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Débat

« Les androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? » : tour de passe-passe perspectiviste et pouvoir sur les âmes

“Do Androids Dream of Electric Sheep ?” : Perspectivist Sleight of Hand and Power over Souls
Frédéric Saumade
p. 155-172

Notes de la rédaction

À propos de Pierre Déléage, L’Autre-mental. Figures de l’anthropologue en écrivain de science-fiction, Paris, La Découverte, 2020.

Texte intégral

  • 1 Cf. Stéphanie Le Bars, « L’évangile selon Donald Trump », publié le 11 février 2020 sur le site int (...)

1À une époque où le chef de l’État fer de lance de la civilisation occidentale en arrive à préconiser l’absorption d’eau de javel pour soigner le coronavirus, ou à argumenter ses discours sur la base de ce qu’il appelle des « faits alternatifs » (alternative facts), les sciences sociales peuvent s’interroger sur le surgissement de tels épiphénomènes : s’agit-il simplement de l’agitation anecdotique d’un président psychopathe qu’il faudrait oublier au plus vite, ou serait-ce là, plus profondément, le symptôme d’un mal qui s’attaquerait aux fondements de la rationalité des modalités de l’action publique ? Le chef charismatique, un idéaltype que Max Weber opposait au dirigeant investi et légitimé par une institution légale-rationnelle, tient son pouvoir absolu de la croyance des sujets dans le caractère extraordinaire de sa personne, défini aussi bien en fonction de sa « physicalité » que de son « intériorité ». Il en retire la liberté divine de transgresser toutes sortes de normes sociales, à commencer par celles qui délimitent le champ de la raison commune et du logos. Dans le cas de Donald Trump, il semblerait que son avènement, auquel certains évangélistes de l’extrême n’ont pas hésité à donner une signification religieuse1, résulterait d’un processus transgressif, alimenté par une certaine aspiration collective à la sortie de la rationalité normative et à l’abandon à une forme d’altérité mentale, qui lui serait supérieure, car transcendantale.

  • 2 En ce qui concerne la philosophie (et aussi l’anthropologie, pour une part), l’attraction irrationa (...)

2La dérive irrationaliste du pouvoir, sous l’égide d’un personnage dont l’aura charismatique tient à sa capacité à représenter, aux yeux de ses adeptes, une humanité transfigurée par la grâce, affecte de manière cyclique les démocraties occidentales. Mais au-delà des circonstances historiques, diverses et variées, de son irruption, elle traduit un état de crise sociale plus général, dont les effets sont également observables dans le champ intellectuel, pour ce qui nous concerne ici, dans le domaine si instable de l’épistémologie anthropologique2. À cet égard, même s’il n’est a priori pas orienté par des considérations d’ordre politique, le dernier essai de Pierre Déléage, dont le sous-titre provocateur pique d’emblée la curiosité, montre que l’objet de l’anthropologie – la quête de l’altérité – est, à l’instar des principes de l’État rationnel ou du productivisme, profondément ambigu : il porte en lui la dynamique de la crise en ce qu’il aiguillonne aussi bien la construction que la liquidation de l’approche scientifique de l’unité de l’homme et de la diversité des cultures. Par transition logique, la reconnaissance de la relativité des savoirs humains, en effet, part du fait ethnographié pour déboucher sur l’explication rationnelle de ce que l’« écart différentiel », cher à Claude Lévi-Strauss, rendait initialement obscur. Mais, par le même biais relativiste, on peut aussi en arriver à réfuter toute opération positive de traduction entre les deux mondes, celui de l’observateur et celui des observés, soit en décrétant qu’ils sont incommunicables, car séparés par la structure supposément dualiste de l’esprit humain, soit en posant pour seule observation valide celle de l’observé lui-même, fût-il non humain. Dans ce dernier cas, l’adepte du relativisme radical choisit de supprimer purement et simplement l’écart différentiel pour se fondre, s’identifier à cette altérité qu’il définit par opposition à une rationalité occidentale considérée comme un obstacle à la vérité anthropologique, parce que celle-ci, précisément, n’est pas une, mais multiple, atomisée, contradictoire, définitivement insaisissable objectivement, et pourtant si riche du point de vue du sujet qui y participe. Et, au lieu de rester à proximité de cette foisonnante vitalité des terrains, qu’ont expérimentés tous les ethnographes, et d’en rendre compte au cas par cas sur des bases empiriques, l’explication globalisante « par la voie de l’autre », réduisant à néant la distance à l’objet, devient une « révélation de l’autre », de nature quasi mystique, où l’immanence de l’altérité mentale se définirait par opposition symétrique (et nécessaire) à la rationalité scientifique.

  • 3 Cf. notamment, parmi sa déjà vaste bibliographie personnelle, Pierre Déléage (2009, 2017a et b).

3Cette aporie du relativisme a certes des relents d’une autre époque ; pourtant, l’auteur de L’Autre-mental entreprend de nous montrer qu’elle est très actuelle, ou plutôt qu’elle s’inscrit dans la périodicité cyclique des crises de la raison en général, que nous avons rappelée ci-dessus dans le domaine du politique. Pierre Déléage, par sa grande expérience ethnographique du chamanisme des Sharanahua d’Amazonie et par les analyses pénétrantes de ses essais sur l’oralité, les systèmes graphiques, la transmission des savoirs dans les sociétés amérindiennes, ainsi que sur la folie mystique, peut se targuer d’être un véritable spécialiste des points de vue alternatifs sur le monde et des modes de communication afférents3. Mais, précisément parce qu’il défend une ethnographie pragmatique et proche des sujets, qui comprend et expose leurs conceptions sans les enfermer dans un carcan interprétatif prédéfini, de même qu’une anthropologie rationaliste (sans pour autant être ni « structurale », ni « coloniale », ni « paternaliste », comme il est devenu de bon ton de stigmatiser les approches restées fidèles à la raison scientifique), il veut réagir contre les dérives épistémologiques de la quête de l’« autre-mental », qui se sont produites et reproduites depuis l’époque des pionniers de la discipline jusqu’à nos jours.

