• 1 Sur la construction de la notion de terrain, cf. notamment Martin de La Soudière (1988) ; B (...)
• 2 C’est à des anthropologues américaines que nous devons les premières réflexions sur les imp (...)

1« Car c’est d’abord sur nous-mêmes qu’une enquête anthropologique nous renseigne. Initiation au sens le plus fort du terme, puisque, portant par définition sur une société étrangère, elle marque aussi et peut-être à jamais son auteur », écrivait Denise Paulme (1989 : 244) en conclusion de l’un de ses derniers textes publiés, où elle propose une lecture du Cœur des ténèbres de Joseph Conrad. L’expérience de terrain de l’ethnologue – et plus encore sa première expérience de terrain – est en effet couramment présentée comme une initiation, un rite de passage (Condominas 1973) ou une épreuve du feu (Rivet 1936). Avec les initiations que les ethnologues sont parfois amené.e.s à observer dans les sociétés qu’ils ou elles étudient, les expériences de terrain ont en commun la dimension d’épreuve – inégalement composée pour chacune d’elles d’une part d’éloignement, de solitude, de privation et/ou d’inconfort – qui entraîne une transformation en profondeur de celles et ceux qui la subissent, et leur permet d’être reconnu.e.s comme des pairs pour intégrer une communauté1. Mais les initiations dont les ethnologues font volontiers leur objet d’étude ont également comme trait caractéristique de participer au façonnage du genre de leurs impétrant.e.s (Gasquet & Gross 2012, et les contributions à ce volume). Les expériences de terrain, si elles peuvent être envisagées comme des initiations, contribuent-elles de la même manière au modelage du genre des hommes et des femmes qui les conduisent ? C’est ce que nous proposons d’examiner à travers une étude comparative des initiations masculines et féminines sénoufo (Côte d’Ivoire) et des expériences de terrains menées dans la période de l’Entre-deux-guerres par les ethnologues français des deux sexes. Cet article se situe ainsi dans le champ de la riche littérature anthropologique qui analyse les implications du sexe de l’enquêteur sur sa recherche2, mais se positionne néanmoins un peu en amont : plutôt que de se pencher sur les effets réciproques des appartenances sexuées sur les diverses situations d’enquête, il se donne pour tâche d’observer les implications de l’expérience même de terrain, comprise par les ethnologues eux-mêmes comme une initiation, sur leur genre et leur production scientifique.

• 3 Rattachées au groupe voltaïque, les populations de langue sénoufo comptent près de 2 500  (...)
• 4 Les jeunes hommes vivant en milieu villageois réalisent tous, aujourd’hui encore, leur ty (...)

3Autrefois composé de trois phases de sept ans chacune, le pɔrɔ est aujourd’hui restreint dans l’ensemble du pays sénoufo à une phase unique, le tyologi3. Obligatoire4, l’initiation inclusive au pɔrɔ conduit tout homme à intégrer, avec sa promotion, un « bois sacré », autrement dit une association secrète composée des membres masculins de quelques segments de matrilignages de différents villages. Cette initiation lui permet de parachever son identité d’homme sénoufo adulte et de s’assurer une « bonne mort », grâce à la participation des initiés du pɔrɔ aux rituels qui succéderont à son décès (Förster 1987 ; Zempléni 2003 : 109). Une telle assurance s’acquiert après que le novice a rempli sept ans durant, outre de nombreuses prestations matérielles, d’aussi nombreuses prestations rituelles auxquelles les Sénoufo donnent le nom de « travail » (faliwi). En les réalisant, les novices accomplissent le « travail de Ka’afɔlɔ », autrement dit le « travail du chef de village ». « Chef de village », mais aussi « vieille femme du village », « vieille mère » ou « femme jalouse » : autant d’appellations pour référer à une même entité initiatique, Ka’afɔlɔ, dont les Sénoufo situent la résidence au cœur du bois sacré, où elle met tous les sept ans de nouveaux enfants au monde, et d’où elle ne sort, sous la forme d’un masque, que pour enterrer l’un d’eux (Zempléni 1993).

• 5 Ces chants ont été enregistrés par mes soins dans les villages de Dihi et de Zé (...)

