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Expériences initiatiques du genre

« Fil.le.s de saint » versus « pères du secret » : possession, divination et construction initiatique des genres à Cuba

Daughters/Sons of the Saint versus Fathers of the Secret : Possession, Divination and Initiatory Gender Construction in Cuba
Emma Gobin
p. 59-92

Abstracts

Taken as a whole, (Afro-)Cuban religions appear masculinized or feminized to varying degrees, depending on whether they are open to women and/or to men (heterosexual and/or homosexual). Internally, however, each of them contributes to the production of gender experiences that only partially overlap with this distribution. In some cases, their initiations establish a rigid binarity, while in others they open up a plurality and instability that borders on indiscrimination and even non-differentiation. Based on the study of the ocha-Ifá complex (sometimes known as santería), this article examines these constructions of gender through the prism of their ritual production in two initiations, the first focused on the production of « possessed » people of all sexes and genders, and the second on that of diviners constituting a priestly body defined by its heterosexual masculinity. By systematically comparing their ritual procedures, the article reveals how these rites shape not only experiences of the self, but also hierarchies and conceptions of gender that are formally divergent and partly antithetical. Ultimately, it shows how much their articulation participates in rivalries and structural tensions that mobilize distinct registers of opposition within which secrecy, relationship to entities, work on the body and emotions, and even kinship, are intertwined in various ways.

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Mes remerciements vont aux santeros, aux santeras et aux babalaos qui m’ont ouvert les portes de leurs ilé. Ce texte a bénéficié des remarques critiques des évaluateur.trice.s de la revue L’Homme et, surtout, des encouragements tenaces ainsi que des relectures pointues de Michael Houseman et de Klaus Hamberger, que je remercie vivement.

1À Cuba, on trouve un vaste continuum thérapeutico-religieux composé de confréries et de cultes auxquels les adeptes s’affilient au gré de leurs infortunes : espiritismo, palo monte, ocha-Ifá, etc. Dans l’ensemble, des critères de genre les différencient ; selon que certaines positions ou initiations sont autorisées ou non aux femmes et/ou aux hommes gays, ces cultes apparaissent plus ou moins masculinisés ou féminisés. En interne, chacun d’eux n’en contribue pas moins à produire des expériences du genre qui ne recoupent que partiellement cette distribution. Instaurant dans certains cas une binarité rigide, leurs rituels ouvrent, dans d’autres, sur une pluralité et une instabilité qui confinent à l’indiscrimination, voire à l’indifférenciation. Aussi les études évoquant le genre dans cet univers résonnent-elles de manière plurivoque.

  • 1 Cf. notamment : Emma Gobin (2007) ; Claudia Rauhut (2009) ; Aisha Beliso-De Jesús (2015a) ; (...)

2Tandis que certaines ont insisté sur la domination masculine hétérosexuée qu’instituent la mythologie afro-cubaine et l’exclusion des femmes (et des gays) de plusieurs fonctions religieuses (Dianteill 2000, 2007 ; Testa 2004 ; Morel 2012), d’autres ont, au contraire, abordé ces cultes comme des lieux d’organisation « matriarcale » impliquant la production d’identités féminines ainsi qu’une féminisation structurelle des hommes (Clark 2005 ; Tracy 2005). Alors qu’on a documenté les innovations marginales mais controversées qui conduisent aujourd’hui quelques groupes à initier des femmes dans des charges d'ordinaire masculines1, d’autres encore ont souligné que ces cultes constituent per se des espaces de subversion des identités sexuées mobilisant, à l’instar d’autres cultes afro-américains, des dynamiques « transgenres » ou queer (Vidal-Ortiz 2010 ; Escalante 2019 ; Strongman 2019).

  • 2 Rappelons que les gender studies se sont constituées autour des paradigmes de la «  (...)

3Au sein de ces interprétations (comme des matériaux empiriques), opèrent donc deux registres d’opposition qui s’organisent, pour le premier, autour d’une dichotomie fondatrice entre masculin et féminin, pour le second, autour de celle entre binarité et non-binarité du genre. De prime abord, sur un plan descriptif autant que théorique, ces deux polarités peuvent sembler antagonistes, voire mutuellement exclusives2. Toutefois, dans le contexte afro-cubain, elles émergent plutôt comme deux points de vue sur une même réalité, dont toute l’originalité et l’intérêt (pour une réflexion sur les rapports entre rite et genre) résident dans le fait qu’elles sont façonnées par l’initiation et amenées à se confronter et à s’agencer au sein d’un seul univers de pratiques. Pour saisir la complexité de cette dynamique et avancer dans la compréhension anthropologique de la fabrique des genres dans ce contexte, ces registres exigent donc d’être interrogés ensemble tant dans leurs modes (initiatiques) de production que dans leur articulation.

  • 3 Bien qu’en ocha, la volonté ou l’inclination personnelle puissent pallier l’absence d’un «  (...)

4À cette fin, je m’appuierai dans cet article sur l’analyse d’ocha-Ifá, complexe cultuel bicéphale uni par des relations structurelles d’interdépendance et d’opposition dont le genre est une composante importante. Tous deux centrés sur le culte à des divinités nommées orichas ou « saint.e.s », le pôle d’ocha (aussi appelé santería) et celui d’Ifá mobilisent des dispositifs initiatiques qui dessinent deux voies relativement distinctes. Relevant d’initiations individuelles et électives3, ils divergent quant à leurs modes d’inscription dans les parcours et quant aux expériences réflexives, en partie genrées, qu’ils déclenchent.

  • 4 « Le saint accueille tout un chacun avec ses qualités et ses défauts », disent généralement (...)
  • 5 Dans un souci de simplification, j’utiliserai dans la suite du texte l’inclusif santero.a.s(...)

5Rite d’affliction centré sur la gestion d’infortunes, l’initiation principale d’ocha est connotée comme féminine bien qu’elle soit socialement mixte4. Dans ses grandes lignes, elle permet à ses adeptes hommes ou femmes de sceller des alliances avec des orichas qu’on personnalise dans des objets dotés d’une « bouche » divinatoire (dilogún). Dans le même temps, un.e novice incorpore, le cas échéant via la possession, l’oricha tutélaire qui a « réclamé » sa « tête ». Ouvrant virtuellement sur un rôle d’initiateur.trice (et, pour les hommes, sur celui de spécialiste initiatique et devin du dilogún), l’initiation d’ocha implique un intense processus de redéfinition de soi déterminé par le développement de nouvelles relations quotidiennes à des entités personnelles au statut complexe – elle est « résurrection » (resurrección), affirment certain.e.s santeros et santeras5 pour insister sur la nature salvatrice de la transformation qu’elle opère.

6Sans être dénuée d’une dimension prophylactique ou curative, l’initiation d’Ifá repose sur une logique de prédestination à la prêtrise : elle est titulación, selon le néologisme d’initiés qui soulignent ainsi qu’elle octroie un « titre » ; elle tient donc de l’ordination ou de l’investiture (Konen 2009 ; Gobin 2012). Ifá est en effet centré sur le maniement de l’oracle éponyme, fondé sur 256 configurations géomantiques ainsi que sur deux techniques déductives auxquelles on associe également une fonction sacrificielle. Régi par l’oricha Orula qui ne possède jamais les fidèles, la divination d’Ifá n’est autorisée qu’à des hommes qui, lors d’une initiation parfois cumulée avec celle d’ocha, deviennent babalaos ou « pères du secret », ce qui les engage sur un « chemin de connaissance » qu’ils mettront au service de celles et ceux qui le souhaitent.

  • 6 Et ce, quand bien même la possession se révèle ici moins centrale que dans d’autres context (...)
  • 7 À Cuba comme ailleurs en Amérique latine (Kulick 1997 ; Lumsden 1996), l’homosexual (...)

7Si la santería relève donc d’un culte de possession dont les adeptes, de tous genres, se lient de manière personnalisée à des entités amenées à devenir des composantes de leur personne6 (Argyriadis 1999), Ifá se construit comme une vaste confrérie (una hermandad, Konen 2009), dont les prêtres-devins sont amenés à former un corps sacerdotal masculin et homogène. Auréolé d’un prestige singulier, ce dernier se caractérise par sa masculinité hétérosexuée, directement corrélée à une capacité de rétention des « secrets », dont les femmes et les addodís (« homosexuels ») sont perçus comme dépourvus7. Pourtant les un.e.s et les autres coopèrent régulièrement et échangent constamment. Afin de rendre compte des ressorts et des implications de cette divergence fondatrice au sein de leurs relations, l’objectif de cet article est de mettre successivement en regard les dispositifs initiatiques par lesquels santero.a.s et babalaos sont fabriqué.e.s en tant que tel.le.s, et ce, à travers des expériences rituelles contrastées mobilisant des oppositions qui mettent en acte des visions du genre (et de leurs rapports) très dissemblables.

L’asiento et le plante : armature générale, isomorphie et bifurcations

  • 8 Signalons que nombre d’entre elles (celle d’ocha incluse) ont déjà été décrites (...)
  • 9 Notons qu'on retrouve ce terme dans l’abakuá, culte exclusivement masculin, tandis que ce (...)

8Bien qu’elles diffèrent dans les constructions de soi et les expériences réflexives qu’elles suscitent, les initiations d’ocha et d’Ifá présentent des similitudes morphologiques qui les identifient comme participant du même complexe cultuel et qui les distinguent des autres initiations (afro-)cubaines8. Elles sont d’ailleurs les plus longues et les plus compliquées sur un plan cérémoniel. En référence aux principales opérations qui les composent, l’initiation d’ocha est appelée kari ocha (« porter l’oricha à la tête ») ou asiento (« assoiement », « installation »), et celle d’Ifá, juramento de Ifá (« jurement », « serment ») ou plante, terme qui suggère l’idée de semer et de planter droit9.

9D’un point de vue chronologique et sans compter leurs étapes préparatoires, asiento et plante se déroulent sur huit jours pendant lesquels le séquençage tripartite des rites de passage (Van Gennep 1909) se distribue de manière identique : un jour et une nuit de séparation de l’impétrant.e, six jours de réclusion liminale au domicile d’un.e initiateur.trice (le cas échéant, dans une maison louée expressément), suivis d’un septième jour de « sortie » marquant l’agrégation du ou de la novice, rendu.e à sa vie ordinaire depuis sa nouvelle position d’initié.e.

  • 10 Ocha-Ifá s’organise selon une géographie rituelle qui associe les orichas à des lieux soc (...)

10D’un point de vue spatial, à l’exception de cérémonies préliminaires ayant lieu en extérieur (tel notamment un bain à la rivière qui inaugure la période de séparation), l’initiation se déroule dans une pièce (cuarto) temporairement aménagée à cette fin dans l’espace domestique, et isolée du reste de l’habitation par un long drap blanc suspendu dans l’encadrement de la porte10. Dans ce cuarto, l’initié.e est cantonné.e dans l’étroit périmètre d’une natte dont on dit, dans ocha, qu’elle constitue son « berceau » de « nouveau-né ».

  • 11 Il l’est aussi aux homosexuels et aux hommes de manière générale (il est alors (...)