4Pour ce faire, Pierre Déléage prend appui sur une revue d’auteurs anciens et plus récents, qui pourrait sembler assez hétéroclite. Deux d’entre eux n’étaient pas, ou si peu, ethnographes de terrain, ni même anthropologues de formation, et sont donc aisément taxables d’idéalisation (le philosophe devenu anthropologue Lucien Lévy-Bruhl et l’ingénieur chimiste devenu ethnolinguiste Benjamin Lee Whorf) ; un autre prétendait avoir eu une expérience de terrain privilégiée avec un chamane yaqui qu’il avait inventé, avant de se muer en typique et peu recommandable gourou californien des années 1960-1970 (le docteur en anthropologie et écrivain à succès Carlos Castaneda) ; le quatrième, enfin, non seulement a prouvé qu’il était un grand homme de terrain, ainsi qu’un important défenseur des tribus amazoniennes, spoliées et violentées par de rapaces exploiteurs de la forêt agissant avec la bénédiction de l’État fédéral brésilien, mais est de surcroît l’un des anthropologues théoriciens les plus influents de notre époque (l’universitaire et anthropologue brésilien Eduardo Viveiros de Castro). Ce corpus bibliographique embrasse donc une ère de plus de cent années de civilisation occidentale, de 1910 à nos jours, marquée, d’une décade à l’autre, par la folie meurtrière des « orages d’acier » de la guerre moderne, des politiques ségrégationnistes et de leur forme la plus atroce dans les camps d’extermination, par la dégradation abyssale de l’environnement planétaire, ou encore par les mouvements intellectuels de critique de l’ordre dominant (dadaïsme, surréalisme, décolonialisme, Civil Rights, protestations contre la guerre du Vietnam, Mai 68, deep ecology, libération animale, décroissance, ethnic studies, gender studies, etc.), auxquels est venue s’agglomérer, comme un contrepoint macabre, la nébuleuse terroriste des fondamentalismes religieux. Un siècle de violence inouïe et de radicalismes idéologiques et académiques, donc, qui a inspiré la quête d’une autre façon humaine de penser, à laquelle l’anthropologie ne pouvait que se prêter.

L’écriture comme commutateur « ethnoexcentrique »

5Comment trouver une unité dans la bibliographie inégale réunie par Pierre Déléage, entre des auteurs qui ne se seraient probablement reconnu aucune affinité, et dont l’association baroque est susceptible d’agacer bon nombre d’anthropologues ? À la fin de son court avant-propos, il se fend d’ailleurs d’une note à l’attention du seul contemporain des quatre, pour faire la part entre l’œuvre amazoniste de terrain et l’action politique de Viveiros de Castro dont il salue l’importance, tout en les distinguant des essais théoriques qui ont fait le succès international de son collègue brésilien, lequel aura probablement assez mal pris de se voir mis dans le même sac que Lévy-Bruhl et Castaneda.

6Cette juste précision étant faite, la lecture de L’Autre-mental montre bien que ce qui rapproche les quatre auteurs mis en cause est leur tendance à attribuer, d’une façon ou d’une autre, aux peuples exotiques (amérindiens ici, surtout) des formes d’entendement « mystiques », « perspectivistes », voire proto-relativistes, qui seraient définitivement inassimilables par la raison moderne, sinon par inversion. Sur ce plan, on remarque une autre constante entre ces théoriciens de l’hyper-relativisme. En effet, par leur glose littéraire abondante des défis que poserait l’entendement non occidental (« primitif », comme on disait naguère) à la science positive, ils sont loin de faire ce qu’ils auraient dû s’ils avaient voulu aller jusqu’au bout de leur logique : renoncer à réduire l’altérité absolue qu’ils mettent en exergue aux canons et concepts de l’écriture occidentale. Seul le Lévy-Bruhl crépusculaire des Carnets (1949) évoque la nécessité de ce renoncement en formulant, quelques mois avant sa mort, un tragique constat d’échec sur son œuvre, ce que ne relève pas Pierre Déléage, nous y reviendrons. Mais, outre ce revirement ponctuel et tardif, ce sont bien quatre théoriciens de l’autre-mental qui se retrouvent ainsi, malgré eux et leurs différences de style et d’époque, réunis sur le même oxymore fondateur : ils en viennent, inévitablement, à projeter, par le recours à la rhétorique scripturaire, une métaphysique anthropologique – que nous pourrions qualifier d’« alter-compatible » ou, pour risquer un néologisme, d’« ethnoexcentrique » –, dont le brillant polémiste compare le contenu délirant au genre littéraire le plus stigmatisant qui soit pour un scientifique, celui du roman de science-fiction.

7On mesure encore mieux l’audace du propos dès lors que l’on comprend, qu’en fait, le héros du livre, ce n’est pas le « véritable Indien », ni même les idéalistes qui ont cru en saisir l’altérité mentale dans sa pureté, mais bien le fameux romancier américain Philip K. Dick, l’auteur de Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ?4, qui inspira le scénario du film de Ridley Scott, Blade Runner (1982). Pierre Déléage a déjà consacré, dans des revues académiques et sur son blog, plusieurs textes à Dick, dont l’œuvre semble être, dans l’anthropologie originale de notre auteur, une véritable source mythologique de la modernité5. Ces cosmologies eschatologiques, violemment paranoïdes, qui caractérisent les écrits de Dick, ces mondes transformés, ou en procès de transformation, où les frontières entre normal et paranormal, humain et non-humain, terrestre et extraterrestre, se déplacent ou se dissolvent, sont évoqués ici par Déléage sous forme d’inserts, intercalés de manière systématique, et sans transition, entre les expositions à grands traits des quatre approches de l’altérité mentale, considérées dans l’ordre de la chronologie historique, de Lévy-Bruhl à Viveiros de Castro. Ainsi, c’est par un procédé littéraire plutôt qu’avec une analyse classiquement universitaire des textes que Déléage veut souligner le parallèle entre les théories de l’autre-mental et les marottes du romancier.

  • 6 Cf. le Dictionnaire de l’Académie française, Paris, Imprimerie nationale, 9e édition (https://www.d (...)

8Dans tous les cas, ce sont des « commutateurs » qui permettent de faire le lien entre deux réalités hétérogènes. Ce terme fait partie des concepts fétiches de Déléage, qui y revient souvent de manière cavalière sans en donner de définition précise. Or, il n’est pas inintéressant de relever, qu’en dépit du parfum de cybernétique spatiale que le mot peut connoter, le Dictionnaire de l’Académie française attribue à « commutation » une origine médiévale latine (de commutatio : « changement, mutation ») et le sens premier de « substitution d’une chose à une autre » (ce qui est très lévy-bruhlien pour le coup…). Viennent ensuite les significations juridique (commutation de peine), électrique (modification des connexions d’un tableau de raccordement), de télécommunications (modification des liaisons entre plusieurs circuits de transmission), mathématique logique (permutation des facteurs ou termes qui n’altère pas le résultat final) et, enfin, linguistique (faire varier un élément d’un mot ou d’une phrase en en affectant éventuellement le sens)6. Chez Dick, Déléage repère des commutateurs à travers, par exemple, une méta-ethnographie de la planète Mars devenue le refuge de terriens émigrés d’une Terre invivable, ou bien encore l’histoire d’un homme qui découvre qu’il est un robot. Mais, outre les machines futuristes qui sont ici impliquées, Déléage utilise le terme « commutateur » dans son sens le plus ancien de « substitution », qui englobe aussi bien les objets physiques que les valeurs rhétoriques. En l’occurrence, c’est l’écriture fictionnelle, nous dit-il, qui permet de transiter d’une réalité à l’autre, soit en réduisant le réel à sa représentation scripturale, soit en établissant le lien entre deux mondes scindés (p. 28). C’est ainsi que les quatre auteurs académiques commentés mettent à profit son pouvoir de commutation en délivrant une ethnographie également fictionnelle, mais qui se présente comme « vraie », à défaut d’être objective, puisqu’ils entreprennent, chacun à sa manière, de retranscrire la perception du sujet primitif, amérindien, perspectiviste, humain et non humain.

