Clastres est celle que proposent Gilles Deleuze et Félix Guattari (1980) en s’appuyant sur les textes les plus tardifs de l’auteur, notamment « Archéologie de la violence » et « Malheur du guerrier sauvage », écrits en 1977 (cf. Clastres 1980b [1977] et 1980c [1977])3 et réunis dans le recueil posthume intitulé Recherches d’anthropologie politique (1980a). Clastres y met en avant une logique centrifuge de la dispersion et de la fragmentation (à l’inverse de la force centripète de la chefferie), dont le moteur serait la guerre ; l’écart est immédiatement perceptible par rapport à un texte de jeunesse comme « Indépendance et exogamie »4, dans lequel il cherchait précisément à remettre en question l’image de communautés amérindiennes des basses terres isolées et dans un état de guerre constante (Clastres 1974c [1963] : 44). Désormais selon lui, la guerre, au moins comme potentialité permanente, interdit toute unification supra-locale et donc toute stabilisation du pouvoir : de sorte que Clastres en fait, plus que la chefferie, le mécanisme qui empêche l’émergence d’un pouvoir séparé, c’est-à-dire de l’État. Il ne s’agit pas uniquement d’un autre point de vue pour expliquer le même phénomène, car le renversement est particulièrement marqué en ce qui concerne la signification et les effets attribués à l’échange : alors qu’il était au fondement du lien social, dans une logique classiquement lévi-straussienne, l’échange devient ici une forme de dépendance, même lorsqu’elle est réciproque (p. 76). La guerre n’est pas un échange de coups, ni l’échec du commerce pacifique (comme chez Lévi-Strauss 1943), mais un véritable rapport social doté de positivité, justement parce qu’il s’agit d’une négation de la réciprocité. À l’inverse de la perspective de Hobbes, l’état de guerre généralisée est ainsi pleinement social. En effet, c’est cet état qui assure l’autonomie du groupe local, son existence comme « totalité une » par opposition à d’autres communautés équivalentes, et les alliances sont donc subordonnées aux rapports d’hostilité.

La « société » en question

8Viveiros de Castro ne reste pas aveugle à l’évolution de la pensée de Clastres, mais il est peut-être trop généreux en voulant montrer qu’elle n’est pas contradictoire, par exemple lorsqu’il répond aux critiques adressées à La Société contre l’État (1974a) par des citations extraites des Recherches d’anthropologie politique (1980a), ou lorsqu’il fait appel à « Indépendance et exogamie » (1974c [1963]) pour contrebalancer certains excès d’« Archéologie de la violence » (1980b [1977]). Cette tendance conduit Viveiros de Castro à conserver le concept de « société contre l’État » pour désigner une formation sociale ou une forme de vie caractérisée par la dispersion permanente (pp. 22, 90), alors qu’on peut se demander s’il est encore approprié de parler de « société ». Ce terme, si présent dans les premières publications de Clastres, avait poussé dès le début à l’accuser d’inventer un Sujet collectif – qui pense, veut, désire et agit. Viveiros de Castro essaie de nous convaincre que la société clastrienne n’a rien à voir avec la société durkheimienne (p. 56), mais l’interprétation deleuzo-guattarienne à laquelle il adhère est difficile à appliquer aux premiers essais de Clastres, par ailleurs fort disparates. Il aurait peut-être encore mieux réussi à dissiper certains malentendus s’il avait accepté, non seulement de résister à Clastres comme il prétend le faire (p. 30), mais aussi de s’opposer à lui parfois plus vivement. Cela dit, cet exercice d’exégèse lui offre l’occasion d’apporter des clarifications déterminantes quant au concept de « société » et à ses implications, notamment lorsqu’il met en regard l’œuvre de Clastres avec les développements ultérieurs de l’ethnologie amazoniste. Je souhaite commenter brièvement ces rapprochements esquissés par Viveiros de Castro, dans la mesure où la postérité de Clastres, assumée au Brésil, fait l’objet d’un rejet explicite ou d’une dénégation affichée dans l’anthropologie française.

  • 5 Pour reprendre un terme popularisé notamment par Philippe Descola (2005b).