11Pour ce qui est de leur organisation humaine, asiento et plante mobilisent des principes de collégialité communs : six à huit officiant.e.s en moyenne (dont un qui opère comme spécialiste et maître de cérémonie) assistent l’initiateur.trice principal.e (« parrain »/« marraine ») et un.e second.e « parrain »/« marraine » (dont le sexe est non pertinent dans ocha, un.e initié.e pouvant l’être par deux hommes ou deux femmes). Par ailleurs, santero.a.s et babalaos peuvent collaborer dans cette organisation. Selon les maisons de culte et les protocoles de l’initiateur.trice (Brown 2003 ; Gobin 2012), les babalaos interviennent en tant que sacrificateurs dans l’initiation d’ocha (et, en amont, en tant que devins). En coulisse de l’initiation d’Ifá, des femmes généralement santeras et ayant reçu le kofá (premier et seul grade initiatique d’Ifá qui leur soit accessible11) travaillent à l’intendance du rite.

12Les séquences qui confèrent à ces cycles une isomorphie relative sont récapitulées dans le tableau synoptique ci-après. Il a pour avantage de rendre lisibles tant leur grammaire rituelle commune (consécration végétale des objets, lien divination-sacrifice, etc.) que des bifurcations significatives. La plus évidente se situe dans l’emphase qu’ocha place sur certaines étapes liminaires (le « Jour du milieu » – Jour 2 –, par exemple, où se joue un processus d’identification entre le ou la novice et son oricha tutélaire). Ifá concède de son côté une plus grande importance aux rituels de sortie de l’initié (dans lesquels se joue l’intervention active des femmes). La présence de cérémonies destinées à Olofin, entité majeure d’ocha-Ifá (« le Créateur »), indique une autre spécificité du plante. Si l’on considère les moments-clés de la « consécration » (consagración) d’un.e novice dans l’un et l’autre cycles, on voit aussi et surtout que possession et divination y figurent respectivement à une place nodale, comme des équivalents structuraux par lesquels asiento et plante se différencient. Seul un examen approfondi de certains aspects de chacun de ces dispositifs permet cependant de saisir comment des expériences significatives du genre s’y élaborent.

Chronologie et correspondances de l’initiation d’ocha (asiento) et de celle d’Ifá (plante)

Chronologie et correspondances de             l’initiation d’ocha             (asiento) et de celle d’Ifá (plante)

Se lier aux orichas

13Souvent évoquée pour rendre compte de la variabilité de l’initiation d’ocha d’une personne à une autre, l’expression cada cual es un mundo (« chaque personne est un monde ») résume bien la logique de l’asiento : elle révèle à quel point le traitement des singularités individuelles en constitue le cœur. Dans tous les cas néanmoins, ce rituel vise bien à transformer « physiquement » un.e novice par l’incorporation de son oricha tutélaire, ainsi qu’à le ou la doter d’un dense réseau de relations à une multitude de divinités personnalisées. Ce faisant, l’asiento le ou la fabrique comme le contenant ou le réceptacle de puissances qu’on « fixera » également dans plusieurs réceptacles matériels qui deviendront siens. À de rares exceptions près, tout.e novice est en effet amené.e à recevoir quatre à cinq orichas « piliers » (Brown 2003 ; Testa 2005) – un nombre qui peut augmenter selon l’identité de l’oricha « ange gardien » ou les « nécessités » de la personne établies par la divination.

Faire des objets et du corps d’un.e novice des contenants (divins)

14Au matin de la consécration du ou de la novice, pendant que les officiant.e.s réuni.e.s dans le cuarto s’attellent à la fabrication de ses « fondements » (fundamentos) ou réceptacles d’entités, l’impétrant.e, qu’on nomme désormais yawó (yabó), est placé.e en « pénitence ». Assis.e face à un mur, il ou elle est sommé.e d’observer le silence et de se concentrer sur son intériorité : « Prie ton “ange gardien” [oricha tutélaire] », lui enjoint-on, « pense à ce qui va se faire » (bien qu’il ou elle l’ignore encore). Par des bains de végétaux et avec force chants, les officiant.e.s « consacrent » pendant ce temps les pierres (otá) qui constitueront le corps de chaque oricha incarné, les jeux de cauris divinatoires qui en formeront la « bouche » (dilogún) et de menus accessoires propres à ces entités (armes, bijoux, etc.). Une fois ces sacra personnels préparés, leur récipiendaire va entrer en scène.

15Le ou la novice est mené.e à l’entrée de la pièce où il lui faut « frapper à la porte » et appeler formellement chacun des orichas désormais présents à l’intérieur. Soustrait.e pour quelques heures au regard des profanes alors qu’il ou elle franchit le rideau initiatique, celui- ou celle-ci est dénudé.e pour un bain préparé avec le liquide qui a servi à « consacrer » ses « fondements » (et qu’on lui fera aussi ingérer les jours suivants). Les opérations ultérieures, qui ont pour but d’« installer » (asentar) l’oricha tutélaire dans son corps, vont également le rapprocher physiquement de ces objets.

  • 12 L’oddón ou mortier non creusé associé à l’oricha Changó, que l’on retrouve en (...)
  • 13 Ou comme ça l'est au Brésil dans des procédures équivalentes (Halloy 2005).

16À cet effet, alors que le ou la yawó est assis.e les yeux clos sur un artefact rituel de bois12, sa tête est rasée puis « lavée » avec des végétaux. Si l’on ne pratique plus d’incisions comme c’était le cas auparavant13, les oba-oriaté (spécialistes masculins de ces opérations) soulignent que les pores de la peau du crâne ainsi mis à nu constituent autant d’ouvertures permettant à différentes substances de pénétrer le corps de l’adepte. Sur ce crâne rasé à blanc, chauffé puis rafraîchi par différents liquides (eau, alcool, etc.), on peint ensuite la « signature » (osun) de l’oricha tutélaire, composée de plusieurs cercles concentriques aux couleurs des orichas « piliers » [Ill. 4, à gauche]. Tandis que le nombre et l’agencement de ces cercles varient en fonction de l’oricha, on y ajoute une multitude de points selon son identité et celle des orichas des officiant.e.s présent.e.s. Le même motif général a, au préalable, été peint au sol sous l’artefact qui sert de siège rituel au ou à la novice de manière à former une sorte d’axis mundi, dont le point de jonction est son corps – en réalité son tronc – pourvu de différentes ouvertures ou points d’entrée. Fontanelle, bouche et rectum sont ainsi mobilisés pour que l’oricha en tant que puissance externe, à la fois immanente et transcendante, pénètre dans le corps de l’initié.e et s’y insinue intégralement.

  • 14 Outre-Atlantique, les entités orisha qui envahissent le corps d’un.e adepte (...)

17Généralement employées pour désigner la faculté à être possédé.e par un oricha, les expressions « descendre le saint » (bajar el santo) ou « monter le saint » (subir santo) peuvent être rapportées à cette idée d’une puissance à la fois ascendante et descendante dans le corps des novices. Les expressions tout aussi courantes signalant qu’on est « monté.e » (montar) et/ou « pris.e par le saint » (coger) ne sont par ailleurs pas exemptes de connotations sexuelles qui, ici comme en contexte yoruba ou brésilien, placent ces procédures du côté d’une certaine féminité14.

  • 15 Terme qui renvoie aussi à la force en mouvement qui unit les dieux et des h (...)
  • 16 Michael Mason, initié-anthropologue, associe précisément les larmes qui l’ont (...)

18Pour faire venir l’entité, les officiant.e.s, tout en invoquant ancêtres et orichas, ajoutent au niveau de l’emplacement approximatif de la fontanelle des substances végétales appelées aché15. Là résident les plus importants « secrets du saint » (auparavant, on a aussi disposé un peu de cet aché sous le siège du ou de la novice). L’initiation se trouve alors à son apogée : c’est le moment où l’on va « couronner » l’initié.e et « monter le saint ». Centre de toute l’attention, un.e yawó est à ce moment-là soumis.e à des expériences sensorielles qu’il ou elle peine à décrypter, même après coup : « Ce que tu ressens quand tu es assise là, ça ne peut pas s’expliquer, c’est très fort, il n’y a pas de mots pour ça, il faut le vivre [pour comprendre]… », me rapportait une santera. Souvent, certain.e.s racontent d’ailleurs être alors pris.es de larmes irrépressibles auxquelles les officiant.e.s laisseront libre cours en continuant de s’occuper d’eux ou elles16. Rappelons que le ou la yawó a les yeux fermés depuis qu’on l’a assis.e pour manipuler sa tête.

19Au son de nouveaux chants, et à l’aide de tissus aux couleurs des orichas, on porte un à un les « fondements » de l’initiateur.trice et les siens propres au-dessus du crâne du ou de la novice. La séquence culmine lorsque le réceptacle de l’oricha tutélaire est maintenu au-dessus de sa tête, et ce, jusqu’à ce que l’entité « descende » et l’envahisse de sa puissance. Il ou elle y est alors complètement assimilé.e, comme dans une sorte de « transsubstantiation partielle » (Dianteill 2000 : 80) qui entrecroise deux logiques : celle de l’envahissement du corps de l’initié.e par une puissance externe, celle de son identification définitive à cette puissance qui le ou la transforme en autre. Pour ce faire, on entame l’« appel » (llamada) du saint : en invoquant avec ferveur chaque oricha et en agitant différents instruments près du visage du ou de la yawó (cloche de métal, maraca, etc.), le but est d’induire la possession.

  • 17 Situation similaire au Brésil (par exemple, De Aquino 2000 et Matory 2005a), (...)
  • 18 Ce qui renvoie à un poncif souvent relayé par la littérature afro-américain (...)
  • 19 Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les auteurs qui ont évoqué les dynamiq (...)

20À la différence de ce qui se passe dans les cérémonies publiques appelées « tambours » où les orichas s’expriment abondamment par la bouche de possédé.e.s quasi professionnalisé.e.s (les subidores de santo ou « monteur.se.s »), cette transe vise surtout à manifester la présence effective de l’entité, gage de son incorporation définitive par l’impétrant.e. Elle n’est donc pas nécessairement longue. C’est toutefois ici que se construisent des expériences originales du genre. En effet, tout en étant liés à des forces naturelles et sociales, les orichas sont anthropomorphisés et, eux aussi, en partie « genrés ». Indépendamment du sexe de l’adepte, celui de l’oricha tutélaire peut être clairement mâle ou femelle, ou bien androgyne, bi-genre voire transgenre17. Le jeu d’identification entre un oricha et le ou la novice qui l’accueille dans son corps se révèle donc subtil et complexe. Les possibilités d’écart ou de recoupement entre le sexe biologique de l’initié.e, son sexe « social » et le genre plus ou moins établi de l’oricha tutélaire – plus particulièrement encore, celui de l’avatar qui lui sera spécifiquement attaché – sont en effet multiples. Entre l’hyperféminité d’une femme hétérosexuelle dont la coquetterie incarne de façon presque caricaturale l’oricha Ochún (entité féminine par excellence, liée à la fertilité et à la beauté créole, dont nombre de Cubaines rêvent d’être la « fille ») et l’hypermasculinité d’un Oggún ou d’un Changó, figuré par un homme hétérosexuel bien bâti aux manières de brute ou de séducteur, c’est-à-dire entre les extrêmes les plus marqués d’un continuum de genre, la gamme des possibles est immensément variée. Elle déborde très largement l’image stéréotypée du santero gay invariablement amené à s’expérimenter comme le « fils » d’une entité féminine18. L’identification à l’oricha et sa mise en acte par la possession peuvent ainsi produire des enchevêtrements complexes, qui tendent à dépolariser le genre pour en faire glisser les multiples configurations le long d’un continuum au sein duquel n’opère aucune correspondance mécanique, comme le soulignent les initié.e.s eux/elles-mêmes. Une fois possédé, un homme très masculin pourra se révéler plutôt féminin (bien que le cas soit plutôt rare à ma connaissance) ou, inversement, un homme très efféminé, se révéler très viril. Je pense aussi, par exemple, à une femme notoirement hétérosexuelle mais aux attitudes catégorisées comme assez masculines qui, lors de possessions publiques (et d’après ses initiateurs dès son initiation), incarnait sa Yemayá (oricha notamment associée à la maternité) avec une grâce et une douceur dont elle semblait complètement dépourvue au quotidien19.