L’altérité révélée

9Par ses « voyages mentaux » vers la « prélogique » des primitifs, dont les Amérindiens et, plus particulièrement, les Amazoniens auraient été les représentants par excellence, Lucien Lévy-Bruhl se demande si, dans le futur (p. 13), la découverte de peuplades vivant sur une planète voisine ne nous serait pas d’un grand secours pour comprendre les faits en apparence incompréhensibles observés par les ethnographes dans les sociétés où l’on ne fait pas de différence entre la réalité et le rêve, où, selon le principe lévy-bruhlien de « participation », les objets, êtres et phénomènes peuvent être eux-mêmes et autre chose qu’eux-mêmes, se trouver à un endroit et à un autre simultanément, etc. L’« anti-univers à l’état fluide » (p. 19) qui caractériserait, d’après Lévy-Bruhl, la perception mystique des primitifs, à l’instar des situations intersubjectives, transitionnelles, ontologiquement brouillées des romans de Dick, établit un lien permanent entre des réalités hétérogènes. Mais plutôt que de rendre la complexité et la diversité des faits qui constituent la multitude incompressible des sociétés réelles et des modalités cognitives que l’on y observe, l’écriture du philosophe, orientée par l’axiome prédéfini de la dualité de l’esprit humain, compose une fiction ethnographique. C’est elle qui permet à Lévy-Bruhl de présenter le primitif (à la mentalité « participative » et affective) comme modèle dialectiquement inversé du civilisé (à la mentalité séparatrice et conceptuelle) – ce qui lui vaudra les réactions enthousiastes d’André Breton et des surréalistes, à la recherche de procédés d’altération des formes d’art et d’existence en Occident.

  • 7 The Man in the High Castle est un roman uchronique publié en 1962 (New York, Putman). Sa première é (...)
  • 8 Cf. l'article de Hubert Prolongeau, « “L’Exégèse de Philip K. Dick” sort du Purgatoire », publié le (...)
  • 9 Cité à l’entrée « Pré-logique » du dictionnaire du Centre national de ressources textuelles et lexi (...)
  • 10 Cela dit, l’œuvre anthropologique de Lévy-Bruhl ne surgit évidemment pas ex nihilo, comme une révél (...)

10On mesure ici à quel point la focale scripturaire des civilisations de l’Ancien monde, fondées sur des religions révélées par la médiation du livre, a pu peser sur les épaules des théoriciens aussi bien que du romancier Philip K. Dick, et sur la réception de leur œuvre dans le public. Chez ce dernier, l’écriture « apparaît telle une révélation transcendante dans un réel illusoire » (p. 28), comme dans Le Maître du Haut Château7 où, dans les États-Unis vaincus de 1962, reconstruits et occupés par les Japonais à l’Ouest et par les nazis à l’Est, c’est un roman interdit, Le Poids de la sauterelle, qui révèle la vérité. Celui-ci, sous couvert d’un auteur de façade, est en fait l’œuvre d’un oracle chinois non humain, le Livre des mutations ou Yi King. En réponse à la question ultime que lui posent les protagonistes sous la forme d’un rite ésotérique, l’oracle confirme cette révélation comme une vérité historique transformée : le Japon et l’Allemagne ont perdu, et c’est l’Angleterre qui domine le monde désormais. Toxicomane sujet à une crise mystique dans les années 1970, Dick est également l’auteur d’une monumentale Exégèse, publiée post mortem grâce au travail patient de onze anthologistes (apôtres ?) sur les 8000 feuillets épars qu’il avait laissés8. Quant à Lévy-Bruhl, il n’a certes jamais manifesté une foi religieuse personnelle dans ses écrits anthropologiques, mais son indéniable fascination pour le « mysticisme primitif » comme paradigme de l’autre-mental, exprimée jusque dans ses dernières lignes, a contribué au succès de sa théorie à l’époque, en même temps qu’elle a focalisé la vive opposition de ses critiques. À cet égard, on peut remarquer que, jusqu’à nos jours, la diffusion, voire la popularisation, des formules lévy-bruhliennes de l’altérité a dépassé la nécessité de lire les ouvrages de référence, telles ces paroles du Christ connues par nombre de ceux qui n’ont jamais lu la moindre ligne des évangiles : ainsi en va-t-il de la « mentalité primitive » substantialisée en tant que mentalité « prélogique », un néologisme dont le philosophe est le créateur. Le terme a fait ensuite florès dans la psychologie cognitive et a été intégré par l’Académie française, même s’il a finalement été banni du lexique anthropologique, après la Seconde Guerre mondiale et les réflexions sur l’ethnocentrisme qui s’en sont suivies et ont entraîné la stigmatisation de la théorie lévy-bruhlienne. Quoi qu’il en soit, ces formules sont restées comme des mots magiques : « Dans la prélogique […] on peut être en même temps soi-même et un autre », rappellent encore, en 1969, Arlette et Roger Mucchielli dans leur Lexique des sciences sociales9. La force d’attraction du concept résulte de sa puissance comme commutateur fictionnel ; elle indique la voie d’une méta-science qui tourne le dos à la raison scientifique, mettant Lévy-Bruhl en position de précurseur dans la recherche d’un autre-mental10.