9Une première critique amazoniste du concept même de société est déjà bien connue en France : elle désignerait un groupement uniquement humain, alors que les relations interspécifiques sont centrales dans la région et que les non-humains sont réputés former des « collectifs » similaires5. Clastres adhère certes à l’idée relativement classique selon laquelle la vie en société fait de l’homme un animal politique, en reproduisant donc cette division. Toutefois, après avoir relevé cette critique, Viveiros de Castro montre que le rejet d’un point de vue politique unifiant s’accommode bien de l’inexistence d’un point de vue cosmologique surplombant, en reprenant un des arguments principaux de son propre travail sur le perspectivisme (Viveiros de Castro 1998). En somme, même si Clastres ne l’a pas fait lui-même, il serait particulièrement aisé d’étendre son approche de la politique à la cosmopolitique : la logique centrifuge et la dispersion sont au principe de l’une comme de l’autre (p. 109).

  • 6 Sur l’application du concept de « socialité » à l’œuvre de Clastres, cf. aussi Gustavo Barbosa (20 (...)
  • 7 Sur la différence entre l’ensemble multi-communautaire, tel qu’il est analysé dans cette perspectiv (...)
  • 8 Les termes « division » et « indivision » n’ont donc pas ici le même sens que dans l’ouvrage célèbr (...)

10Une autre critique concerne le présupposé de la société comme « totalité une » – expression qui revient très souvent sous la plume de Clastres, y compris dans « Archéologie de la violence » (1980b [1977]) –, et qui n’est pas totalement dissipé par le terme descolien de « collectif ». Tout en ayant nourri l’ethnologie amazoniste, une telle critique est davantage présente dans les recherches sur la Mélanésie, notamment dans l’œuvre de Marilyn Strathern (1988) qui emploie, quant à elle, le terme « socialité » – repris ici par Viveiros de Castro6 – pour désigner de manière plus abstraite les types de regroupement ou de formation sociale : la société, de ce point de vue, n’est qu’une forme de socialité parmi d’autres. On ne peut cependant pas simplement remplacer « société » par « socialité » et lire Clastres sans difficultés : si ses textes sont déconcertants, c’est aussi parce qu’il emploie souvent les mêmes termes dans des sens fort différents. Ainsi Viveiros de Castro souligne-t-il que « société » peut renvoyer à la communauté locale, à l’ensemble multi-communautaire ou à la logique sociale abstraite (p. 99) : la « société primitive » est « une multiplicité de communautés indivisées qui obéissent toutes à une même logique du centrifuge » (Clastres 1980b [1977] : 206). C’est le groupe local qui doit former une « totalité une », alors qu’au niveau supra-local, l’alliance (politique et matrimoniale) est subordonnée à la guerre, la fragmentation permanente rendant impossible toute totalisation7. La « société contre l’État » désignerait cette même logique ou cette même « socialité », ce que Deleuze et Guattari appellent la « machine de guerre » pour lui donner un niveau supérieur d’abstraction, et que l’on pourrait plus précisément caractériser comme un refus de « faire société » (Kelly Luciani 2016 : 82-83). Il faut donc un certain degré d’agilité mentale et d’indulgence pour interpréter avec une telle clé de lecture les essais réunis dans La Société contre l’État, où le terme « société » désigne presque toujours le groupe local – à la fois concret et personnalisé – dans son face-à-face avec le chef plus qu’en opposition avec d’autres communautés. Surtout, Clastres est resté relativement évasif sur le rapport entre le niveau local et le niveau multicommunautaire : dans les Recherches d’anthropologie politique, il laisse entendre que l’unité ou l’indivision sont une conséquence du morcellement, qui est lui-même un effet de la guerre. Pour lui, l’« indivision » renvoie en fait uniquement à l’absence de différenciation verticale, entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, et elle implique donc à la fois un refus de l’unification (imposée d’en haut) et une fragmentation permanente, c’est-à-dire une différenciation horizontale (pp. 75, 96 ; voir aussi Vanzolini 2011 : 35)8. Là encore, la distinction entre des termes connexes est cruciale.

  • 9 Cf. aussi la communication d’Anne-Christine Taylor, « Individualism in the Wild : Oneness in Jivaro (...)