21Intrusion par une entité tierce, la possession requiert toutefois, dans tous les cas, une forme d’abandon en partie volontaire ; il faut « se laisser aller » ou « partir » (dejarse llevar), dit-on. C’est pourquoi certain.e.s considèrent que les femmes et les homosexuels (définis, rappelons-le, par leur position réceptrice), parce qu’ils « accept[erai]ent “naturellement” cette sorte d’invasion et de domination », constituent des paradigmatic vessels of divinity (Clark 2005 : 98-99). Du côté des hommes hétérosexuels, il arrive en revanche que se mettent en place de véritables logiques de résistance à l’emprise du saint, y compris durant l’initiation. Pour ceux qui aspirent à s’initier un jour dans Ifá, il est même impératif de ne pas succomber et de parvenir à se maintenir dans un état de conscience pas ou peu altéré, témoignant en partie de leur prédisposition à une certaine fermeture. Ainsi lorsque la transe ne se produit pas durant l’asiento, on égrène les chants d’appel jusqu’à ce qu’un état intermédiaire ou une sorte de secousse divine signale l’« irradiation » de la personne par son ou sa saint.e. On considérera ensuite que l’initié.e est définitivement habité.e par la puissance de son « ange gardien », en même temps que redéfini.e par ses relations à la cohorte d’orichas avec lesquels on l’a physiquement mis.e en contact. On le ou la revêt d’attributs appartenant à son « ange gardien », puis la porte-rideau initiatique est rouverte pour des sacrifices conséquents [Ill. 1] qui vont sceller ses liens à ses entités (et à celles de son initiateur.trice). Désormais reclus.e sur son « trône » et sa natte, tête couverte et vêtu.e de blanc, comme ce sera le cas pour l’année à venir (à l’exception notable du lendemain et du jour de la « présentation aux tambours », cf. infra), l’impétrant.e est de nouveau visible des profanes.

1. Novice (yawó) revêtue des attributs d’Oggún lors d’une initiation d’ocha (asiento)

1. Novice (yawó) revêtue des attributs d’Oggún               lors d’une initiation d’ocha (asiento)

Le sacrificateur lui fait lécher le cou sanguinolent d’une chèvre sacrificielle, dont une partie de ses entités (au premier plan) ont déjà reçu le sang. Jatibonico, province de Matanzas (Cuba), 2006 (cl. Emma Gobin)

Soi-même comme un.e autre : une expérience de l’intériorité

  • 20 À cet égard, une informatrice m’expliquait, en relativisant les consignes ( (...)

22De manière générale, on le voit, l’asiento procède en ouvrant rituellement le corps du ou de la novice, processus morphologique qui renvoie plutôt au féminin – plusieurs auteurs s’accordent ainsi sur l’idée que l’initiation d’ocha est structurally female (Brown 2003 : 154, 347 ; cf. Dianteill 2000). Indépendamment de la mixité du culte, la teneur morale des tourments que son entité pourra infliger au ou à la novice, les processus de métamorphose activés par les multiples bains, la dimension d’introversion qui, comme on va le voir, caractérise l’orientation de ce cycle autant que la logique d’ouverture pensée comme physique de son corps20, semblent bien accentuer cette féminité. Toutefois, les connotations sexuelles associées à cette ouverture n’en épuisent pas la nature ni celle de la fusion opérée par la possession qui comporte en elle une part incompressible d’indétermination. Cela est d’autant plus perceptible que la relation à l’oricha est bien plus volontiers évoquée en termes de filiation qu’en termes de mariage ou d’union sexuelle. À Cuba, le terme yawó est systématiquement traduit, indépendamment de son étymologie (cf. note 14), par « nouveau-né », « nourrisson ». À l’issue de l’asiento, la personne sera en effet considérée comme un « fils » ou une « fille » (omo, hijo/hija) d’oricha « consacrée », à laquelle on l’identifie souvent par son idiosyncrasie. Ainsi l’ouverture qu’engendre l’asiento est dans le même temps ouverture à la polyvalence et à la multiplicité de l’oricha (et des orichas), lesquelles découlent à leur tour des réalisations de genre foncièrement multiples tendant à pluraliser le genre et à le construire, sans exclure qu’elles puissent en instancier les pôles féminin et masculin, sur un mode non binaire.

  • 21 L’idée que le genre de l’oricha ait une influence sur celui de l’adepte peut, dans ce c (...)

23Cela devient particulièrement visible au « Jour du milieu », durant lequel le ou la novice est revêtu.e d’une tenue d’apparat qui, par ses couleurs, sa matière et ses accessoires, signale l’identité de son oricha tutélaire et leur identification commune. Celle-ci est patente dans les commentaires des initiateur.trice.s et des visiteur.se.s santero.a.s ou profanes amené.e.s à venir ou la saluer ce jour-là : « Regarde-moi cette beauté, quelle magnifique Ochún ! », ou encore « Uff, j’ai l’impression d’avoir Babalu lui-même en face de moi ! J’en ai la chair de poule ». C’est un épisode-clé dans la composition et l’expérience circonstancielle d’identités de genre. En plus d’être habillé.e « comme l’oricha » [Ill. 2], l’initié.e prête attention à ses postures, à sa gestualité, etc. Comme il ou elle n’est plus possédé.e à ce moment-là, il ne s’agit cependant pas de jouer l’excès, particulièrement dans le cas d’hommes non homosexuels dont l’oricha serait féminin21. La relation à l’oricha tutélaire peut néanmoins se vivre sur un mode d’autant plus personnel et pluriel que les relations à tous les autres orichas reçus viennent en fait l’affecter de manière unique. C’est par exemple en recourant à la diversité des autres entités auxquelles on est lié qu’un genre trop marqué de la divinité tutélaire pourra être atténué en tant que facteur d’identification – ce que facilite le fait que tout.e initié.e soit pourvu.e d’un second oricha parent, de sexe opposé à son oricha tutélaire et dont l’identité sera confirmée par la divination du lendemain. « Je suis fille d’Oggún mais ma mère est Yemayá et, dans la vraie vie, j’ai bien plus de Yemayá ! », expliquera ensuite une santera en reprenant les mots d’un devin qui font immédiatement sens. « En fait, c’est comme avec ton père ou ta mère, parfois, tu ressembles aux deux, parfois tu es le portrait de ton père ou de ta mère », signalera-t-on à l’adepte pour qu’il ou elle ne s’étonne pas. En somme, l’idée et l’idiome de la multiplicité vont de pair avec ceux d’une singularisation croissante.

2. Costume (traje) d’Ochùn, confectionné par un parrain d’ocha pour une yawó en vue du « Jour du milieu »

2. Costume (traje) d’Ochùn, confectionné par un               parrain d’ocha pour               une yawó en vue du               « Jour du milieu »

Quartier du Cerro, La Havane (Cuba), 2005 (cl. Emma Gobin)

  • 22 Terme qui désigne le yoruba (rituel) de Cuba.
  • 23 C’est en cette qualité que, bien que non initiée (aleyo), j’ai pu prendre part à (...)

24Au troisième jour de l’asiento, a lieu l’itá (du lucumí22 « trois »), autre temps fort du rite souvent imprégné d’émotion et de larmes. Il consiste en une très longue séance divinatoire visant à révéler à la personne ses « présent, passé et futur », ainsi qu’une série d’interdits et de prescriptions individualisés. Ses aîné.e.s l’entoureront alors et ses proches pourront également y assister s’il ou elle le souhaite23. Accompagné.e de ses réceptacles divins (il ou elle dort à côté d’eux et n’a, dans le cuarto, pas grand-chose d’autre à regarder), l’initié.e sera ensuite laissé.e à son intimité jusqu’à sa sortie. Bien qu’il ou elle soit généralement l’objet de la sollicitude de son initiateur.trice et ne demeure pas complètement coupé.e du reste du monde (en pouvant recevoir de courtes visites), il ou elle est largement renvoyé.e à sa solitude. Reclus.e sur sa natte, il ou elle se plaint souvent d’ennui. Centrée sur l’expérience de sa propre intériorité, et d’une intériorité qui contient désormais une part d’étrangeté et d’opacité à soi-même, cette dynamique réflexive témoigne de la logique d’introversion inhérente à l’asiento. Elle se prolonge par ailleurs après l’initiation. Tête constamment couverte, habillée de blanc et munie d’une ombrelle (hommes compris), la personne sera en effet tenue d’observer pendant un temps une forme de distance corporelle (sexuelle, sociale) avec les autres. Elle ne pourra notamment pas saisir d’objets tendus, serrer de mains, voire étreindre d’autres corps, comme si elle risquait alors de laisser échapper l’aché de son corps encore ouvert ou ne devait englober rien d’autre que l’oricha.

25L’asiento prendra fin sans éclat et sans grand apparat, par des purifications et des offrandes simples au terme desquelles l’adepte regagnera son domicile, amené à devenir aussi la demeure de ses entités. Plus tard, il ou elle sera « présenté.e » aux tambours et éventuellement amené.e à revivre publiquement la possession.

Fabriquer un « père des secrets »

  • 24 Il est d’ailleurs relativement fréquent que deux hommes – voire, exceptionnellement, quat (...)
  • 25 Par opposition à la subjectivité qu’implique nécessairement la possession.