6Ce sont ces épreuves que, le jour du rituel kafɔ qui clôt leur septennat initiatique, les jeunes initiés évoquent à mots couverts dans les chants de leur composition qu’ils entonnent au marché et dans différents quartiers du village. Par crainte de trop en dire sur leur initiation, la plupart des initiés se contentent d’y exprimer leur joie d’être enfin « sortis » du bois sacré. Mais d’autres initiés, ceux qui, dit-on, ont le plus douloureusement vécu les travaux initiatiques, n’hésitent pas à y témoigner des souffrances encore vives qu’ils leur ont causées5. Savamment rendus obscurs aux non-initiés, ces chants leur laissent néanmoins entendre l’essentiel : ô combien éprouvants sont les « travaux » de Ka’afɔlɔ. Ils décrivent ainsi volontiers la « piste touffue » qui, contrairement à la route dégagée s’offrant aussi à eux, mène au « village de quelqu’un » où les attendent des travaux pareillement « touffus » : des travaux ardus qui réclament de troquer « le cœur de son enfance » contre celui « de sa maturité », c’est-à-dire de s’armer de courage. Et encore ces travaux sont-ils innombrables. Seul l’« enfant ignorant » que le novice est encore peut croire en avoir jamais terminé avec les « choses de l’initiation », quand celles-ci sont « plus nombreuses que les grains de fonio » : « Quand tu en as fini avec l’une, une autre surgit et s’accroupit à sa place ». Aussi les chants des initiés évoquent-ils la pénible quête des « os de l’âne » ou des « oreilles d’éléphant » nécessaires aux novices pour compléter leurs « bagages d’homme dur », l’épreuve du « balancement du singe vert », celle de la « pluie sans nuage », ou encore celle du « chien poilu qui lape », mais dont les impétrants auraient préféré qu’il les morde. Y sont ainsi également exprimés le sentiment de désarroi maintes fois ressenti par les novices, ainsi que les qualités d’endurance et de détermination qui leur ont permis de le surmonter. Mais cette dimension de souffrance morale n’est malgré tout pas celle qui est donnée à voir au premier chef aux non-initiés, et elle n’atteint pas dans l’initiation au pɔrɔ la même mesure que dans l’initiation féminine au sandogi.

• 6 Chez les Sénoufo Fodonon étudiés par Nicole Sindzingre (1981), l’association des sandobel (...)

7Le terme sandogi désigne en premier lieu une puissance dont l’autel consiste en une poterie retournée dans la terre. Constitutive de tout matrilignage, cette puissance a pour attribution principale de circonscrire les limites du groupe exogame, en prohibant les relations sexuelles entre ses membres et en exerçant sur les autres un contrôle sévère. C’est ainsi qu’une amende est versée par les partenaires des femmes du matrilignage pour permettre à son aînée de « balayer la souillure » qu’une relation sexuelle y introduit, et éviter que la puissance sandogi y répande malheurs et maladies (Sindzingre 1981 : 142-145). Mais la puissance sandogi peut aussi tourmenter le lignage pour lui signifier qu’elle souhaite voir l’une de ses membres intégrer l’institution initiatique elle-même appelée sandogi. Cette institution presque exclusivement composée de femmes, et au sein de laquelle sont recrutées des devineresses, obéit en effet au fonctionnement suivant : à sa mort, une initiée au sandogi – appelée sandowi (pl. : sandobele) – libère une place qui ne saurait rester trop longtemps vacante. Aussi les maladies successives d’une femme ou le décès de plusieurs de ses enfants sont-ils parfois interprétés par le devin ou la devineresse qu’elle consulte comme la volonté d’une ancêtre de la voir prendre sa place dans l’institution initiatique (Ibid. : 147-148). L’institution du sandogi recrute ainsi ses membres par voie d’élection : une sandowi défunte choisit la petite fille, la jeune femme ou la femme adulte qu’elle souhaite voir « prendre ses bagages » et « porter » son sandogi à sa suite. Il peut également arriver qu’un génie, plutôt qu’une ancêtre, émette le même souhait de voir un individu « porter » le sandogi. Son mobile est néanmoins un peu différent : si l’ancêtre élit un individu en tant qu’il est un membre de son lignage, le génie, lui, l’élit pour les qualités ou les défauts qui constituent sa personnalité propre. Ce second mode d’élection porte parfois sur des hommes6 : un génie, séduit par exemple par l’ardeur au travail d’un cultivateur d’exception, « se colle » à lui et lui demande de rejoindre le corps des initiées au sandogi (Lemaire 1999, 2009).

• 7 Aux réticences de la future initiée s’ajoutent encore celles de son entourage, (...)