11Suivant le même principe d’hypertrophie des mots, de l’écriture et des formulations d’une altérité ontologique révélée, Benjamin Lee Whorf déduisit d’une analyse linguistique du hopi, réalisée pour l’essentiel en bibliothèque, que ces Indiens concevaient le monde de manière radicalement différente de la nôtre, parce qu’il prenait les métaphores de leur langue pour la réalité perçue par eux. Selon lui, la langue hopi, profondément mystique, propose une synthèse de l’expérience et de l’intuition. Mais, au-delà de cette assertion assez proche de Lévy-Bruhl, Whorf voyait dans la spatialisation des concepts temporels opérée par la langue hopi un mode d’appréhension relativiste du réel annonciateur de la révolution einsteinienne, une logique définitivement inaccessible à un entendement occidental conditionné par la métaphysique de Newton (p. 35). L’attitude « orante » (hyper-cérémonielle) des Hopi serait la manifestation ethnographique de ce relativisme, eux qui focalisent leur emprise terrestre par des récits sur des événements censés se produire plus tard, contribuant à conforter Whorf dans l’idée subliminale que le langage « contient la prémonition d’un univers inconnu, plus vaste » (p. 45).

12Quant à Carlos Castaneda, l’homme qui, grâce à l’initiation qu’il avait reçue du fictif Don Juan, pouvait se trouver simultanément à Hollywood et au Mexique, traverser les murs les plus épais, se métamorphoser en corbeau, pratiquer la télépathie, voler à plus de 1500 kilomètres par seconde, atteindre la perspective de Dieu (pp. 67-72), il est devenu presque commun chez les anthropologues de s’en moquer. Et pourtant, Pierre Déléage rappelle, qu’en leur temps, ses élucubrations furent prises très au sérieux par des professionnels aussi importants que Harold Garfinkel, qui présida son jury de thèse. Il admet par là « qu’aller au bout de ses livres c’est mettre à jour la position subjective d’une partie non négligeable de la communauté des anthropologues » (p. 72). Car, si tout est question de point de vue, il est difficile de remettre en cause la confiance sur laquelle repose le témoignage anthropologique, fût-il aussi délirant que celui, juteux pour les maisons d’édition, de Castaneda.

L’escamotage perspectiviste

13On le devine, c’est au bout du compte à la théorie perspectiviste contemporaine que l’auteur de L’Autre-mental veut en arriver, car c’est à elle que conduisent, d’un abîme à l’autre, les dérives anthropologiques et la foisonnante imagination romanesque qui précèdent. Mais, ce qui inquiète vraiment Déléage, c’est que son principal promoteur, contrairement aux trois autres auteurs académiques considérés ici, est parti d’une ethnographie de première main et de première qualité pour en arriver à une théorie dont les propositions sophistiques se placent bel et bien au niveau des spéculations d’érudits sans expérience ethnographique, des hallucinations d’un imposteur chamanique, ou des fantasmes d’un auteur de science-fiction. Eduardo Viveiros de Castro, partant d’une généralisation excessive de l’animisme (les Amérindiens considèrent les non-humains comme des humains), affirme que tous les êtres sont un point de vue, que les humains n’ont pas le monopole de la définition de l’humanité et qu’il faut imaginer une anthropologie potentielle, contrefactuelle, afin d’explorer jusqu’au bout une virtualité amérindienne contre l’emprise de l’anthropologie classique. Prenant le contrepied symétrique de l’évolutionnisme darwinien qui rattachait, dans l’ordre unitaire des mammifères, l’humanité à l’animalité par le corps, l’anthropologue brésilien affirme que ce sont les caractéristiques corporelles qui permettent aux Amérindiens de se différencier des Blancs, mais aussi aux espèces, comprises dans une condition humaine unitaire subsumant les ordres du vivant, de se différencier les unes des autres. Il en découle – puisque tous sont humains – une déclinaison relativiste généralisée, révélée par l’extension du regard ethnographique à l’ensemble de la création : ainsi les jaguars, selon leur « culture », voient-ils les humains comme des pécaris (proies), les pécaris les voient comme des jaguars (prédateurs) et les humains, quant à eux, voient les pécaris comme des pécaris et les jaguars comme des jaguars (p. 117).

14À partir de telles extrapolations fantastiques qui ne reposent, précise Déléage, que sur de rares récits mythologiques amérindiens (p. 139), Viveiros de Castro veut opposer, comme deux poids lourds poststructuralistes, le multiculturalisme de la conception occidentale (avec une nature immuable) au multinaturalisme amérindien (avec un seul point de vue universel, humain et métaculturel pour tous les êtres) pour fonder une alter-anthropologie enfin « décolonisée » (pp. 123-125). Ce qui signifie aussi, bien entendu, que cette anthropologie inversée puisse être exposée aux non-humains, via les chamanes, qui deviennent, selon l’expression de Déléage, les « traducteurs attitrés de l’anthropologie amérindienne officielle » (p. 126), soit les tenants d’une doxa qu’il pourrait s’avérer de surcroît politiquement incorrect de contredire, puisqu’elle émanerait d’une altérité trop longtemps maltraitée par l’impérialisme occidental.

15Bref, une anthropologie révélée de philosophes, qu’ils soient amérindiens (les chamanes) ou occidentaux (le professeur Viveiros de Castro), qui tombe dans les mêmes travers idéalistes, élitistes et dogmatiques que stigmatisait déjà en 1927 Paul Radin, dans son bel essai Primitive Man as a Philosopher. L’ethnologue polonais-américain, riche de son expérience de terrain chez les Winnebago, mettait les anthropologues en garde contre les surinterprétations de mentalités primitives beaucoup plus pragmatiques qu’on ne voulait le dire et, surtout, parfaitement capables de distinguer les représentations symboliques, avec leur exégèse chamanique, des savoirs pratiques économiques, tels que la chasse ; la cible principale de Radin à l’époque étant le concept de mentalité prélogique de son ami Lucien Lévy-Bruhl.

  • 11 Le plus éclatant exemple de la « viveirosmania » écologiste contemporaine est l’ouvrage à succès, t (...)

16De Lévy-Bruhl à Viveiros de Castro, donc, les théories de l’autre-mental relèvent d’une abstraction qui découle de la tentation la plus redoutable : celle de l’escamotage de la distance à la métaphore mythologique, afin de créer « l’illusion d’une pensée radicalement autre pour le plus grand plaisir des lecteurs » (p. 136). Artifice littéraire caractéristique de l’œuvre de Dick, c’est le même processus que l’on va retrouver chez nos quatre théoriciens, et c’est toujours le même processus qui explique leur succès public, l’influence qu’ils ont exercée sur leur époque, Castaneda en premier, bien sûr, mais aussi Viveiros de Castro, devenu le maître à penser de toute une génération perspectiviste tournée vers l’Amazonie et les premières nations américaines, les « vrais écologistes »11.