11Le sentiment d’une contradiction non résolue apparaît à nouveau avec l’idée que c’est « l’individualisme obligé de chaque guerrier » (Clastres 1980c [1977] : 232) qui empêche l’émergence d’un pouvoir individuel – dans la mesure où la recherche de l’exploit personnel conduit les guerriers à une mort inévitable. Cet individualisme n’aurait donc rien à voir avec le nôtre et c’est pourquoi, dans les termes de Viveiros de Castro, l’« individu » doit être vu comme le pendant de l’État, quand les logiques sociales amazoniennes tendent à la production de « singularités » (pp. 56-57). Individualités et singularités : on pourrait croire à une pirouette sémantique, alors qu’il s’agit d’un point crucial de l’argumentation de Viveiros de Castro, qui fait écho également à une question récurrente de l’ethnologie amazoniste. En effet, souvent les Amérindiens d’Amazonie valorisent l’accomplissement de destins singuliers, ils et elles revendiquent une autonomie personnelle radicale et, pourtant, il serait totalement erroné de faire comme si leur individualisme était identique au « nôtre » (Overing 1993 ; Erikson 2009 ; Walker 2020)9. Ces ambivalences – une communauté indivise mais fragmentée, des êtres singuliers qui ne sont pas des individus pour autant – viennent peut-être des conceptions amérindiennes des personnes en relation, c’est-à-dire de la parenté.

Des communautés de parents

12La parenté est un angle mort des analyses de Clastres. On a depuis longtemps relevé que, en privilégiant la figure du chef, il avait ignoré le pouvoir exercé par les chamanes, immense même s’il emprunte parfois des voies indirectes (Descola 1988). Cette dimension peut prendre une signification particulière là où il n’y a pas vraiment de chefs mais plutôt des « grands hommes », où tous les hommes sont un peu chamanes et où, plus largement encore, hommes et femmes sont transformés par les non-humains qu’ils et elles ont rencontrés dans leurs visions ou leurs rêves (par exemple, Descola 1993). On a également souligné qu’il avait négligé les formations sociales complexes et souvent hiérarchiques qui existaient avant la colonisation, j’y reviendrai par la suite. Mais on a plus rarement remarqué que Clastres s’était contenté d’une théorie standard de la parenté, alors que c’est un des domaines où l’ethnologie amazoniste a connu les avancées les plus notables au cours des trente ou quarante dernières années. En effet, dans ses premiers textes, les familles étendues semblent exister assez naturellement comme des unités de base qui peuvent s’agréger dans un groupe local – même si la nature de ces groupes locaux est déterminée par la logique d’ensemble du système, suivant un principe structuraliste –, et l’alliance de mariage permet d’intégrer les unités exogames (Clastres 1974c [1963] : 52, 56, 63). Dans les textes postérieurs, c’est une thématique qui disparaît presque totalement, mis à part pour affirmer que l’échange (y compris matrimonial) est subordonné à la guerre, car c’est le moyen d’avoir des alliés (Clastres 1980b [1977] : 200) : seule la guerre est suffisamment politique pour intéresser Clastres.

13Viveiros de Castro ne formule pas les choses en ces termes, mais je pense que ses analyses prennent en compte cette lacune, car la parenté est l’élément manquant qui rend l’argumentation de Clastres contradictoire, ou qui empêche de penser le rapport entre unité et fragmentation. Les recherches sur la parenté amazonienne ont effectivement mis en lumière son caractère transformationnel (et non simplement « construit », comme dans les travaux qui se sont multipliés en anthropologie dans les années 1990 et 2000) : les consanguins sont produits à partir d’« autres », suivant la belle formule d’Aparecida Vilaça (« Making kin out of others », 2002), et des parents distants deviennent rapidement des étrangers ; les affins réels sont consanguinisés et l’affinité devient par contrecoup un vecteur d’altérité, une forme d’altérité préférentielle (Viveiros de Castro 2001) ; enfin, l’adoption occupe une place souvent centrale dans la conceptualisation de la filiation et, plus généralement, des relations asymétriques (Fausto 2008). C’est donc la parenté qui permet de résoudre une des difficultés à laquelle se heurte Clastres, en expliquant comment les frontières entre l’intérieur et l’extérieur, entre une communauté et d’autres auxquelles elle s’allie ou s’oppose, sont constamment transformées, dissoutes et recréées (pp. 95, 103).