26Si l’asiento articule la construction de genres non binaires avec une logique de la particularisation individuelle et de la multiplicité qu’il décline à plusieurs niveaux, il en va autrement dans le culte d’Ifá. Réservé, on l’a dit, à des hommes notoirement hétérosexuels qui n’entrent pas en transe, le plante vise à transformer un impétrant en devin instrument de la vérité d’Ifá, fonction qu’il sera à plusieurs reprises amené à assumer durant ce cycle « à son propre bénéfice ». Pour ce faire, la référence unitaire à Orula, maître impartial de l’oracle d’Ifá et « témoin de la cosmogenèse » (elerí [i]pin), c’est-à-dire « père des secrets » par excellence, est essentielle. Sans annuler ou nier les particularités idiosyncrasiques d’un novice, elle les relègue à l’arrière-plan et imprime une coloration différente au rite. Autant qu’ocha singularise à l’extrême celles et ceux qui expérimentent l’asiento, le plante tend à uniformiser ceux qui s’y soumettent : il en fait les membres, au même titre que n’importe quel autre pair aux compétences techniques (si ce n’est herméneutiques) interchangeables, d’un collectif monolithique ; « Devant Orula, nous sommes tous pareillement babalaos (todos somos babalaos igual) », soulignent ces prêtres24. Et ce collectif va alors se définir dans une logique alternative de différenciation et d’exclusion entre masculin et féminin qui, si elle est rendue le plus évidemment perceptible lors des cérémonies de sortie, est également activée en amont en lien avec le genre de certaines puissances et avec certains aspects formels. Le plante opère en réalité en faisant des babalaos une sorte de condensé d’un pouvoir de connaissance conçu comme objectif25 et codifié dans les 256 configurations géomantiques d’Ifá. Touchant à l’origine des êtres et du monde, à leur place en son sein, on trace certaines d’entre elles sur le corps du novice et en différents endroits de la pièce initiatique : on l’en entoure spatialement comme pour l’envelopper et le mettre au cœur d’une matrice universelle d’origine ; dans ce cuarto, il aura aussi affaire à une matérialisation de l’entité Olofin, dont la vision exposerait les femmes à la mort et qui fait l’objet des plus importants secrets d’Ifá.

« Consécration » et réclusion

  • 26 Igba Odu (la « calebasse d’Odu ») ne peut non plus être vue de ceux qui ne sont pas prê (...)
  • 27 D’autres parlent plutôt de l’initiation à Cuba comme d’un processus de « révélation » e (...)

27Manifestation du dieu suprême, Olofin n’est que lointainement invoqué dans les rituels d’ocha et sa présence matérielle est distinctive du plante – pour évoquer leur initiation, les babalaos parlent parfois du moment où ils se sont « présentés aux pieds d’Olofin ». C’est donc la présence de cet objet (dont l’apparence est uniformément tue) qui interdit strictement l’accès à la pièce initiatique à tout profane (a fortiori aux femmes). Selon les exégèses de babalaos s’inspirant de débats « africains » sur la féminité d’une entité appelée (Igba) Odu, pendant de l’Olofin mobilisé à Cuba26, l’un des plus grands secrets de l’initiation d’Ifá serait de connecter le babalao à un pouvoir primordial de type féminin qui fait précisément défaut aux hommes27. Dans la mythologie yoruba, Igba Odu est présentée comme « la femme d’Ifá » (Verger 1965 : 155), Ifá apparaissant donc comme un principe masculin incomplet sans sa moitié féminine.

  • 28 Le terme cubain bodún, également utilisé pour désigner le cuarto de Ifá, pr (...)
  • 29 Les « signes » (odun) ou configurations géomantiques d’Ifá sont composés de (...)

28Si l’on ne peut pour autant confondre complètement Olofin cubain et Odu africain (c’est là source de débats entre les initiés), il n’en reste pas moins qu’à Cuba, la calebasse dans laquelle siègent aussi les noix de palme ou ikin d’Ifá, « graines sacrées » qui constituent les paraphernalia par excellence du devin, incarne bien les mystères de la matrice féminine : la mythologie cubaine en fait « la première demeure » d’Ifá [Ill. 3], celle dont il naît28. Elle est par ailleurs associée à l’oricha Ochún, incarnation de la féminité, épouse et assistante d’Orula dans la mythologie (apetebí Orunmila). Autant dire que tout indique qu’à l’instar de ce que l’on observe dans bon nombre d’initiations masculines (Zempléni 1991), c’est, d’une part, sur l’appropriation rituelle d’un pouvoir d’engendrement féminin que repose le plante – d’où le titre de « père du secret » qui, mettant l’accent sur la paternité, insiste aussi sur une capacité rituelle reproductive. Et c’est, d’autre part, dans la mobilisation de ce principe « féminin » au contact duquel un impétrant va tirer son pouvoir de connaissance décisif, que se dessine l’instauration d’un binarisme que la paire masculin/féminin va venir instancier à différents niveaux. Outre que ce binarisme rend compte du fonctionnement même de toute la géomancie d’Ifá29, on le repère tant dans la physionomie des « signes » d’Ifá que dans la manipulation récurrente de paires d’objets respectivement connotés comme féminin ou masculin, ou dans le fait que les hommes babalaos vont avoir besoin du concours de femmes pour ré-émerger en tant que tels à l’issue du processus initiatique.

3. Sculpture représentant l’apetebí d’Orula sous la forme d’un petit coffre contenant les graines de la divination

3. Sculpture représentant l’apetebí d’Orula sous la               forme d’un petit coffre contenant les graines de la               divination

Propriété du babalao Víctor Betancourt, quartier de Jesús María, La Havane (Cuba), 2004 (cl. Emma Gobin)

  • 30 Comme le signale Erwan Dianteill qui en a fait l’expérience, au long du plante « les ba (...)

29Au matin de son initiation, l’alawo ou novice d’Ifá se trouve en « pénitence » (castigo), inconfortablement agenouillé face à un mur pendant que ses aînés sacralisent l’espace initiatique en y faisant entrer Olofin. Pour rejoindre le cuarto, le néophyte est lourdement chargé des instruments et animaux nécessaires à son initiation, qu’il doit lui-même apporter jusqu’à la pièce tandis que ses pairs le chahutent un peu, voire tentent de lui inspirer de la crainte30. À l’intérieur, il va prêter serment et connaître différentes cérémonies impliquant des séquences de mise à mort rituelle, accompagnées d’épreuves durant lesquelles il sera en quelque sorte englouti par le collectif de ses initiateurs et soumis à une séquence de révélations concernant le « fondement » d’Olofin. La mise en contact avec cette entité, instance détentrice des secrets objectifs de l’existence liés au « destin prénatal » (Konen 2009), va alors le faire « renaître » au sein du collectif masculin de ses pairs. Les officiants s’attachent ensuite à « consacrer » le novice en tant que devin à proprement parler, par le biais de son investiture. Durant le processus (et bien qu’on en tienne les profanes à l’écart), on entend confusément des litanies entrecoupées d’un son vibratoire (« Hmmm… »), dont les babalaos usent aussi lors de la sortie publique de l’initié et qui semble, à lui seul, suggérer l’existence et la profondeur des secrets cosmogoniques d’Ifá.

30Comme dans ocha, la tête du novice est rasée puis peinte. Le motif est toutefois bien distinct de ceux employés dans l’asiento : en lieu et place de cercles concentriques multicolores, on trace deux moitiés contrastées sur lesquelles sont dessinés deux odun d’Ifá, l’un connoté masculin, l’autre féminin [Ill. 4, à droite]. En guise de bénédiction, chaque officiant inscrira ensuite son « signe » divinatoire sur le crâne du novice. À grand renfort de chants, certaines parties de son corps sont marquées à la craie, puis, alors qu’il ferme les yeux, on lui confère les insignes de sa fonction et une partie de ses instruments mantiques. Comme lors d’une ordination où l’on reçoit l’habit sacerdotal, l’alawo est revêtu des attributs du babalao. Comme tel, il procède, avec l’aide de deux des officiants, à sa première divination, axée sur les mystères de sa propre origine.

4. Peintures faites sur le crâne des novices

4. Peintures faites sur le crâne des               novices

À gauche : exemple de peintures (osun) de l’asiento ; à droite : motifs peints sur le crâne du novice d’Ifá (© Emma Gobin)

  • 31 Dotés d’un nom propre, les 256 odun d’Ifá sont associés à des ensembles propositionnels (...)

31Guidé par ses aînés dans l’accomplissement de gestes qu’il ignore encore (l’apprentissage divinatoire se fait après l’initiation), le novice fait advenir un premier odun d’Ifá grâce à des « graines sacrées » masculines (celles connotées féminines lui serviront ensuite). C’est donc en le faisant « deviner » (adivinar) qu’on fabrique le devin, ainsi actif dans le processus : cette première consultation de l’oracle, qui lui permet d’identifier son propre « signe » divinatoire, celui renvoyant à sa place dans le monde (« comment il est né » ou « comment il est arrivé sur terre », Konen 2009 : 291), le plonge dans un univers de connaissance conçu comme unitaire, originel et totalisant en l’amenant à agir comme un révélateur de la vérité d’Ifá. À la différence de la parole des orichas, qui s’incarnent de façon subjective dans le corps des adeptes et à travers leurs cauris personnalisés, l’oracle d’Ifá est en effet crédité d’une valeur objective et absolue (c’est par lui que certain.e.s solderont, par exemple, d’éventuels litiges suscités par les cauris dilogún ou par des paroles contradictoires de possédé.e.s). Fait significatif, ce « signe », véhicule de la plus haute vérité que le babalao pourra obtenir sur lui-même, n’est pas vraiment commenté, comme si la puissance de la révélation qu’il délivre était incommensurable en l’état (un babalao « étudiera son signe » et en approfondira la connaissance tout au long de sa vie31). La suite du plante inclura une autre divination – avec les noix féminines –, qui contribuera à densifier le réseau de « signes » dont on entoure le novice (cette divination lui révèle son présent – « ce qu’il vit »). En réclusion, le novice recevra aussi certains éléments de connaissance quant aux principes de lecture formelle des odun, à la mémorisation de leur transcription graphique, au nom des seize configurations de base et à l’apprentissage d’une invocation liée à son « signe ».

32Outre la divination, l’autre composante essentielle de la consécration réside dans des sacrifices successifs placés au centre d’une certaine commensalité, comme lors du premier jour des cérémonies qui se clôture précisément par d’importantes offrandes, dont une partie vise Olofin. Consommés de manière communielle dans la pièce initiatique et à l’abri des regards, entre sacrifiant, sacrificateurs et témoins, ces sacrifices contribuent à établir, en dépit d’un principe hiérarchique élémentaire de séniorité initiatique, la collégialité des participants, alawo compris. Durant la semaine de réclusion, c’est par l’intermédiaire de ces repas pris en commun, mais également sans lui à l’extérieur de la pièce initiatique, que se construit de façon progressive son agrégation au corps collectif des pairs, laquelle se réalisera pleinement au jour de la « sortie ».

Rôle des femmes et intégration d’un collectif masculin

33Appelées iyoyé (pour « septième jour »), les cérémonies qui libèrent le novice de sa réclusion articulent des séquences ayant lieu dans l’intimité de l’igbodú ou en extérieur, dans la cour (voire dans la rue lorsqu’elle est faiblement fréquentée), avec la participation d’un public de profanes convié.e.s pour l’occasion et, en particulier, de femmes vis-à-vis desquelles les hommes babalaos vont se définir par opposition hiérarchisante. Ces cérémonies font appel à une violence rituelle qui n’était jusqu’alors pas visible et à laquelle les babalaos se réfèrent volontiers au quotidien : « Vous ne pouvez pas savoir vous [les femmes] ce qu’on endure nous [lo que pasamos] dans ce cuarto. C’est dur… quand je te dis dur, c’est dur… Il faut être bien préparé, il faut vraiment être un homme ! ».