17Limitant ainsi l’ontologie amérindienne à un motif perspectiviste très particulier, aux dépens des mille et un autres, perspectivistes ou non, attestés par l’ethnographie, Viveiros de Castro réduit parallèlement l’anthropologie occidentale à l’articulation de « dichotomies conceptuelles choisies parmi les plus ennuyeuses et obsolètes (nature et culture, âme et corps, sujet et objet, etc.) » (p. 140). Il en arrive ce faisant à ramener la complexité de la pensée occidentale à un univers binaire, le « grand partage », selon la formule de Philippe Descola, par opposition symétrique à une anthropologie « décolonisée » ayant résolument choisi la voie perspectiviste. Et tant pis si, comble du sophisme, l’anthropologue brésilien n’impute en réalité presque jamais ce recours intellectuel aux Amérindiens eux-mêmes, laissant ses épigones et critiques s’en charger pour lui (p. 180, note 8). Il s’agit, en somme, de révéler le monde au monde en dépassant la science positive par la fiction et, plus grave encore, en usant d’une persuasion rhétorique non exempte de savantes obscurités pour se faire des adeptes et des ennemis, ce qui est la marque du chef de guerre, du prophète ou du gourou.

18Pierre Déléage sent bien que si Viveiros de Castro lui-même, sur le chemin de l’alter-monde occidental, s’est laissé prendre au vieux piège de l’extrapolation irrationaliste du primitif à partir d’une appréhension dichotomique de l’univers mental, c’est parce que le risque de basculement est au cœur de la discipline anthropologique, qui est à la fois littérature et science. Mais il connaît trop l’intelligence de son collègue brésilien pour croire que ce dernier se soit laissé abuser par son imagination, au même titre que Lévy-Bruhl ou Whorf ; manifestement, il y voit une volonté d’emprise sur les consciences de la profession et, à ce titre, c’est plutôt à Castaneda qu’il le comparerait. L’anthropologie de Viveiros de Castro, écrit Déléage, ne se soucie « que très marginalement de ce que les Amérindiens pensent, dans toute leur diversité et leur créativité… » ; elle n’hésiterait pas, « débarrassée de tout scrupule épistémologique, à recouvrir leurs voix par la sienne. Une anthropologie soi-disant inspirée des cosmologies amérindiennes mais issue, dans les faits, des philosophies du Quartier latin » (p. 141). Ces philosophies en question, ce sont les perspectivismes :

« [T]radition occidentale s’il en est, qui court de Leibniz à Deleuze en passant par Nietzsche et Whitehead. C’était là, dans tous les cas, ce que l’on pourrait appeler une anthropologie ventriloque, pratique de marionnettes et de marionnettistes, où la pensée du dehors se révélait cacher une pensée du dedans, où les philosophes morts s’exprimaient à travers les Amérindiens vivants, à leur insu » (p. 138).

19L’ancien étudiant en philosophie parisien des années 1990, qui bifurqua ensuite vers l’anthropologie pour « être stupéfié » (p. 132) et qui, en fin de compte, apprit justement à ne plus l’être au contact des Sharanahua – lorsque, ethnographe attentif aux récits, aux chants et aux pratiques rituelles, il s’initia à l’usage de l’ayahuasca, l’un des hallucinogènes les plus puissants qui soient –, voit dans le parcours de Viveiros de Castro, de l’ethnologie de terrain à une philosophie de l’escamotage, une régression, plutôt que la révolution que l’anthropologue brésilien prétend avoir déclenchée :

« Le résultat de la “bombe” théorique perspectiviste, un coup d’État disciplinaire, paraît bien triste et bien étriqué. Plutôt que d’un nouveau maître ou, pire, d’une “restauration de l’autorité anthropologique”, le champ disciplinaire, en ruines, aurait eu besoin de voir éclore cent fleurs » (p. 142).

20L’estocade est portée, comme dans l’arène les grands jours, jusqu’à la garde ! Mais, outre l’incontestable talent de Déléage dans l’art de la polémique, l’important est sa charge contre les projets intellectuels d’annexion des consciences par un prétendu saut libérateur dans une épistémologie de l’ailleurs, inspirée par l’autre-mental. En l’espèce, le « coup d’État disciplinaire » passe par l’inversion de l’ordre des catégories du savoir académique, ce qui revient, par la dialectique, à retourner sur le sujet l’appareil conceptuel rigide que ces catégories, suivant l’épistémologie occidentale classique, imposent à l’objet. Les âmes des sujets – celle des épigones fascinés, celle des Amérindiens essentialisés, celle des jaguars et des forêts anthropomorphisés – sont sous le contrôle du paradigme alter-mentaliste par la grâce de l’écriture. Celle-ci est le vecteur d’un pouvoir qui peut devenir absolu, dès lors que la commutation qu’elle réalise entre réalité et fiction est escamotée, laissant croire au lecteur soumis au texte, comme dans les religions révélées, que la frontière entre les deux n’existe pas et, de ce fait, que sa conscience se libérerait dans la promesse d’un Autre Monde.

Le gourou vs le clown : pouvoir et contre-pouvoir de l’écriture

21La mystification anthropologique naît donc de la confusion, plus ou moins calculée, entre deux formes de littérature écrite, le compte rendu analytique de faits avérés et l’œuvre d’imagination, ou bien entre plusieurs niveaux de narrativité, celui des observés (qui racontent leur monde) et celui de l’observateur (qui est censé l’expliquer), celui du philosophe (fût-il « primitif ») et celui de l’homme de l’art, celui des humains (informateur/anthropologue) et celui, supposé réel, voire pur, des non-humains. Pierre Déléage choisit de la mettre en évidence avec une arme rhétorique dont manquent cruellement les théoriciens de l’autre-mental : l’humour. Fort de sa passionnante érudition littéraire, il joue à franchir allègrement les limites assignées aux genres de l’essai scientifique et de l’œuvre de fiction, afin de montrer précisément, un peu à la manière du trickster du mythe, ou du clown rituel amérindien, où se situent ces limites, et pourquoi il importe d’en avoir la conscience et la maîtrise, auprès du lecteur dont on respecte la liberté de jugement et auprès des informateurs dont on respecte les façons de penser.