  • 10 L’idée que les agressions sorcellaires se produisent entre parents est très répandue dans le monde, (...)
  • 11 Peter Gow (1991 : 227) a explicitement critiqué l’idée clastrienne selon laquelle le groupe préexis (...)

14D’un côté, Viveiros de Castro met en exergue la figure de l’allié (ou plutôt de l’affin) qui, en référence à ses propres travaux antérieurs, est toujours instable car traversée par deux tendances opposées – la consanguinisation et l’altérisation –, qui interdisent de figer les frontières (pp. 95-96). D’un autre côté, pour montrer que cette logique joue aussi au plus proche, il renvoie aux recherches de Marina Vanzolini (2011) sur les Aweti du Haut Xingu – où la guerre est proscrite et où la sorcellerie représente donc la principale forme d’hostilité10 : les affirmations d’indivision, comme elles sont toujours soupçonnées de masquer les faveurs accordées aux proches du chef, ne cessent de produire des dissensions internes qui doivent être « externalisées » pour restaurer une communauté « une ». Mais cette dynamique est sans fin, car les accusations de sorcellerie nourrissent et expriment ce dissensus permanent. Même si Marina Vanzolini s’inspire de Clastres et de son argument de la logique centrifuge (en soulignant que, en l’absence de guerre, la sorcellerie joue un rôle similaire), son analyse vient remettre en cause l’idée de la communauté comme « totalité une » : ce n’est finalement même pas un idéal, dans le cas des Aweti, car elle finit en indiquant que ce sont les Blancs qui auraient exigé d’interagir avec un seul chef, alors que, « anciennement et idéalement », chaque village avait quatre chefs et quatre cheffes (Ibid. : 48). La multiplicité est donc aussi interne. Très souvent, lorsque Clastres évoque l’échec d’un chef, il parle d’un chef abandonné par « son groupe », comme si le groupe pouvait rester tel quel et agir unanimement, comme s’il préexistait et survivait au chef11 : il ne s’est pas beaucoup intéressé aux dynamiques internes, qui font que, très souvent, la débâcle d’un chef naît de la fragmentation de son groupe. Ce qu’il est nécessaire de préciser ici est que ce morcellement ne se fait pas suivant des lignes de fracture évidentes et naturelles, données par la parenté (des « familles étendues ») : les dissensions ont lieu au plus proche, et ce sont aussi elles qui génèrent les groupes de parenté (Allard 2010 : 82-83), ce qui n’est pas toujours explicite dans les travaux plus anciens sur le factionnalisme (Rivière 1970, 1984). Les dynamiques de la parenté et de la politique sont indissociables : si Clastres a eu raison d’affirmer que la guerre provoquait le morcellement, et non l’inverse (1980b [1977] : 188), il n’est pas allé jusqu’au bout de cette logique, sans doute parce qu’elle l’aurait forcé à faire disparaître la communauté indivise – qui apparaît si solide et substantielle dans ses premiers écrits, et qu’il ne s’est peut-être pas résigné à abandonner.

  • 12 Sur ce point, cf. par exemple : Olivier Allard (2010 : 20) ; Natalia Buitron (2020) ; Philippe Erik (...)

15Il est donc possible de revenir maintenant à la question de la communauté : instable, fragile, traversée de tensions internes et en permanente recomposition, elle est pourtant souvent mise en avant, comme cadre souhaité d’une vie harmonieuse (par exemple, Overing & Passes 2000). En un sens, il semblerait que Clastres se soit laissé mystifier par les discours amérindiens – ou par ses propres présupposés – sur ce que la communauté devrait être idéalement. Mais que peut-on en dire au-delà de cette contradiction entre l’indivision idéale et les tensions effectives ? Viveiros de Castro, lorsqu’il associe la notion d’individu à l’État, sous-entend également que la communauté, en Amazonie, n’a rien à voir avec un « individu collectif » (p. 56), mais sans complètement expliciter ce que cela signifie. Il ne s’agit jamais d’une « corporation », d’une « personne morale » ayant une existence sui generis : ce sont des termes qui ont été bannis depuis longtemps du vocabulaire de l’ethnologie amazoniste, mais dont il est régulièrement nécessaire de rappeler toutes les implications. Fréquemment, les Amérindiens peuvent vivre en « communautés » sans pour autant avoir de conception du bien commun ou de la res publica (Descola 2005a ; Vanzolini 2011 : 33), alors que c’est une notion qui nous semble universellement évidente, même si (ou précisément parce que) elle est si souvent mise en défaut. On peut en voir une illustration très claire dans les difficultés que rencontrent fréquemment les Amérindiens lorsque l’État ou une Ong confère la propriété de certains biens (une camionnette, une embarcation ou un générateur électrique) à « la communauté » dans son ensemble, parce qu’ils sont censés bénéficier à tous indistinctement. Or, cette notion de propriété collective ne peut généralement être exprimée qu’en portugais ou en espagnol, et fait naître des problèmes parfois insurmontables d’organisation, car elle n’a rien d’évident dans un univers où tout a un maître ou un propriétaire singulier12.