34La journée de l’iyoyé débute au sein de l’igbodú par une troisième et dernière divination (qui indique au consultant comment il va « sortir de la vie », Konen 2009 : 291). La matinée et le début d’après-midi enchaînent ensuite des séquences dont les ressorts interactionnels, tous identiques, sont bien connus dans l’anthropologie de l’initiation : dans un premier temps, les babalaos donnent à percevoir aux profanes les connaissances et profonds mystères dont ils sont les détenteurs (en interprétant des chants inconnus des non-initié.e.s notamment), signifiant ainsi que le novice peut désormais les partager. La reconnaissance simultanée, tantôt tacite tantôt active et explicite, des femmes profanes est alors mobilisée pour parfaire l’intégration de l’alawo à son groupe de pairs.

35La première de ces séquences publiques est dénommée « semailles » (siembra) et a lieu dans la cour sous les yeux de l’assemblée des profanes. Les officiants babalaos forment un couloir que le novice d’Ifá devra parcourir à plusieurs reprises lors d’une cérémonie caractéristique des épreuves masculines paradoxales de type dig-a-hole-to-fill-it-up-again (Berthomé & Houseman 2010 : 65). Il est d’abord invité à sortir de la pièce initiatique (cuarto) pour effectuer plusieurs allers-retours entre cet espace et celui de la cour où se trouvent les participant.e.s. Visible pour la première fois depuis sept jours, il en sort torse nu, une bêche sur l’épaule, qu’il va devoir utiliser pour séparer un long monticule de terre en sept tas, où il lui faudra planter des touffes d’herbes puis déposer des offrandes. À chacun de ces allers-retours, il est rossé par ses initiateurs qui, munis de badines (cujes), égrènent en même temps une entêtante litanie chantée. En endurant avec bravoure et dans le silence cette épreuve d’hombría (« virilité ») qui force le respect de l’assistance (de vieilles santeras pourront d’ailleurs exhorter ses pairs à la dureté : « Allez-y, frappez-le ! C’est un homme qu’il y a là ! »), le novice montre sa capacité à retenir sa parole et fait la preuve qu’il saura taire les connaissances et secrets initiatiques dont on l’a fait dépositaire. Dans ce contexte, la violence physique infligée doit bien être comprise comme le corrélat sensible du secret (Houseman 2008 : 14).

  • 32 Dans la cosmogonie ocha-Ifá, la menstruation est présentée comme une condamnation divin (...)
  • 33 Ce que confirme le fait qu’à Cuba, cet interdit soit commun au culte abakuá qui n’impli (...)

36C’est précisément parce que les hommes homosexuels sont considérés comme faibles, lâches (flojos), incapables de contrôle sur eux-mêmes et atteints d’une propension féminine au commérage incompatible avec la loi du secret, qu’ils en sont exclus32. Car, en négatif, Ifá définit « l’homme » (la masculinité pleine et entière) par sa capacité à la rétention de la parole et des secrets. Contrairement aux innombrables prescriptions et interdits dont le (non-)respect est une source continue de tourments et de doutes pour un.e yawó, aucun interdit ne pèse sur le babalao, si ce n’est celui des relations homosexuelles (tout particulièrement celles où il figurerait comme récepteur) et celui du cunnilingus. Suggérant, comme dans d’autres contextes (Bonhomme 2005 : 180), un danger d’affaiblissement de la parole divinatoire, cette interdiction renvoie aussi plus simplement au fait que l’incapacité d’un homme à retenir sa langue semblerait directement synonyme d’une incapacité au maintien du secret33.

37Après cette brutale expérience d’une forme d’engloutissement douloureux dans le corps collégial de ses initiateurs, le novice est ramené dans la pièce initiatique. Puis, lors d’une longue cérémonie, les babalaos procèdent à la « fermeture » rituelle de cette pièce (après quoi on pourra en fouler à nouveau le sol). Ils ressortent environ une heure plus tard, en escortant un novice maintenant revêtu de ses plus beaux atours et ostensiblement paré de ses insignes de devin (collier et couvre-chef rituels, parfois sceptre des ancêtres, balayette divinatoire).

5. Danse des apetebí autour de deux nouveaux babalaos lors d’une initiation d’Ifá (plante)

5. Danse des apetebí autour de deux nouveaux babalaos lors d’une               initiation d’Ifá (plante)

Quartier de Alamar, La Havane (Cuba), 2003 (cl. Emma Gobin)

38Au milieu de la cour, se tient alors la « danse des apetebí » (« épouses/servantes d’Orula »). Une dizaine de femmes sont choisies parmi les santeras présentes et celles qui ont reçu le premier grade initiatique d’Ifá. Portant sur la tête ou au niveau du front des offrandes alimentaires, elles dansent en ronde autour de l’initié [Ill. 5]. Sous la directive des autres babalaos, qui entourent ce cercle de femmes, celles-ci, toujours en ronde, s’agenouillent ensuite aux pieds du nouvel initié. Au centre, ce dernier peut brandir fièrement ses instruments divinatoires de babalao et les femmes, donnant en cela l’exemple à tous les présents, doivent le saluer solennellement, en chœur : Olúo igború ! Olúo igboyá ! Olúo ibochiché !, salutation rituelle et honorifique réservée à ces hommes devins.

  • 34 En 2005, lors des cérémonies de sortie d’initiés hommes et femmes (iyanifá) auxquelles (...)
  • 35 L’image idéale d’une maison d’Ifá est celle d’un couple où un babalao trava (...)

39Au milieu de la cour, a enfin lieu un repas cérémoniel somptueux, dont le service, soumis à un code rituel strict, est dévolu aux femmes. Devant l’assemblée, les convives babalaos entament de longs chants ponctués du son récurrent « hmmm… », qui indexe les « mystères » que ces prêtres doivent taire auprès de celles et ceux qui les écoutent et les regardent. À tour de rôle, ils déclament ensuite des versets lucumí liés au « signe » de leur propre initiation. Après avoir prononcé celui qu’il a mémorisé pendant la réclusion, le nouveau babalao est acclamé par ses pairs : ce repas abolit ainsi la différence qui perdurait jusqu’ici entre lui et ses initiateurs. À l’opposé de la sortie discrète de l’initié.e d’ocha, le plante se conclut donc par une expérience tout orientée vers l’extérieur, dans laquelle le concours des femmes s’avère central34. En cela, opère pleinement la logique binaire d’Ifá se rapportant à une complémentarité bien (sub)ordonnée, faisant des femmes à la fois les exclues et complices du processus initiatique et les futures (et nécessaires) assistantes du babalao : c’est l’une d’elles, souvent une mère, une sœur ou une concubine, qui va finalement « lever » l’Ifá (c’est-à-dire les instruments rituels) du nouveau babalao pour le lui remettre et ainsi clôturer le rituel35.

40De ces cérémonies, autant que du plante en général, c’est donc le modèle d’une bipartition des genres unis par une complémentarité bien tempérée qui émerge tant sur le plan formel que sociologique, c’est-à-dire l’image d’une masculinité qui, cherchant la complétude, ne peut se passer d’un féminin qu’il va soumettre. À l’inverse de ce qui arrive dans ocha, où la logique de la multiplicité et de la singularité semble, à partir d’un dispositif rituel en partie féminisé, dépolariser les genres, fluidifier leurs transitions et leur conférer une dimension plurielle, mouvante et éventuellement réversible, c’est l’idée d’une masculinité dominante et étroitement bornée, à laquelle doit se subordonner une féminité tout aussi bornée, qui émane des constructions d’Ifá. Et c’est dans la mesure où le plante procède à cette conjonction pour mieux ordonner et hiérarchiser ce qui est posé comme disjoint – le féminin et le masculin, qui ne peut tirer sa complétude que de cette union – que les hommes gays qui brouillent féminité et masculinité, ouverture et fermeture, en sont par principe exclus. Ces idiomes formels distincts – d’une part, celui de l’unité dans une dualité hiérarchique, d’autre part, celui de la multiplicité et de la singularité hybride – se voient visuellement exprimés dans les peintures respectivement faites sur la tête des novices d’Ifá et d’ocha : moitiés symétriques à l’agencement toujours identique pour l’alawo, multiples cercles concentriques à l’agencement variable pour l’iyawó [Ill. 4].

Secret, corps, émotions : regards comparés

  • 36 On les retrouve pour certains dans d’autres initiations féminines, cf. Marianne (...)

41Si l’on revient maintenant de plus près sur les divergences formelles et expérientielles qui distinguent ocha et Ifá au niveau du genre, plusieurs points méritent attention. Pris dans son ensemble, l’asiento témoigne, on l’a vu, d’une orientation introvertie qu’on décèle tant sur un plan corporel que spatial, émotionnel et social : le caractère privé et l’intimité qui entourent ce rituel, mené presque entièrement au sein de l’espace domestique, la place faite aux affects du ou de la novice, la sollicitude et les soins (toilette, repas, etc.) dont il ou elle est l’objet et qui sont parfois vécus comme vexatoires, l’inscription dans son corps d’une entité qui est à la fois autre que soi et soi, le doute et l’incertitude quant à la nature des liens ainsi entretenus aux orichas, sont autant d’éléments remarquables pour notre propos36. De même, les interdits et privations qui affligent le ou la jeune initié.e pendant un an continuent de le ou la placer comme en réclusion dans son propre corps : par une logique de la dissimulation de soi qui l’oblige à se tourner vers son for intérieur (on couvre son corps, on lui interdit de se regarder dans des miroirs, de fréquenter des fêtes et des rassemblements, etc.), il ou elle se voit ainsi calfeutré.e en lui- ou elle-même, comme engagé.e dans un processus de gestation extra-rituelle de soi dont, selon le modèle (féminin) de la nymphose (Lincoln 1981), il ou elle émergera pleinement dans sa nouvelle identité.

  • 37 La violence publique est aussi l’un des traits structurants de l’autre initiati (...)

42À l’inverse, dans le plante, la « pénitence » d’Ifá et l’entrée de l’alawo dans le cuarto sont centrées sur l’expérience d’une souffrance physique plutôt que sur celle d’émotions intérieures. Publiquement mobilisée dans des cérémonies qui envahissent des espaces de vie partagés, cette violence se situe dans une dynamique d’extroversion et de projection du novice vers l’extérieur et l’invite au contrôle de soi en société – à la retenue et, sur un plan rituel, à la discrétion et au maintien du secret. Ancrée dans des pratiques distinctives de « sécrétion » (Zempléni 1976), la violence se conjugue ici avec une inscription spatiale et corporelle différenciée du secret en ocha et Ifá37.

  • 38 On notera que, dans les variantes ouest-africaines (nigérianes) du plante, les cérémonies (...)