22Comme dans un conte philosophique du xviiie siècle, l’auteur va jusqu’à imaginer un dialogue « à la Castaneda » entre Coyote et lui-même (pp. 67 sqq.). Cet animal incarne souvent, dans les mythes d’Amérique du Nord, la figure du décepteur. Ici, il vient raconter les supercheries de Castaneda, et demande à son « ami Pierre » pourquoi il s’intéresse à ce « type un peu paumé ». C’est l’adolescent Déléage, dans sa recherche romantique de « descriptions d’hallucinations étranges », qui avait été attiré par un de ses livres, lequel s’est très vite révélé décevant par son dogmatisme ésotérique (p. 68) ; livres « pas terribles », ajoute le perspicace perspectiviste Coyote (p. 75). Dans la même intention de mise en abîme littéraire teintée d’ironie, Déléage recrée le parcours piétonnier de Lucien Lévy-Bruhl, grand normalien du XVIe arrondissement de Paris, dont le terrain se limitait au périmètre du parc de Bagatelle, où il pouvait accomplir quasi quotidiennement le « voyage mental » qui lui permettait de se mettre à la place de l’Indien qui ne perçoit pas la différence entre la réalité et le rêve (p. 10), et à partir de là, tenter de concevoir une pensée impensable d’un point de vue civilisé (p. 16).

23Pierre Déléage multiplie ainsi les effets littéraires. Outre les références à Dick, il imagine une conférence ébouriffante du professeur Challenger, le célèbre antihéros de Conan Doyle, qui se termine devant un amphithéâtre progressivement déserté, alors même que le savant, glosant sur la prétendue rotondité du monde des mythes, en arrivait à exposer le relativisme ethnographique défendu par l’auteur : les mythes n’existent pas en eux-mêmes, mais sous la forme d’occurrences, de récitations singulières à un moment donné, toutes différentes les unes des autres (p. 146). Quant à l’anthropologie, elle se doit de prendre à bras-le-corps les rapports de la science à la fiction, incontournables dans une discipline qui produit du récit à partir de récits. Pour l’écrivain anthropologue, il s’agirait, en somme, au lieu d’escamoter le récit de l’autre par une fiction qui relève de ses fantasmes, ou de ses a priori, d’être à même de restituer les conditions fictionnelles d’une description qui ne l’est pas, « fictionnaliser la manière et non le contenu » (p. 157).

  • 12 Cf., par exemple, le fameux témoignage livresque de Don Talayesva (1959), qui narre, entre de multi (...)
  • 13 Dans un petit essai déjà ancien sur la pensée fasciste de Pierre Drieu La Rochelle (Saumade 2003), (...)

24Telle est la leçon du clown rituel amérindien, ce sage paradoxal qui, comme chez les Hopi, tourne en dérision la grandiloquence des chefs et des prêtres tout en jouant un rôle fondamental dans l’éducation des enfants et leur intégration dans les attendus de la vie collective12. Bien reliée au cadre social de la pratique, qu’elle soit rituelle ou littéraire, la moquerie du clown en assure périodiquement la régénérescence par l’exaltation des marges, afin que ce cadre social ne devienne pas une forme morte. Mais lorsqu’elle entreprend de brouiller toutes les frontières, lorsque le clown se fait tyran après qu’il a œuvré à démolir par l’absurde la logique formelle qui lui préexistait (et qui lui donnait sa place en tant que clown), comme nous en avons évoqué la virtualité en introduction avec un exemple d’actualité, lorsque, parallèlement, l’anthropologue fait œuvre de fiction sans le dire, prétendant révéler, au lieu d’un terrain, une terre promise illusoire peuplée d’enchantements, alors la science et la vie dont elle doit rendre compte se délitent dans un épanchement informel, une perte du sens qui inspire, inévitablement, un imaginaire eschatologique13.

L’eschatologie anthropologique et l’avènement de l’âge métaphysique-perspectiviste

25L’affaire est donc bel et bien politique, comme nous en avions eu confusément l’intuition dans les prémisses de notre réflexion sur cet ouvrage. Et ce n’est pas si étonnant de la part d’un auteur, Pierre Déléage, qui a consacré l’essentiel de sa production à la question de la transmission des savoirs et de leur relation à l’écriture. Car cette dernière est, on le sait bien, au cœur de l’architecture du pouvoir, tant dans les sociétés de la modernité que dans celles qu’elles ont colonisées, ou détruites, toujours au nom d’une écriture, qu’il s’agisse des évangiles, d’un traité de paix, d’un titre de propriété ou d’une vérité scientifique.

  • 14 Dans un article publié par une revue espagnole (Saumade 2014), nous avons développé, de notre côté, (...)

26Cependant, c’est sur ce point conclusif que nous ferons une critique à L’Autre-mental, afin de relancer un débat qui est évidemment loin d’être achevé avec ce bref essai, aussi stimulant soit-il. Si le traitement qui y est réservé à Lucien Lévy-Bruhl ne manque pas de saveur littéraire – un « philosophe des beaux quartiers », avec ses promenades imaginées dans la cour circulaire du parc de Bagatelle, sa fixation sur le « fait Grubb » (d’après le récit d’un missionnaire anglican du Chaco paraguayen, qui raconte de quelle façon il a été accusé d’un vol de potirons sur le seul fondement du rêve de l’Indien qui les avait cultivés) ou son intuition de la « participation » comme principe subsumant la contradiction –, on sent bien aussi que Déléage n’a pas beaucoup approfondi l’analyse d’une œuvre qui, c’est vrai, se caractérise par les méprises, l’incompréhension de l’altérité et les projections ethnocentriques, plutôt que par la force de pénétration théorique14.

27Or, il y a certainement davantage à dire que ce rejet un peu rapide et convenu d’un Lévy-Bruhl clôturant « la pensée primitive sur elle-même, ne l’exaltant que pour mieux l’étouffer » (p. 21). En effet, dans La Mentalité primitive (1922), le théoricien de la participation revenait, certes maladroitement et animé par son habituelle naïveté de comtien illuminé, sur ses propres écrits de 1910 – présentés sous le titre probablement le plus effrayant de l’histoire de l’anthropologie : Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures – pour en évacuer toute problématique d’ordre évolutionniste (la question du passage supposé de l’âge prélogique à l’âge logique). Façon d’ignorer le problème, tranche impitoyablement Déléage (p. 20). Ce n’est pourtant pas ce que confirme la lecture des Carnets, rédigés par Lévy-Bruhl pour lui-même seize ans plus tard alors qu’il sentait la mort le happer de toutes parts, entre la progression du délire nazi, auquel il était évidemment tout particulièrement sensible, et l’imminence de son propre trépas, qui survint le 13 mars 1939, lui épargnant d’avoir connu le pire. On a souvent commenté ce document exceptionnel, publié en 1949, comme s’il s’agissait d’un acte de contrition ; Lévy-Bruhl y revenait sur ses propres notions – mentalité primitive, prélogique, participation –, qu’il estimait mal formulées et certainement très critiquables, ainsi qu’il avait dû en prendre acte après avoir lu les observations sévères qu’avaient faites à leur sujet ses amis Durkheim, Mauss ou Radin. Lévy-Bruhl n’a certes pas eu l’« intelligence néolithique » de Lévi-Strauss (un autre de ses critiques, plus sévère encore avec lui), il n’a pas vraiment invalidé ses notions dans ses Carnets, mais il a au moins compris une chose, qui aurait dû retenir l’attention du grand spécialiste en la matière qu’est Pierre Déléage : c’est l’écriture qui fait la différence entre la rationalité normative occidentale et celle des primitifs. Sur ce plan, l’attaque de Radin, au lieu de le vexer et de le braquer sur ses certitudes, avait manifestement obligé Lévy-Bruhl à y revenir pour les relativiser, chose assez rare pour un savant aussi influent qu’il l’était à l’époque. Sans ménagement, en effet, Paul Radin s’en était pris à :