  • 13 Pour une application amazonienne de la proposition théorique de Marilyn Strathern (1988), cf. notam (...)

16C’est une dimension sur laquelle beaucoup de commentateurs enthousiastes des modes de vie indigènes restent souvent très discrets. Il ne s’agit pas seulement d’éviter d’être contrôlé par un « pouvoir séparé », comme le répète Clastres, c’est plutôt la soumission à une volonté collective – et l’existence même d’une telle volonté – qui est impensable, dans la mesure où la communauté ne forme jamais un « corps » (pour employer ce terme dans un de ses sens classiques). En effet, les groupes locaux sont constitués de réseaux relationnels qui ne se totalisent que de manière exceptionnelle, dans certains contextes rituels ou politiques, c’est-à-dire qu’ils restent en général fragmentés et ouverts, et varient suivant le point de vue considéré. Si la propriété collective est inconcevable, la propriété individuelle n’est en revanche jamais absolue : les Amérindiens des basses terres, parce qu’ils sont intrinsèquement pris dans un réseau de parenté, ont en permanence des attentes et des exigences vis-à-vis des autres (Brightman, Fausto & Grotti 2016 : 19). C’est en ce sens qu’ils et elles ne constituent pas des « individus » – pas plus que le groupe local ne représente une « société » : dans une perspective strathernienne, on pourrait dire que les relations priment à la fois sur les personnes (qui ne leur préexistent pas vraiment) et sur la communauté (qui ne les totalise jamais parfaitement)13. L’affirmation radicale de la singularité et de l’autonomie personnelle repose sur l’acte d’éclipser temporairement ces relations, et elle est donc aussi fragile et passagère que la représentation de la communauté comme « totalité une ».

  • 14 Sur cette distinction, cf. par exemple : Nurit Bird-David (1990) ; Charles Macdonald (2008) ; Laura (...)

17Une erreur de Clastres est peut-être d’avoir conçu les relations à partir de la seule dichotomie de l’échange et de la guerre. Certes, sa vision de la guerre comme relation positive est une perspective qui a eu une grande postérité dans l’ethnologie amazoniste (notamment avec le concept de prédation). Toutefois, il n’a pas été sensible au fait que les relations intra-villageoises sont souvent des relations de partage plutôt que d’échange, et c’est précisément pour cela qu’elles ne possèdent pas une dimension contraignante14. Il ne s’agit évidemment pas de reproduire ici l’idéal de la « convivialité » célébré par Joanna Overing (Overing & Passes 2000) (que Viveiros de Castro a souvent critiqué), mais plutôt de souligner qu’à différentes formes de socialités correspondent aussi différents types de dissensions : les attentes déçues ne donnent pas naissance à des recours ou des revendications (comme si une dette devait être payée), mais à des disputes morales, des accusations de négligence qui sont des moteurs de la fragmentation des groupes locaux. Par ailleurs, la commensalité (comme forme de partage de nourriture) masque à son tour l’importance du nourrissement comme relation asymétrique, représentant à la fois une manière de prendre soin d’autres personnes et de les contrôler, que l’on ne peut réduire à un échange inégal. La dimension nourricière est toujours au cœur de l’adoption, mais elle imprime aussi souvent sa marque aux façons de concevoir la relation idéale entre les chefs et leurs dépendants (Costa 2017).