43« Secret exhibé » (Houseman 2008) par excellence, le secret d’Ifá est effectivement plus spatialisé que celui d’ocha, ainsi que le révèle l’alternance de cérémonies exotériques et ésotériques pour lesquelles les profanes sont placé.e.s en situation d’attente – ou le simple fait qu’à l’inverse du ou de la yawó, le novice d’Ifá est soustrait à tous les regards pendant le cycle initiatique38. Il est à cet égard éloquent qu’un babalao activement engagé dans la prêtrise et le travail initiatique installe une pièce rituelle pérenne, idéalement à l’extérieur de l’espace domestique quotidien (dans une cour, par exemple), dans laquelle les initiations pourront, dans une évidente logique d’exclusion, avoir lieu au su mais pas au vu de tou.te.s. Lorsqu’ils évoquent leur initiation, les babalaos tendent aussi clairement à spatialiser leurs secrets, en mettant l’accent dans leurs discours sur le fait que nous, profanes, ignorons ce qui se passe et ce qu’eux endurent « là-bas », « là-dedans », « dans cette pièce ».

  • 39 Cela ne veut pas dire que les protocoles de l’asiento sont connus de tou.te.s mais, une f (...)

44Dans ocha, où c’est moins le rapport à des profanes non-initié.e.s que la relation personnalisée, éprouvée et incorporée aux orichas qui s’établit en une source de mystères, d’émotions et d’expériences ineffables, il en va autrement. Le fait que quiconque puisse passer un peu de temps dans le cuarto après les opérations de « consécration » indique, par exemple, que le « secret » de l’initiation et de la transformation induite chez le ou la novice est si profond et intime, « interne » et internalisé, pour ainsi dire corporéisé, qu’il ne peut être saisi alors même qu’il est en partie visible et observable. C’est également le cas de manière générale avec le phénomène de la possession, dont le « mystère » reste entier pour celui ou celle qui en est le témoin mais ne l’expérimente pas (et jamais vraiment élucidé pour celui ou celle qui la vit). El secreto radica en que te lo hagan (« Le secret, c’est qu’on te le fasse [le saint] »), insistent les santero.a.s, suggérant ainsi que celui-ci réside tout entier dans l’expérience même que l’initiation transmet, à savoir celle, intime, de ressentir sa propre transformation en un réceptacle de puissances autres qui sont en même temps partie de soi39.

  • 40 L’initiateur.trice (quel que soit son genre) est vu.e comme une parturiente « accouchant  (...)
  • 41 Ce que traduit par exemple la notion d’enredo au Brésil, terme sans équivalent à (...)

45Là encore, les orientations caractéristiques des initiations d'ocha et d'Ifá – l’une sous-tendue par un principe d’inclusion inconditionnelle et individualisée (chacun.e d’entre nous peut virtuellement, en tant que fils ou fille d’un oricha, « faire son saint »), l’autre par un principe d’exclusion collective affichée – vont de pair avec les registres omniprésents de l’ouverture et de la fermeture, lesquels se rapportent à plusieurs oppositions largement centrées sur le genre. Ocha se fonde, comme on l’a vu, sur une logique d’ouverture des corps, rituellement produits comme des corps englobants, et place ses impétrant.e.s dans une posture réceptive qui les conduit à s’éprouver comme le contenant de possibles aliens qui incarnent aussi des figures de l’identité. Ce mode peut être catégorisé comme morphologiquement ou « structurellement » féminin (ce qu’ont fait avec raison la plupart des auteurs ayant traité de près ou de loin la question). Si ces derniers l’ont essentiellement rattachée à l’idée d’une union sexuelle ou conjugale, on peut tout aussi bien y voir – ce qui se révèle d’autant plus pertinent pour le genre – un lien avec la maternité : le féminin (comme ocha) se caractérise par l’accueil indifférencié des genres, c’est-à-dire par la possibilité de contenir et le féminin et le masculin (Moisseeff 2017 ; Héritier 1994), tandis que le masculin (en l’occurrence Ifá) ne peut se définir que par exclusion du féminin. Quoi qu’il en soit, l’asiento organise bien une métamorphose dont le fondement se situe dans le fait de recevoir l’autre en soi dans une dynamique selon laquelle cette ouverture à l’autre ouvre à son tour sur une multiplicité de genres réversibles. L’initiation d’ocha se déploie donc dans un continuum allant du binaire au non-binaire. La féminité « structurelle » des procédures mises en œuvre est évidente, ce que confirme le passage au statut d’initiateur.trice, strictement pensé sur un mode féminin40. Pourtant, plutôt que de « féminiser les hommes » (mode binaire), l’initiation produit des (trans)genres qui autorisent autant l’hypermasculin et l’hyperféminin qu’une variété de combinaisons peu ou faiblement polarisées (mode non binaire). À l’idée de diversité correspondent ainsi celles d’une particularisation soutenue et d’une subjectivisation que les alliances avec d’autres entités orichas contractées tout au long d’une vie continueront à accroître41.

  • 42 Kali Argyriadis évoque une « construction[s] identitaire[s] hors du corps » (19 (...)
  • 43 Je pense notamment à celle de tambourinaires d’ocha, également réservée à des hommes (...)

46À l’inverse, les procédures d’Ifá se caractérisent par la création d’un corps collectif exclusif, fondée sur une expérience individuelle d’immersion, parfois douloureuse, dont un homme ressort lié à ses pairs par le « secret » et nouvellement outillé de ses paraphernalia divinatoires. Certes, un.e santero.a sort aussi de l’initiation doté.e d’une multitude d’objets, mais ceux-ci, fabriqués au même titre que son corps comme des réceptacles, diffractent en quelque sorte sa propre intériorité42. Or, dans Ifá, les noix de palme, la chaîne d’Ifá et le reste des outils divinatoires sont façonnés comme de véritables instruments externes, selon une dichotomie nettement marquée sujet/objet qui semble par ailleurs présente dans d’autres positions strictement masculines43 ; le babalao usera de ces artefacts de manière consciente et distanciée afin de faire advenir les savoirs d’Ifá, auxquels tout pair babalao peut par ailleurs avoir accès rationnellement (c’est-à-dire, à la différence des possédé.e.s dont l’apprentissage est éminemment corporel et moins médiatisé, par une discipline d’étude). L’accès à ce savoir à la fois unitaire, objectif et totalisant ne peut pourtant se construire que dans le cadre d’une dualité formelle et sociologique, qui s’exprime dans des paires récurrentes d’oppositions exclusives : profanes/initiés, gauche/droite, pair/impair, possession/divination, induction/déduction, etc. Du point de vue du genre, ces paires s’élaborent à travers la dichotomie entre féminin et masculin. Les divisions que produit ainsi Ifá s’organisent alors selon une logique de complémentarité hiérarchisée, qui se traduit notamment par le façonnage d’une expérience masculine partiellement définie par son opposé et faire-valoir féminin, qu’elle fabrique rituellement pour l’assujettir tout en s’en montrant dépendante.

47Sur un plan strictement analytique, la véritable polarité ne se joue donc pas entre rite féminin et rite masculin, mais entre un rite produisant un genre faiblement polarisé, ouvert à la diversité, à l’hybridité, voire à l’indifférenciation, et un rite produisant le genre d’une manière binaire ou très polarisée – ce que Klaus Hamberger, dans sa contribution de synthèse à ce dossier, propose de nommer rites à « genre doux » ou à « genre dur ». Dans ce contexte, tout l’intérêt de la configuration cubaine est, d’une part, de montrer que cette polarité ne saurait être réduite à une distinction entre initiations individuelles et électives (à genre « doux ») et initiations collectives et obligatoires (à genre « dur »), puisque ces modes de fabrication coexistent ici au sein d’un même univers électif. Il est, d’autre part, de souligner à quel point ces deux configurations de genre s’articulent de manière complexe sur le terrain. Elles s’imbriquent, s’emboîtent – ou non –, jusqu’à prétendre englober l’autre dans une dynamique dont la compréhension ne peut que passer par la prise en compte des points de vue croisés des un.e.s sur les autres, c’est-à-dire par l’adoption de perspectives alternativement Ifá- ou ocha-centrées.

  • 44 Certains récits mythologiques insistent sur le fait que c’est bien une question d’ouvertu (...)

48La perspective Ifá-centrée (qui n’est autre qu’androcentrée, puisque les babalaos sont tous des hommes qui se perçoivent comme tels) se veut unitaire. Elle contrevient à celle d’ocha en ce qu’elle durcit de nombreuses oppositions qui apparaissent bien moins tranchées, voire non pertinentes, en ocha, à partir de la différence entre objectivation et subjectivation. On le voit particulièrement bien dans l’importance que les babalaos en viennent à concéder au contraste entre possession et divination, modalité qu’ils tendent à valoriser plus que la première, à l’inverse des santero.a.s qui reconnaissent néanmoins l’incommensurable complexité et le prestige d’Ifá. Nous l’avons dit, un babalao ne peut être possédé (même durant l’asiento), sous peine de devoir renoncer à tout projet de carrière en Ifá. Ici, se joue de fait une forte opposition entre corps ouverts doués d’une capacité intrinsèque à recevoir la parole divine et corps fermés ayant acquis, par l’apprentissage, la capacité d’y accéder à volonté44. Les babalaos tendent dès lors à établir un raccourci direct entre possession – où se jouent des réalisations complexes qui peuvent croiser les genres autant qu’en consolider les pôles – et féminité, sans que cela ne soit forcément avéré sur le plan sociologique. Pour Ifá, ocha est en effet foncièrement féminin (voir aussi Brown 1989), d’autant que, selon la logique binaire qui l’anime, tout ce qui n’est pas construit comme strictement masculin – le non-masculin – relève nécessairement du féminin. L’initiation d’Ifá placerait donc un babalao au-dessus d’une santera (terme que certains prêtres d’Ifá féminisent d’ailleurs souvent et par lequel, lorsqu’ils le masculinisent grammaticalement, ils sous-entendent qu’ils parlent d’homosexuels). Cette hiérarchie est globalement acceptée par les santero.a.s, comme le révèle notamment le type de salutations rituelles qu’ils et elles considèrent (en théorie) légitimes d’adresser à des babalaos. Se soumettant à la vision d’Ifá, nombre d’entre eux ou elles reconnaissent par ailleurs devoir recourir à leurs services (divination, sacrifice, etc.) pour les rituels initiatiques d’ocha, ainsi que pour déterminer n’importe quels parcours rituels individuels (en ocha et en Ifá).

  • 45 Dans ce cas, elles seront assumées par des hommes, hétéro- ou homosexuels. Bien qu’en par (...)