8Mais par-delà les différences qui singularisent leurs parcours, les sandobele élues par une ancêtre ou par un génie ont en commun d’être tenaillées par un même sentiment de doute. Portant sur l’« authenticité » de leur élection, ce sentiment les envahit dès avant leur initiation : les devins n’ont-ils pas été magiquement induits par quelque individu malveillant à leur dire de « porter » le sandogi ? Or, il est une chose dont elles peuvent être sûres : « porter » un sandogi qui n’était en réalité pas « pour leur tête » est la promesse d’une mort prochaine. Particulièrement vulnérables aux opérations magiques, les « paroles du sandogi » énoncées par les devins sont, plus que toutes autres, porteuses d’un doute mettant en cause la survie d’un individu. Ce doute se nourrit également des réticences de la future initiée à admettre une élection qui la condamne à une vie soumise à de nombreux interdits, telles la consommation de certaines nourritures et, plus contraignant, la pratique du travail agricole7. Aussi l’élue va-t-elle tenter d’infléchir ce dont elle ne veut pas croire que ce soit son sort, ou la volonté d’une quelconque instance électrice. Il est probable qu’elle multiplie les visites chez différents devins, dans un premier temps dans l’espoir d’obtenir des diagnostics contradictoires, puis dans celui de négocier une relation plus souple avec l’ancêtre ou le génie. Mais ses démarches ne font presque toujours que différer le moment de son initiation. Et encore la programmation de celle-ci ne signifie-t-elle pas que tous les doutes ont été levés : la novice se trouve bientôt engagée dans un processus initiatique dont bon nombre d’éléments visent encore à s’assurer qu’il était bien « pour sa tête » (Lemaire 2008 : 200-203).

• 8 C’est en réalité la vie des sandobele tout entière qui est une perpétuelle remi (...)
• 9 Nicole Sindzingre souligne le caractère secret de la dernière étape (« Habiller le sandog (...)

10La souffrance initiatique des novices du sandogi n’est donc pas la même que celle des novices du pɔrɔ. Certes, quelques-uns de leurs interdits, tel celui de se laver avec de l’eau chaude, sont présentés par les Sénoufo comme une source de souffrance physique. De même, la divination qu’elles commencent parfois à pratiquer dès avant la fin de leur initiation, et qui implique des frappements de main répétés contre leur cuisse, est perçue comme un travail douloureux. Mais de la même façon que la souffrance du novice du pɔrɔ, sans être tout à fait dissociable de sa souffrance morale, est principalement physique, l’expérience de la future sandowi, avant et pendant son initiation, est avant tout de l’ordre du tourment8. Tandis que son corps est d’autant plus choyé que sa beauté est le meilleur indice de ce que son sandogi était bien « le sien », son esprit, lui, est sans cesse inquiété. La novice poursuit un parcours dont il faut à tout instant qu’elle se demande si, faute d’être sa véritable destinée, il ne la conduit pas à la mort. « Suis-je bien élue ? » est en effet la question qui taraude les novices de l’initiation élective au sandogi, quand les impétrants du pɔrɔ, aussi malmenés qu’ils soient, ne peuvent douter d’être à leur place au cours d’une initiation imposée à l’ensemble des hommes. Que l’initiation au sandogi, comme la plupart des initiations électives, soit individuelle et non pas collective comme celle du pɔrɔ semble également être pour beaucoup dans le fait que le doute s’y substitue à la douleur. « Pourquoi est-ce moi seule qui aie été choisie ? », interroge encore un chant interprété par l’initiée lors de la dernière étape de l’initiation (Sindzingre 1981 : 342). C’est en effet dans la plus grande solitude que la novice du sandogi franchit les étapes d’une initiation dont elle n’est pas absolument certaine que les franchir soit son destin ou la volonté d’une quelconque instance électrice. À l’absence de promotionnaires pour partager cette expérience douloureuse s’ajoute le fait que l’initiation se déroule dans la plus grande discrétion et, dans une certaine mesure, à l’insu même des membres du village au sein duquel elle prend pourtant principalement place : pas plus que ses épisodes entourés de secret, ses rituels réalisés en public ne donnent lieu à une attention soutenue de la part des non-initié.e.s9. Et encore cette solitude et cet isolement des novices du sandogi se maintiennent-ils après leur initiation. Car quand l’initiation au pɔrɔ fait accéder un collectif de jeunes garçons au statut d’homme adulte, leur permettant par là d’intégrer un groupe majoritaire et dominant, l’initiation élective et individuelle du sandogi permet tout au plus à un individu d’intégrer le groupe marginal des sandobele.

• 10 Le système du « mari visiteur » se pratique principalement chez les Nafara (Zempléni 1991 (...)