Le sens de l’histoire

18Il est un point sur lequel Viveiros de Castro rompt explicitement avec Clastres. Alors que ce dernier soulève de manière récurrente la question des conditions d’émergence ou de non-émergence de l’État, dans une perspective qui reste empreinte d’évolutionnisme, Viveiros de Castro soutient, à la suite de Deleuze et Guattari, qu’il s’agit en fait d’une « non-question » (p. 79). Il y a toujours eu de l’État, comme il y a toujours eu du « contre l’État », et ce sont donc des forces ou des tendances, des « machines » ou des modes d’être qui peuvent coexister, s’imbriquer et s’opposer – et non pas « deux types de société absolument irréductibles l’un à l’autre, deux macro-classes », comme l’affirmait Clastres brutalement (1974a : 170). C’est un déplacement fondamental, qui rend caduques de nombreuses analyses de Clastres, mais qui permet aussi d’échapper à nombre des critiques qu’on lui a adressées. En effet, il a largement sous-estimé les formations sociales complexes et hiérarchiques qui existaient avant l’arrivée des Européens (par exemple, Santos-Granero 2009), et dont l’archéologie a confirmé l’importance. Impossible de dire que les Amazoniens avaient « pressenti » les conséquences d’un pouvoir séparé, « d’avance savaient » ce qui adviendrait (1974b [1962] : 40, 1974a : 160), si l’« État » – des formes de centralisation et de stabilisation du pouvoir – a finalement toujours existé. Certes, Clastres a consacré un certain nombre de travaux à analyser des dynamiques historiques, notamment celles des Tupi-Guarani au moment de la Conquête, mais systématiquement pour essayer de déterminer de manière assez hypothétique les conditions du basculement d’un type de société à l’autre. Ainsi voit-il dans le prophétisme à la fois un contre-pouvoir par rapport à la chefferie et le possible germe d’un pouvoir séparé (1974a : 186), mais il s’agit uniquement de suppositions au sujet d’une histoire interrompue par l’arrivée des Européens. On peut cependant, comme l’a fait Renato Sztutman (2012), réinterpréter ces hypothèses évolutionnistes en termes de tendances opposées qui coexistent toujours.

19De manière assez frappante, l’argumentation de Clastres peut aussi être reprise en inversant la causalité historique, pour faire d’un certain type de socialité non un refus prémonitoire de l’État mais directement son « effet » (state effect), comme le défend James Scott (2009) tout en se réclamant d’une filiation clastrienne. Il est vrai que Clastres évoque à plusieurs reprises l’abandon ou la perte de l’agriculture comme une régression, liée à la chute démographique et à la désorganisation qui ont accompagné la Conquête, mais il me semble qu’il cherchait surtout alors à défendre l’idée d’une primauté du politique (le refus de l’État) sur le mode de production : en Amazonie, être agriculteur ou chasseur-cueilleur ne ferait pas une différence fondamentale (1974a : 171-172). Cela le conduit cependant à méconnaître le fait que le politique est solidaire d’une forme de socialité – dans ses premiers textes – et que la dispersion et la logique centrifuge peuvent être le résultat d’une « involution » – dans ses textes tardifs où il insiste sur l’authenticité des Yanomami qui offriraient l’image d’une société amazonienne intouchée (1980a : 7). Viveiros de Castro peut certes remarquer qu’une involution exprime toujours plus que les « seules exigences et limitations adaptatives » (p. 89), mais passer d’un refus par anticipation à une conséquence change beaucoup de choses.

20Le passage de classes de sociétés à des forces opposées permet aussi de mieux prendre en compte la diversité des basses terres d’Amérique du Sud. On a souvent reproché à certains ethnologues de la région d’avoir voulu ériger en modèle général ce qui n’était qu’un cas particulier, propre à une région circonscrite ou à un ensemble culturel. De ce point de vue, comme Clastres avant lui, Viveiros de Castro a donné une inflexion « tupi-guarani » à notre compréhension de l’Amazonie, de sorte que toutes les autres formes, les orientations hiérarchiques, deviendraient plus atypiques (Hugh-Jones 2013). En un sens, pour accepter l’argument selon lequel les clans hiérarchisés du Nord-Ouest amazonien ou les chefferies héréditaires du Haut-Xingu ne constituent pas des contre-exemples infirmant la notion de « société contre l’État » (au sens d’une socialité centrifuge), en suivant Viveiros de Castro (p. 90), il faudrait aussi restaurer le caractère pleinement amazonien de la tendance opposée – alors que la qualification comme « étatique » de toute asymétrie ou de toute stabilisation du pouvoir tend à les expulser hors de l’Amazonie indigène. Il y a un effort particulier à faire pour « prendre au sérieux » ces relations ou ces institutions tout en les inscrivant dans l’ethnologie régionale, c’est-à-dire sans les rabattre sur une forme supposée universelle de souveraineté ou d’ordonnancement hiérarchique (Costa & Fausto 2019).