« [T]he older contention […] unfortunately revived by Professor Lévy-Bruhl’s well known but completely measleading work Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, that the mentality of primitive man differs intrinsically from our own, and only then will we fully understand that what differentiates us from him is the written Word and the technique of thinking elaborated on its basis » (1927 : 387).

28Touché, même si c’était à retardement, Lévy-Bruhl n’abandonna cependant jamais l’idée que le primitif (dont il admit quand même qu’il était en partie en « nous ») était « fondamentalement rebelle à l’intelligibilité » (1949 : 104), et c’est pour cela qu’il comprit que, s’il voulait rester fidèle à ses prémisses, il était contradictoire d’écrire à l’occidentale sur des modalités de pensée supposément inassimilables. Toute l’œuvre anthropologique de Lévy-Bruhl était dès lors sabordée par son auteur même ; il y a une sorte de grandeur à savoir reconnaître son propre naufrage, même si, en l’occurrence, c’est l’anthropologie tout entière qu’il voyait couler avec lui, au cours du sinistre hiver 1938-1939 :

« Je me demande si depuis un certain temps je ne suis pas engagé dans une impasse et si la tâche d’approfondir ce que j’ai dit jusqu’à présent au sujet de la participation n’est pas impossible – ou du moins au-dessus de mes forces […]. Aborder de front un approfondissement de ce qu’est la participation, tout en étant convaincu que la rendre intelligible, c’est la dénaturer, et qu’il ne faut pas chercher à rendre claire cette réalité mentale obscure, à faire de son opacité une transparence – c’est pire qu’un paradoxe, c’est prétendre à faire un mouvement pour lequel on est paralysé d’avance, et on le sait. Entreprise sans espoir, et donc déraisonnable. Bien plus, si, par extraordinaire, l’effort avait l’air de réussir, le résultat serait sans valeur objective, et équivaudrait au succès d’un habile tour de passe-passe » (Ibid. : 133).

29Il est assez singulier, et donc anthropologiquement intéressant, de voir l’obstination dans l’erreur (« il ne faut pas chercher à rendre claire cette réalité mentale obscure ») s’accompagner de la lucidité méthodologique du normalien : si on est convaincu d’avance que la mentalité primitive est imperméable à la rationalité scientifique, vouloir l’expliquer s’apparente à un acte de magie. On pense bien sûr à Castaneda, qui de docteur en ethnologie devint un gourou, un « jongleur », comme disaient les explorateurs de la Nouvelle France lorsqu’ils avaient affaire aux hommes-médecine indiens, un « attrape-gogo », comme on le qualifierait plus prosaïquement de nos jours. Mais au moins l’homme passe-muraille avait-il laissé entendre qu’il sortait du champ académique pour s’aventurer dans le désert et y accomplir sa transformation hallucinatoire. Plus profondément, il nous semble que l’avertissement de Lévy-Bruhl à ses épigones, les futurs dogmatiques de l’autre-mental, pourrait s’adresser à Viveiros de Castro, qui fait désormais autorité dans le champ de l’anthropologie internationale, à l’instar de son précurseur français dans les années 1910-1920, en jonglant, comme l’a très bien montré Pierre Déléage, avec la contradiction qui consiste à écrire du point de vue d’un autre impénétrable, tel le jaguar qui voit les humains comme des pécaris.

30Une autre considération rend l’expérience malheureuse de Lévy-Bruhl décidément plus riche que ne le laisse entendre la lecture de L’Autre-mental : l’eschatologie anthropologique qui ressort des commentaires pathétiques des Carnets, l’idée que l’entreprise des sciences de l’homme telle que nous la connaissons est vouée à s’effondrer dès lors que l’on prétend l’appliquer à l’humanité primitive. On en retrouve un écho inversé troublant chez Viveiros de Castro, dans un article de 2015 – non exploité par Déléage, curieusement – où l’anthropologue brésilien annonce, tel le prophète Philippulus armé de son gong dans les aventures de Tintin, l’inévitable catastrophe écologique et la virtualité que nous aurons, dans le monde décomposé, de devenir enfin des Indiens, car ceux-ci, par leur appartenance à un monde disparu depuis plus longtemps encore, à cause du colonialisme et de la globalisation, un monde plein de mythes eschatologiques de surcroît, auront alors de quoi nous en apprendre en « matière apocalyptique » : « Anthropology would be thus in a position to furnish the new metaphysics of the “Anthropocene” » (Viveiros de Castro, cité in Rivera Andía 2019 : 25).

31Comme chez Philip K. Dick, l’accès à l’autre-mental passe donc par la destruction du monde et de l’anthropologie tels que nous les connaissions, et détermine la recomposition d’une métaphysique alter-mentaliste dont les docteurs seraient les Indiens et les jaguars virtuels, perspectivistes, post-humanistes, « anthropo-scéniques », d’Eduardo Viveiros de Castro. Le tour de passe-passe est bien là, ainsi que la science-fiction.

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Bibliographie

Braunstein, Jean-François
2018 La Philosophie devenue folle. Le genre, l’animal, la mort. Paris, Grasset.

Déléage, Pierre
2009 Le Chant de l’anaconda. L’apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua (Amazonie occidentale). Nanterre, Société d’ethnologie (« Recherches américaines » 8).

Déléage, Pierre
2017a Lettres mortes. Essai d’anthropologie inversée. Paris, Fayard (« Histoire de la pensée »).

Déléage, Pierre
2017b La Folie arctique. Bruxelles, Zones sensibles.

Descola, Philippe
2005 Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard (« Bibliothèque des sciences humaines »).

Kohn, Eduardo
2013 How Forests Think. Toward an Anthropology beyond the Human. Berkeley, University of California Press. [Éd. française : Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain. Trad. de l’anglais (États-Unis) par Grégory Delaplace ; préf. de Philippe Descola. Bruxelles, Zones sensibles, 2017.]