11C’est ainsi une initiation élective et solitaire qui assigne le sentiment du doute aux femmes sur lesquelles pèsera bientôt la responsabilité de la santé et de la fécondité des membres féminins de leur matrilignage. Elle leur fait pour cela expérimenter, sous une forme exacerbée, un sentiment qui leur est familier pour se l’être déjà vu attribuer en de nombreuses autres circonstances de leur vie sociale. La prédominance d’une souffrance intériorisée au sein de l’initiation au sandogi s’inscrit en effet dans un paysage sénoufo plus vaste où les souffrances physiques sont volontiers associées aux hommes, et les souffrances morales, aux femmes. C’est ainsi que les chants funéraires entonnés par les femmes à la mort d’un proche de l’autre sexe retracent la souffrance physique que lui ont procurée ses travaux agricoles. Ils célèbrent en l’homme défunt le cultivateur qui a souffert physiquement en tant que tel, mais a désormais achevé son travail et peut enfin se reposer. Que le défunt soit une femme, et il en va tout autrement : si les chants funéraires évoquent pareillement le travail qu’elle a accompli durant sa vie, ce travail dont les chanteuses retracent le douloureux parcours n’est pas celui, agricole, qu’elle a pourtant réalisé avec la même ardeur que son époux. Le travail et la souffrance de la défunte sont autres. Plus que fatigue, ils sont tourments. Tourment d’avoir, en vertu de la règle d’alliance, été séparée de ses parents et pressurée par ses beaux-parents10 ; tourment aussi, plus que fatigue, d’avoir mis au monde, porté et élevé ses enfants, de les avoir vus souffrir et peut-être mourir.

• 11 Le génie qui élit certaines des sandobele est du sexe opposé au leur. Ce génie (...)

12Mais l’initiation au sandogi n’est pas le pendant féminin de l’initiation masculine au pɔrɔ : elle ne produit pas des femmes, mais des spécialistes, les sandobele, et parmi elles des devineresses qui, à ce titre, auront encore à souffrir de ne pas savoir si, en transmettant à leurs clients les paroles que leurs génies leur ont soufflées, elles transmettent des paroles empreintes de vérité. Et probablement la relation étroite des femmes sandobele avec un génie de l’autre sexe11 et appartenant au domaine masculin de la brousse entraîne-t-elle une complexification de leur genre féminin. De plus, l’initiation au sandogi produit parfois des spécialistes masculins, dont le genre initial fait lui aussi l’objet d’un certain remaniement. L’élection d’un homme correspond en effet à la nécessité d’écarter celui qui, par son talent dans un domaine particulier (souvent le travail agricole), semblait vouloir s’élever au-dessus de ses camarades du même sexe. L’initiation au sandogi, face à laquelle il manifeste plus de réticence encore que les femmes, le contraint alors à rompre avec l’univers masculin du travail agricole qui lui est désormais interdit pour rejoindre, à la demande d’un génie de sexe féminin, l’univers très féminisé des sandobele. L’initiation au sandogi, on le voit, engendre des spécialistes au genre complexe.

• 12 Leurs travaux ont été précédés par ceux de quelques administrateurs-ethnographes, tel Mau (...)

13Le paysage initiatique sénoufo est composé de deux principaux systèmes bien distincts : une initiation inclusive masculine à l’issue de laquelle les novices deviennent des hommes après avoir subi collectivement une souffrance principalement physique dont l’intensité – sinon les modalités selon lesquelles elle est infligée – est publiquement proclamée à travers des chants ; une initiation élective presque exclusivement féminine à l’issue de laquelle les novices deviennent des spécialistes au genre complexe après avoir enduré, seules, une souffrance morale profondément intériorisée. Or, ces deux expériences initiatiques nous sont respectivement rapportées par des ethnographes du même sexe que celui des impétrant.e.s. Nous devons ainsi notre connaissance de l’initiation au pɔrɔ à des ethnologues masculins ayant eux-mêmes subi l’initiation entre les années 1950 et 1980 : Gilbert Bochet, Bohumil Holas, Jean Jamin, Albert Kientz, Till Förster et András Zempléni12. Tous n’ont pas porté le même regard sur l’institution initiatique, tant s’en faut, chacun d’entre eux évaluant différemment la dimension ésotérique, pédagogique ou sociale de l’expérience infligée aux novices, ainsi que la valeur, l’importance ou la fonction des secrets qui l’entourent et la possibilité de les communiquer dans des publications scientifiques. Tous, néanmoins, semblent y avoir vu une condition d’accès à la société sénoufo, à l’instar d’András Zempléni :

• 13 Il y a cependant un domaine dans lequel je n’ai pas maintenu la même distance a (...)
• 14 Cette remarque rejoint l’analyse de Marieke Blondet (2008), qui souligne à juste (...)