49Du point de vue d’ocha, toute une série de positions par rapport à Ifá sont néanmoins possibles, qui varient d’une soumission volontaire aux babalaos à des revendications d’autonomie (presque) totale vis-à-vis d’eux. De fait, il existe tout un « champ rituel ocha-centré » (Brown 2003), au sein duquel les santero.a.s ne recourent pas aux services des babalaos pour leurs rituels, ou très peu – en fonction du parcours antérieur de l’adepte, c’est-à-dire de la prise en compte des singularités individuelles. Dans ces cas, ils et elles s’inscrivent en faux par rapport à la position de subordination rituelle dans laquelle les babalaos estiment que les santero.a.s sont placé.e.s, allant jusqu’à défendre l’idée qu’ocha et Ifá sont « deux terres » rituelles qui ne sont liées que de façon circonstancielle. D’une certaine manière, dans l’optique des partisan.e.s d’un ocha-centrisme radical, présenter ocha-Ifá – ainsi que je le fais ici – comme un culte unique avec deux pôles interdépendants constituerait per se une position Ifá-centrée. Les revendications des babalaos relèvent pour les santero.a.s d’une forme d’intrusion ou d’envahissement, et d’une normativité rigide, voire illégitime (comment Orula, pour aussi objectif qu’il soit, pourrait-il être « plus grand » qu’un oricha personnel ?). Si elles et ils admettent ne pas pouvoir en certaines occasions éluder Ifá et les babalaos, ils et elles tendent donc plutôt à relativiser cette interdépendance et, selon des prérogatives qui en viennent à se chevaucher, à assumer certaines fonctions divinatoires et sacrificielles eux-mêmes45. En miroir, certain.e.s relèveront même que les babalaos dépendent primairement d’elles et d’eux, puisque l’assentiment rituel de l’oricha « ange gardien » d’un homme est nécessaire avant tout passage à Ifá.

50Transposée au niveau des relations de parenté, on remarquera que la complémentarité hiérarchique des deux genres que prône le point de vue d’Ifá renvoie, sur le plan des représentations mais aussi parfois de la pratique, à une unité domestique où une santera est femme de babalao et où tous deux mènent leurs activités rituelles en collaboration et en partageant leur descendance rituelle. Toutefois, le modèle de parenté qui correspond le mieux au fonctionnement de nombre de maisons d’ocha n’est pas celui du couple conjugal, mais plutôt celui de la fameuse matrifocalité caribéenne centrée sur un point focal souvent féminin bien que parfois masculin (André 1987), dont dépendra l’étroitesse du lien instauré à Ifá et, plus spécifiquement, à un, voire des babalaos. À cette échelle aussi, ocha déploie donc sa logique de diversité et de singularisation, dans une posture foncièrement inclusive qui admet la multiplicité et la personnalisation des positions.

51L’articulation des points de vue genrés que médiatisent ocha et Ifá ne connaît ainsi pas de résolution parfaite. Celle-ci se fait dans un tiraillement permanent et dans des négociations ad hoc que réactualisent constamment, et avec une plus ou moins grande acuité, toute une série de situations rituelles (Brown 2003 ; Gobin 2012). Plus encore, la construction rituelle du genre dans cet univers dépasse in fine la seule réélaboration d’identités sexuées. Les rapports entre rite et genre ne sauraient se réduire à l’idée que le premier incarne une scène alternative sur laquelle se (re)jouerait ou se consoliderait la (re)négociation des identités de genre quotidiennes ; l’initiation constitue et transforme aussi le genre en un vaste répertoire de positions, dont les déclinaisons prennent corps à différents niveaux et, dans le cas présent, tout en tension.

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Notes

1 Cf. notamment : Emma Gobin (2007) ; Claudia Rauhut (2009) ; Aisha Beliso-De Jesús (2015a) ; Victoria Jassey (2019) ; Ruthie Meadows (2021).

2 Rappelons que les gender studies se sont constituées autour des paradigmes de la « domination » et de la « différence » (masculin/féminin), avant que ne les supplante celui, plus récent, de la « performance », davantage sensible à la non-binarité du genre (cf. notamment Butler 1990 ; voir aussi Greco 2014 pour une synthèse).

3 Bien qu’en ocha, la volonté ou l’inclination personnelle puissent pallier l’absence d’un « appel » stricto sensu (cf. aussi Menéndez 2002 : 168).

4 « Le saint accueille tout un chacun avec ses qualités et ses défauts », disent généralement les initié.e.s pour rendre compte de la place des homosexuel.le.s dans ocha (cf. aussi Fernández Robaina (1996).

5 Dans un souci de simplification, j’utiliserai dans la suite du texte l’inclusif santero.a.s, afin de désigner ensemble les initié.e.s d’ocha (l’espagnol académique latino-américain écrirait plutôt santer.x.s pour éluder tout binarisme).

6 Et ce, quand bien même la possession se révèle ici moins centrale que dans d’autres contextes à l’échelle biographique.

7 À Cuba comme ailleurs en Amérique latine (Kulick 1997 ; Lumsden 1996), l’homosexualité masculine se définit avant tout par le fait d’occuper une position réceptrice dans les relations sexuelles. Ainsi, le bugarrón, l’homme qui pénètre sexuellement d’autres hommes, est théoriquement moins visé par ces restrictions en ce qu’il se distingue du gay, du maricón (« pédé »), de la loca (la « folle ») et de toute autre figure de l’homme pénétré et ainsi « ouvert » (et qui en perd sa virilité [hombría]). Dans la mesure où c’est l’homosexualité masculine qui, comme dans bien des pays voisins (Murray 1987), est ici au centre des préoccupations sociales de genre, on notera qu’en ocha, les femmes lesbiennes ne connaissent pas d’autres limitations que celles déjà liées à leur sexe biologique.

8 Signalons que nombre d’entre elles (celle d’ocha incluse) ont déjà été décrites (notamment Cabrera 1954, 1969, 1974 ; Barcía Zequeira, Rodríguez Reyes & Niebla Delgado 2012 ; Morel 2012 ; Kerestetzi 2013). En revanche, celle d’Ifá n’a été ébauchée que par bribes (cf. Konen 2009 : 289-297 ; Holbraad 2012). À Cuba, l’adjectif « afro-cubain » ne revêt pas de véritable connotation ethnique (contrairement à ce que l’on observe aux États-Unis par exemple). Les adeptes des cultes évoqués se recrutent ainsi dans toute la société cubaine (ocha-Ifá a essaimé bien au-delà de l’île).

9 Notons qu'on retrouve ce terme dans l’abakuá, culte exclusivement masculin, tandis que celui de « jurement », qui renvoie à un engagement explicite pris auprès des pairs, est commun à d’autres initiations d’« hommes » à Cuba.

10 Ocha-Ifá s’organise selon une géographie rituelle qui associe les orichas à des lieux socialisés et/ou produits par l’homme (carrefour, marché, hôpital, cimetière, église, chemin de fer, etc.), ainsi qu’à des espaces naturels (mer, monte, rivière, etc.), mais le premier espace de culte est celui du domicile (maison ou appartement), généralement situé en contexte urbain.

11 Il l’est aussi aux homosexuels et aux hommes de manière générale (il est alors connu sous le nom d'awofakán ou de « main d’Orula », voir aussi Konen 2009).

12 L’oddón ou mortier non creusé associé à l’oricha Changó, que l’on retrouve en contexte yoruba (Matory 1993).

13 Ou comme ça l'est au Brésil dans des procédures équivalentes (Halloy 2005).

14 Outre-Atlantique, les entités orisha qui envahissent le corps d’un.e adepte sont systématiquement évoquées comme son « époux » (même s’il s’agit d’entités féminines) – l’initié.e étant donc à son tour toujours qualifié.e de « fiancée » (Matory 1993, 2005b [1994] : 7 ; cf. aussi Métraux 1958 sur Haïti). L’étymologie du terme cubain yawó provient précisément du yoruba ìyàwó, qui désigne la plus récente épousée dans les mariages polygynes (bien que cela soit généralement ignoré dans l’île). On notera que, selon les cultes afro-cubains, le vocabulaire de la possession n’est pas uniforme. Dans l’espiritismo ou le palo monte, où les entités incarnées sont des « morts » (muertos) de différents types, on dit qu’on « passe » ces « morts » (pasar muerto), ce qui indique d’autres sortes de rapports.

15 Terme qui renvoie aussi à la force en mouvement qui unit les dieux et des hommes (cf., par exemple, S. Teodoro Díaz Fabelo, Ebbó, manuscrit dactylographié de 1956). Chaque oricha ayant aussi son aché propre, les initié.e.s en parlent parfois en termes d’« énergie » d’une entité.

16 Michael Mason, initié-anthropologue, associe précisément les larmes qui l’ont envahi à ce moment-là à la sollicitude et la bienveillance dont il se sentait l’objet (2002 : 5-6).

17 Situation similaire au Brésil (par exemple, De Aquino 2000 et Matory 2005a), qui peut être rapportée à des dynamiques historiques et notamment au fait que, dans l’espace yoruba, les polarités de genre n’ont longtemps pas constitué des éléments structurants de l’organisation sociale (Oyewùmí 1997 ; Peel 2002). La « genrification » des divinités ne s’est opérée que sous la colonisation, ce qui, côté cubain, a été favorisé par leur association aux saint.e.s catholiques, parfois source d’autres complexités (le plus « mâle » [macho] des orichas mâles, Changó, a ainsi pour correspondant catholique sainte Barbe).

18 Ce qui renvoie à un poncif souvent relayé par la littérature afro-américaine, notamment à propos du Brésil (Landes 1947).

19 Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les auteurs qui ont évoqué les dynamiques queer des religions afro-cubaines l’ont avant tout fait à partir de la prise en compte des performances de possession (par exemple, Escalante 2019) et des discours qu’elles génèrent (Vidal-Ortiz 2010).

20 À cet égard, une informatrice m’expliquait, en relativisant les consignes (généralement masculines) qui recommandent aux femmes de ne pas approcher leurs objets rituels en période de menstruation, que « ce qui t’arrive là quand on te fait le saint, c’est si fort, que souvent la yawó a ses règles qui descendent [le baja la menstruación], même si ce n’est pas ton cycle, ça te prend de manière inattendue… ».

21 L’idée que le genre de l’oricha ait une influence sur celui de l’adepte peut, dans ce cas spécifique, poser problème et engendrer certaines négociations en amont de l’initiation (cf. aussi Menéndez 2002 : 157 sqq.). Un vieux santero dont le père avait voulu contrarier l’initiation racontait que certains refusaient autrefois que leurs « fils » soient « consacrés » à un oricha tutélaire féminin : « Autant dire que tu étais maricón [« pédé »] ! ». À l’inverse du contexte yoruba où le travestissement est de rigueur dans les rituels équivalents (l’initié.e y est coiffé.e et habillé.e en femme même lorsque l’oricha est masculin, cf. Matory 2005b [1994]), le croisement vestimentaire des genres connaît d’ailleurs ici des limites (Brown 2003 : 206-207). Si les yawó femmes arborent bien les attributs correspondants quand leur oricha tutélaire est masculin, les hommes dont l’entité est féminine portent une tenue adaptée (pantalons bouffants) et sont exemptés de maquillage féminin (Ibid.). D’après mon expérience, seuls quelques hommes gays pourront souhaiter procéder autrement : « J’ai rêvé toute ma vie de m’habiller en femme et de porter des robes, comment veux-tu que je ne profite pas de l’occasion !… », m’expliquait par exemple un fils de l’oricha Oyá.

22 Terme qui désigne le yoruba (rituel) de Cuba.

23 C’est en cette qualité que, bien que non initiée (aleyo), j’ai pu prendre part à plusieurs itá et, plus généralement, à différents asientos dans leur intégralité (opérations de « consécration » mises à part). Dans d’autres cas, ce sont mes liens avec l’initiateur.trice qui m’ont permis de suivre ce cycle cérémoniel, souvent en intégrant « en interne » l’équipe des officiant.e.s travaillant en cuisine – place souvent occupée par des femmes et/ou des aspirant.e.s à l’initiation (sur ces conditions d’observation, à La Havane et ailleurs, et pour des descriptions plus détaillées de l’asiento et du plante, cf. Gobin 2012).