Lévy-Bruhl, Lucien
1910 Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, F. Alcan (« Travaux de L'Année sociologique »).

Lévy-Bruhl, Lucien
1922 La Mentalité primitive. Paris, F. Alcan (« Bibliothèque de philosophie contemporaine. Travaux de L'Année sociologique »).

Lévy-Bruhl, Lucien
1949 Carnets 1938-1939. Préf. de Maurice Leenhardt. Paris, Presses universitaires de France (« Bibliothèque de philosophie contemporaine »).

Mucchielli-Bourcier, Arlette & Roger Mucchielli
1969 Lexique des sciences sociales. Paris, Entreprise moderne d’édition-Éd. sociales françaises.

Radin, Paul
1927 Primitive Man as Philosopher. With a foreword by John Dewey. New York-London, D. Appleton & Co.

Rivera Andía, Juan Javier
2019 « Introduction : Towards Engaged Ontographies of Animist Developments in Amerindian South America », in Juan Javier Rivera Andía, ed., Non-Humans in Amerindian South America. Ethnographies of Indigenous Cosmologies, Rituals and Songs. New York-Oxford, Berghahn Books (« Easa Series » 37) : 1-72.

Saumade, Frédéric
2003 Drieu La Rochelle. L’homme en désordre. Paris, Berg International.

Saumade, Frédéric
2014 « Ver el mundo con la mirada del Otro, ser el Otro tal como él ve el mundo : una pequeña historia regresiva de la antropología cognitiva », Imago crítica. Revista de antropología y comunicación 5 : 25-43.

Talayesva, Don C.
1959 Soleil hopi. L’autobiographie d’un Indien Hopi. Éd. par Léo-W. Simmons ; trad. de Geneviève Mayoux ; préf. de Claude Lévi-Strauss. Paris, Plon (« Terre humaine »).

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Notes

1 Cf. Stéphanie Le Bars, « L’évangile selon Donald Trump », publié le 11 février 2020 sur le site internet du journal Le Monde (https://www.lemonde.fr/international/article/2020/02/11/l-evangile-selon-trump_6029134_3210.html).

2 En ce qui concerne la philosophie (et aussi l’anthropologie, pour une part), l’attraction irrationaliste contemporaine a fait l’objet de l’essai décapant de Jean-François Braunstein, La Philosophie devenue folle (2018).

3 Cf. notamment, parmi sa déjà vaste bibliographie personnelle, Pierre Déléage (2009, 2017a et b).

4 Do Androids Dream of Electric Sheep ? est un roman écrit en 1966 et publié deux ans plus tard (New York, Doubleday, 1968). Sa première édition française date de 1976, sous le titre Robot blues (Paris, Champ libre, dans la collection « Chute libre »).

5 Cf. le blog de Pierre Déléage (https://pierredeleage.wordpress.com/).

6 Cf. le Dictionnaire de l’Académie française, Paris, Imprimerie nationale, 9e édition (https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A9C3177).

7 The Man in the High Castle est un roman uchronique publié en 1962 (New York, Putman). Sa première édition française date de 1970 (Paris, Opta, dans la collection « Club du livre d’anticipation »).

8 Cf. l'article de Hubert Prolongeau, « “L’Exégèse de Philip K. Dick” sort du Purgatoire », publié le 9 décembre 2016 sur le site internet du magazine Télérama (https://www.telerama.fr/livre/l-exegese-de-philip-k-dick-sort-du-purgatoire,150218.php).

9 Cité à l’entrée « Pré-logique » du dictionnaire du Centre national de ressources textuelles et lexicales (Cnrtl) (https://www.cnrtl.fr/definition/pr%C3%A9-logique).

10 Cela dit, l’œuvre anthropologique de Lévy-Bruhl ne surgit évidemment pas ex nihilo, comme une révélation : elle suit assez clairement la lignée de la sociologie d’Auguste Comte, dont la formulation de la « loi des trois états » (« théologique ou fictif », « métaphysique ou abstrait », « scientifique ou positif ») et les développements délirants ayant suivi le coup de foudre pour Clothilde de Vaux, qui inspira au philosophe montpelliérain sa « religion de l’humanité », auraient pu constituer une sorte de « mythe fondateur » de l’Autre-mental.

11 Le plus éclatant exemple de la « viveirosmania » écologiste contemporaine est l’ouvrage à succès, traduit en plusieurs langues, de l’anthropologue amazoniste Eduardo Kohn, How Forests Think. Toward an Anthropology beyond the Human (2013).

12 Cf., par exemple, le fameux témoignage livresque de Don Talayesva (1959), qui narre, entre de multiples autres choses, ses exploits de clown rituel en faisant magnifiquement ressortir le pouvoir considérable du personnage chez les Hopi.

13 Dans un petit essai déjà ancien sur la pensée fasciste de Pierre Drieu La Rochelle (Saumade 2003), nous avions analysé cette ambiguïté du rire et de la dérision, entre principe d’intégration des marges et principe de désintégration des normes précédant l’avènement de la tyrannie de l’Un. Dans le même ouvrage, nous nous inquiétions, comme Pierre Déléage aujourd’hui, des dérives irrationalistes (et eschatologiques) des sciences humaines « pré-perspectivistes », telles que la nébuleuse « sociologie sacrée » fondée par le Collège de sociologie avant la Seconde Guerre mondiale, l’obsession sacrificialiste de René Girard ou, plus récemment, la « sociologie de l’imaginaire » de Michel Maffesoli.

14 Dans un article publié par une revue espagnole (Saumade 2014), nous avons développé, de notre côté, les relations entre l’œuvre de Lévy-Bruhl et le tournant ontologique contemporain, en prenant comme exemple de ce dernier courant le fameux ouvrage théorique de Philippe Descola, Par-delà nature et culture (2005).

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Pour citer ce document

Référence papier

Frédéric Saumade, « « Les androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? » : tour de passe-passe perspectiviste et pouvoir sur les âmes »L’Homme, 237 | 2021, 155-172.

Référence électronique

Frédéric Saumade, « « Les androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? » : tour de passe-passe perspectiviste et pouvoir sur les âmes »L’Homme [En ligne], 237 | 2021, mis en ligne le 10 mars 2021, consulté le 09 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/39443 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.39443

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Auteur

Frédéric Saumade

Idemec Aix-Marseille Université, CNRS – Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (Idemec), Aix-en-Provence (France) – saumade@mmsh.univ-aix.fr

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Droits d’auteur

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