21Si l’on s’intéresse aux rapports, non plus intra-amazoniens, mais entre les Amérindiens et les États modernes ou leurs représentants, la question est légèrement différente. Viveiros de Castro reprend à Deleuze et Guattari l’idée que l’État est un dispositif de « capture », qu’il peut toujours capturer et donc asservir les institutions et les mécanismes anti-étatiques tels que la guerre (p. 78). Tout semble alors orienté (ou vectorisé) dans une seule direction. Si l’on veut vraiment repenser la « réversibilité » de ces processus, comme le suggère Renato Sztutman (2012 : 63), il faut peut-être aller plus loin et concevoir la possibilité que la capture joue dans les deux sens (même si le terme perd alors un peu de sa précision) : les Amérindiens d’Amazonie ne sont pas figés dans une résistance culturelle ou dans une fuite éperdue, mais ne cessent aussi de vouloir s’approprier les objets et les capacités des Blancs ou des métis avec qui ils sont en contact. Comme l’a admirablement montré José Antonio Kelly Luciani (2016), très souvent les non-Amérindiens veulent protéger la culture des Amérindiens, mais en transformant leur socialité (en les organisant, en leur imposant de former une « société »), tandis que les Amérindiens cherchent à préserver leur forme de socialité anarchique, mais en acquérant la culture des Blancs, c’est-à-dire leur technologie et leurs marchandises (ce à quoi Viveiros de Castro est loin d’être aveugle). Ils ne désirent pas être intégrés à l’État, mais y avoir accès et bénéficier de ses ressources (voir aussi Buitron 2020). Mettre ces deux dynamiques en regard est une manière de saisir les transformations contemporaines de l’Amazonie, où le consumérisme et la bureaucratisation des Amérindiens, par exemple, doivent être pris au sérieux sans être pris au pied de la lettre. Aborder sérieusement (et donc ethnographiquement) cette question permettrait aussi de dissiper certaines ambiguïtés de la notion d’État, qui renvoie aujourd’hui inévitablement aux institutions concrètes des États modernes du continent, alors que l’analyse des mécanismes anti-étatiques semble en faire une logique sociale abstraite, se manifestant partout sous des formes tellement diverses qu’elle en vient à perdre tout sens précis. C’est un chantier encore ouvert pour l’ethnologie régionale.

22Discuter de Clastres requiert une exégèse soignée, notamment parce qu’il est possible de croire parler de la même chose quand l’un aura lu « Échange et pouvoir » et l’autre « Archéologie de la violence », qui développent des perspectives opposées (et pas simplement complémentaires) sous couvert de traiter de la même question. Ces ambiguïtés apparaissent très clairement dans ce petit ouvrage de Viveiros de Castro, et on peut même penser qu’elles ont contribué au succès de Clastres en amalgamant autour de lui des approches différentes : les lecteurs et lectrices pouvaient croire que la « société » ou le « pouvoir » qu’il analysait correspondaient bien à ce qu’ils ou elles avaient en tête. Politique des multiplicités peut toutefois aussi être lu comme une introduction à la propre perspective de Viveiros de Castro, comme le souligne Julien Pallota dans sa postface, ce qui le rend passionnant même pour qui en restera là. Aussi, à la question de départ « Faut-il encore lire Clastres aujourd’hui ? », je répondrai que, pour un ethnologue, ce n’est finalement pas nécessaire, ou alors pour essayer de reconstituer les débats de nos prédécesseurs. En revanche, cette réserve ne s’applique pas à Viveiros de Castro, qui réussit toujours à passer de manière brillante de l’ethnographie à la théorisation, et donc aussi à ouvrir l’ethnologie de l’Amazonie à d’autres interlocuteurs.