24 Il est d’ailleurs relativement fréquent que deux hommes – voire, exceptionnellement, quatre (dans deux cuartos) – soient initiés ensemble (essentiellement pour des questions économiques), ce qui arrive beaucoup plus rarement dans ocha.

25 Par opposition à la subjectivité qu’implique nécessairement la possession.

26 Igba Odu (la « calebasse d’Odu ») ne peut non plus être vue de ceux qui ne sont pas prêtres d’Ifá (Maupoil 1981 [1943] : 84 ; Verger 1965 : 154-155 ; Abimbola 1997 : 62, 87).

27 D’autres parlent plutôt de l’initiation à Cuba comme d’un processus de « révélation » et de « rééquilibrage » entre parties féminine et masculine (Konen 2009 : 295). Dans les quelques maisons où l’on s’est mis à initier des femmes à la prêtrise d’Ifá, la séquence comprenant la mise en présence du novice avec Olofin/Odu est éludée au principe qu’elles-mêmes dotées du pouvoir de procréer, les femmes n’ont pas besoin de passer par cette étape (Gobin 2007). Les femmes ainsi consacrées devineresses (iyanifá) ne peuvent cependant pas initier elles-mêmes des hommes (ou d’autres femmes).

28 Le terme cubain bodún, également utilisé pour désigner le cuarto de Ifá, provient du terme yoruba igbodú qui signifie la « forêt d’Odu » (cf. aussi Drewal 1992).

29 Les « signes » (odun) ou configurations géomantiques d’Ifá sont composés de deux moitiés, la première masculine, la seconde féminine (Konen 2009), elles-mêmes composées de quatre items verticaux. Le devin les fait advenir soit par l’ekuelé ou « chaîne d’Ifá », faite de 8 morceaux de coco qui, pouvant tomber sur leur face concave ou convexe, figurent les 256 configurations géomantiques d’Ifá, soit par l’usage complexe de 16 noix de palme, qui engage l’idée d’une complémentarité entre main droite et main gauche, et requiert la présence de deux pairs au moins.

30 Comme le signale Erwan Dianteill qui en a fait l’expérience, au long du plante « les babalaos rudoient volontiers le novice » afin de « l’endurcir » (2000 : 158-159).

31 Dotés d’un nom propre, les 256 odun d’Ifá sont associés à des ensembles propositionnels et sémantiques conséquents, en partie textualisés sous la forme de « traités » de centaines de pages consacrés aux 16 configurations doubles et à leurs dérivés. À chacun de ces signes, est associée une multitude de chants, proverbes, prédictions, recettes magiques et sacrificielles, protocoles rituels et, surtout, mythes.

32 Dans la cosmogonie ocha-Ifá, la menstruation est présentée comme une condamnation divine infligée aux femmes du fait de leur curiosité et de leur transgression des secrets du sacrifice et/ou de la chasse : « Du sang [animal] tu voulais voir, du sang tu verras chaque mois ! », rapporte la sentence mythologique qu’invoquent généralement les babalaos (cf. aussi Castro Flores 1996 ; Argüelles Mederos & Rubiera Castillo 2001 ; Rubiera Castillo 2002 ; Testa 2004 ; Dianteill 2007).

33 Ce que confirme le fait qu’à Cuba, cet interdit soit commun au culte abakuá qui n’implique aucune pratique divinatoire mais se fonde sur une stricte loi du secret et sur la construction d’une (hyper)masculinité hétérosexuée (Morel 2013).

34 En 2005, lors des cérémonies de sortie d’initiés hommes et femmes (iyanifá) auxquelles j’ai pu assister à Matanzas (Cuba), cette partie avait été conservée (trois iyanifá, ainsi séparées du reste de babalaos, étaient incluses à cette danse des femmes). En contexte yoruba africain (pratiques dont les groupes prônant la féminisation de la prêtrise d’Ifá se revendiquent, bien que l’usage d’Ifá y soit également principalement masculin), cette danse féminine est aussi d’usage, au moins dans certaines variantes régionales (Drewal 1992 ; intervention de Kamari M. Clarke, Ifá Divination in West Africa and the African Diaspora, Harvard University Conference, 13-16 mars 2008).

35 L’image idéale d’une maison d’Ifá est celle d’un couple où un babalao travaille Ifá, assisté d’une épouse santera qui le seconde pour certaines opérations rituelles courantes et les affaires « du saint ». D’ailleurs, on dit souvent que, sans stabilité conjugale et sans l’aché d’une femme à ses côtés, un babalao ne peut percer et briller, ce qui fait sens au vu de la complémentarité des sexes affirmée durant ces séquences rituelles. Autrefois, il semble que c’est une femme qui menait aussi l’initié à l’entrée du cuarto (cf. notamment Tomás Fernández Robaina, dans l’article « Género y orientación sexual en la Santería », publié le 29 mai 2010 sur le blog Desde Cuba [http://desdecuba.blogspot.co.uk/2010/05/genero-y-orientacion-sexual-en-la.html]).

36 On les retrouve pour certains dans d’autres initiations féminines, cf. Marianne Lemaire (2008 et dans ce volume).

37 La violence publique est aussi l’un des traits structurants de l’autre initiation masculine (collective) qu’est l’abakuá (cf. Cabrera 1969 et Morel 2010).

38 On notera que, dans les variantes ouest-africaines (nigérianes) du plante, les cérémonies, plus simples par rapport à leur version cubaine « sur-ritualisée », sont moins secrètes. C’est d’ailleurs ma participation à l’intégralité d’une initiation menée par deux babaláwo nigérians à La Havane, dans sa « variante africaine », qui m’a permis, d’une part, de mieux apprécier l’importance du féminin dans l’initiation d’Ifá (on m’y a fait une place rituelle en tant que « femme pouvant enfanter ») et, d’autre part, de discuter ensuite avec quelques interlocuteurs cubains privilégiés d’informations que l’on tient en général hors de portée des non-initié.e.s (pour des détails sur ce rituel et sur les échanges transatlantiques qui l’ont encadré en lien avec ce que certains nomment aujourd’hui le tradicionalismo, cf. Gobin 2014 et 2007).

39 Cela ne veut pas dire que les protocoles de l’asiento sont connus de tou.te.s mais, une fois certaines barrières rompues et conscient.e.s que ceux-ci ont été textualisés de longue date, certain.e.s santero.a.s peuvent se révéler étonnamment disert.e.s à ce sujet (les femmes, tentant probablement de déjouer le stigmate de leur légendaire indiscrétion, le sont souvent moins que les hommes cependant).

40 L’initiateur.trice (quel que soit son genre) est vu.e comme une parturiente « accouchant » (parir) d’un nourrisson à l’aide de pierres consacrées, qui constituent leur substance partagée (on parle ainsi d’avoir des « filles » et « fils de pierre » au lieu de « filles » et « fils de sang »). Les initiatrices sont appelées iyalocha (« mère d’ocha ») et les initiateurs, babalocha (« père d’ocha »). Quelques-uns n’hésitent cependant pas à plaisanter sur leur rôle rituel : « Ah, je suis fatigué, j’ai mal au dos, j’ai accouché hier… ».

41 Ce que traduit par exemple la notion d’enredo au Brésil, terme sans équivalent à Cuba, qui signale le fait qu’un.e initié.e se situe au croisement d’un réseau de relations uniques amené à devenir de plus en plus unique avec le temps (De Aquino 2000 ; de Morais 2021).

42 Kali Argyriadis évoque une « construction[s] identitaire[s] hors du corps » (1999 : 136).

43 Je pense notamment à celle de tambourinaires d’ocha, également réservée à des hommes hétérosexuels n’entrant pas en transe et qui s’initient par un « jurement aux tambours » (réceptacles d’une entité féminine).

44 Certains récits mythologiques insistent sur le fait que c’est bien une question d’ouverture et de fermeture des corps (notamment masculins) qui est ici en jeu (cf. Tomás Fernández Robaina, « Género y orientación sexual en la Santería », art. cit.).

45 Dans ce cas, elles seront assumées par des hommes, hétéro- ou homosexuels. Bien qu’en partie « ouverts », ces derniers semblent ainsi également vus comme conservant cette potentialité pénétrative que l’on attache aux gestes rituels de mise à mort des quadrupèdes et à l’usage du couteau sacrificiel (interdit aux femmes).

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List of illustrations

Title Chronologie et correspondances de l’initiation d’ocha (asiento) et de celle d’Ifá (plante)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/40975/img-1.jpg
File image/jpeg, 326k
Title 1. Novice (yawó) revêtue des attributs d’Oggún lors d’une initiation d’ocha (asiento)
Caption Le sacrificateur lui fait lécher le cou sanguinolent d’une chèvre sacrificielle, dont une partie de ses entités (au premier plan) ont déjà reçu le sang. Jatibonico, province de Matanzas (Cuba), 2006 (cl. Emma Gobin)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/40975/img-2.jpg
File image/jpeg, 355k
Title 2. Costume (traje) d’Ochùn, confectionné par un parrain d’ocha pour une yawó en vue du « Jour du milieu »
Caption Quartier du Cerro, La Havane (Cuba), 2005 (cl. Emma Gobin)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/40975/img-3.jpg
File image/jpeg, 162k
Title 3. Sculpture représentant l’apetebí d’Orula sous la forme d’un petit coffre contenant les graines de la divination
Caption Propriété du babalao Víctor Betancourt, quartier de Jesús María, La Havane (Cuba), 2004 (cl. Emma Gobin)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/40975/img-4.jpg
File image/jpeg, 577k
Title 4. Peintures faites sur le crâne des novices
Caption À gauche : exemple de peintures (osun) de l’asiento ; à droite : motifs peints sur le crâne du novice d’Ifá (© Emma Gobin)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/40975/img-5.jpg
File image/jpeg, 84k
Title 5. Danse des apetebí autour de deux nouveaux babalaos lors d’une initiation d’Ifá (plante)
Caption Quartier de Alamar, La Havane (Cuba), 2003 (cl. Emma Gobin)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/40975/img-6.jpg
File image/jpeg, 77k
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References

Bibliographical reference

Emma Gobin, “« Fil.le.s de saint » versus « pères du secret » : possession, divination et construction initiatique des genres à Cuba”L’Homme, 239-240 | 2021, 59-92.

Electronic reference

Emma Gobin, “« Fil.le.s de saint » versus « pères du secret » : possession, divination et construction initiatique des genres à Cuba”L’Homme [Online], 239-240 | 2021, Online since 03 January 2024, connection on 29 March 2024. URL: http://journals.openedition.org/lhomme/40975; DOI: https://doi.org/10.4000/lhomme.40975

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About the author

Emma Gobin

Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis – Laboratoire Architecture, ville, urbanisme, environnement (LAVUE) – Équipe ALTER, Saint-Denis – egobin@univ-paris8.fr

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