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Notes

1 Publié dès 2010 en tant qu’introduction à une réédition anglaise des Recherches d’anthropologie politique, ce texte a été complété et réédité en portugais en 2011, avant d’être traduit aujourd’hui en français aux éditions Dehors.

2 C’est le cas de l’emblématique « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », publié initialement dans L’Homme, 1962, 2 (1) : 51-65 (https://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1962_num_2_1_366449), avant d’être repris dans La Société contre l’État (1974b [1962]).

3 Ces deux textes ont été initialement publiés sous forme d’articles dans les numéros 1 et 2 de la revue Libre. Politique, anthropologie, philosophie.

4 Publié pour la première fois sous le titre « Indépendance et exogamie : structure et dynamique des sociétés indiennes de la forêt tropicale », dans L’Homme, 1963, 3 (3) : 67-87 (https://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1963_num_3_3_366580).

5 Pour reprendre un terme popularisé notamment par Philippe Descola (2005b).

6 Sur l’application du concept de « socialité » à l’œuvre de Clastres, cf. aussi Gustavo Barbosa (2004). Le débat ne concerne pas le traitement de la société comme Sujet collectif (ce qui était déjà critiqué par les contemporains de Clastres), mais plutôt le traitement de la société comme « société », c’est-à-dire comme totalité.

7 Sur la différence entre l’ensemble multi-communautaire, tel qu’il est analysé dans cette perspective, et les organisations ou fédérations amérindiennes, cf. par exemple Steven Rubenstein (2001).

8 Les termes « division » et « indivision » n’ont donc pas ici le même sens que dans l’ouvrage célèbre de Nicole Loraux, La Cité divisée (2019 [1997]), par ailleurs elle-même lectrice de Clastres.

9 Cf. aussi la communication d’Anne-Christine Taylor, « Individualism in the Wild : Oneness in Jivaroan Culture », lors de la Marett Memorial Lecture (Oxford University, 31 juillet 2018).

10 L’idée que les agressions sorcellaires se produisent entre parents est très répandue dans le monde, et notamment en Afrique, mais elle n’est pas générale en Amazonie, où la sorcellerie (ou agression chamanique) vise souvent des ennemis plus éloignés que ceux avec qui on fait la guerre.

11 Peter Gow (1991 : 227) a explicitement critiqué l’idée clastrienne selon laquelle le groupe préexisterait au chef (et donc aurait une existence indépendante). Claude Lévi-Strauss (1944 : 20-22) avait déjà vu que, chez les Nambikwara, le groupe est produit par l’existence et l’activité du chef : il n’est pas déterminé par la parenté (les bandes ne sont pas des « familles étendues ») et connaît une recomposition permanente. Il achevait toutefois son essai en employant le langage de la réciprocité entre « le chef » et « le groupe pris comme totalité » (Ibid. : 30), qui inspirera Clastres.

12 Sur ce point, cf. par exemple : Olivier Allard (2010 : 20) ; Natalia Buitron (2020) ; Philippe Erikson (2009) ; Carlos Fausto (2008 : 355, note 13) ; Marina Vanzolini (2011 : 47-48) ; Eduardo Viveiros de Castro (1992 [1986] : 21).

13 Pour une application amazonienne de la proposition théorique de Marilyn Strathern (1988), cf. notamment Renato Sztutman (2012), ainsi que José Antonio Kelly (2011).

14 Sur cette distinction, cf. par exemple : Nurit Bird-David (1990) ; Charles Macdonald (2008) ; Laura Rival (2002 : 104).

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Pour citer ce document

Référence papier

Olivier Allard, « Faut-il encore lire Clastres ? »L’Homme, 236 | 2020, 159-176.

Référence électronique

Olivier Allard, « Faut-il encore lire Clastres ? »L’Homme [En ligne], 236 | 2020, mis en ligne le 16 décembre 2020, consulté le 13 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/38258 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.38258

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Auteur

Olivier Allard

École des hautes études en sciences sociales – Laboratoire d’anthropologie sociale (LAS), Paris – olivier.allard@ehess.fr

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Droits d’auteur

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