15Une quinzaine d’années plus tard, je n’ai pas adopté une attitude différente au cours des recherches de terrain que j’ai réalisées entre 1992 et 1998. Incarnant une destinataire privilégiée des secrets du pɔrɔ, je me suis longtemps défendue contre ce statut peu enviable en affichant un orgueilleux désintérêt pour tout ce qui concernait l’initiation masculine13. Nicole Sindzingre, Camille Van Deputte et moi-même avons, en revanche, porté plus d’attention à l’institution du sandogi, à laquelle nous ont respectivement conduites l’étude des représentations de l’infortune (Sindzingre 1981), celle de la divination (Van Deputte 2017) ou encore celle des représentations du travail (Lemaire 2009). Aucune d’entre nous n’a cependant subi l’initiation au sandogi. Le caractère électif plutôt qu’inclusif, mais aussi introverti et discret de cette initiation, apporte une première explication au fait que nous n’ayons pas été initiées. On peut également proposer cette autre interprétation : si notre genre, en tant qu’ethnologues occidentales, était perçu comme suffisamment féminin pour que ne se pose pas la question de notre initiation au pɔrɔ, il ne l’était néanmoins pas assez pour que se pose celle de notre initiation au sandogi14. Mon expérience personnelle vient conforter, tout en les nuançant, ces deux hypothèses. La question de mon initiation a fréquemment été soulevée au cours de mon dernier séjour de terrain : mes interrogations sur l’institution du sandogi, nombreuses mais aussi probablement insistantes et inquiètes, n’étaient-elles pas le signe de mon élection par un génie, qui souhaitait que je le « porte » ? Cette perspective donnait lieu à des discussions animées où, dans mon souvenir, gravité et amusement s’entremêlaient. J’ignore quelle décision, de la part de mes hôtes comme de la mienne, aurait été prise au cours d’un séjour de terrain ultérieur. Une chose est sûre, et donne une idée de ce qui serait advenu : parcourant, vingt ans plus tard, mes carnets de terrain, je m’aperçois que mes informateurs sandobele étaient à parts égales des hommes et des femmes (alors même que dans cette institution, les premiers étaient très minoritaires), et que ceux d’entre eux qui envisageaient d’organiser mon initiation au sandogi étaient tous… des hommes.

• 15 Sur les missions ethnographiques, au nombre de cent quinze, réalisées dans la période de (...)

17Rappelons ici quelques éléments bien connus de l’histoire de l’anthropologie française. La création, à la fin de l’année 1925, de l’Institut d’ethnologie par Marcel Mauss, Paul Rivet et Lucien Lévy-Bruhl marque les débuts de l’institutionnalisation de la discipline, à travers une inscription tardive, par rapport à l’anthropologie britannique, allemande ou américaine, dans le paysage universitaire. Financé par le ministère des Colonies, ce nouvel établissement se donne pour objectif de former à l’ethnologie non seulement les membres de l’administration coloniale, mais aussi des ethnologues de métier capables de conduire des enquêtes et des collectes méthodiques sur des terrains lointains. En effet, les promoteurs de la discipline situent désormais l’expérience de terrain au cœur du parcours de l’ethnologue professionnel15, qu’ils définissent en opposition avec la figure de l’anthropologue de cabinet, et tout aussi bien avec celle du voyageur amateur que représentent le touriste, le reporter ou l’aventurier.

• 16 Pour caractériser l’initiation que représente l’expérience de terrain, Paul Riv (...)

18Cette expérience de terrain est alors fréquemment présentée comme une « initiation ». Paul Rivet, le premier, y voit une « initiation pratique qui serait pour eux [les ethnologues professionnels] une épreuve aussi décisive que l’est l’épreuve du feu pour le soldat » (1936 : 7.08-6)16. L’analogie mérite d’être prise au sérieux, dans la mesure où elle reflète bien les deux composantes de la notion de terrain ethnographique telle qu’elle se fait jour dans l’Entre-deux-guerres (Debaene 2006). De l’initiation, l’expérience de terrain a en premier lieu la dimension d’épreuve physique dont on a vu qu’elle caractérisait l’initiation au pɔrɔ et permettait à ses impétrants de devenir des hommes et d’intégrer un groupe solidaire. Démarche d’exploration consistant à observer, recueillir et collecter des objets et des faits sociaux afin de faire progresser la connaissance, le terrain est en effet cette expérience qui transforme l’ethnologue en l’exilant dans des régions lointaines et en lui faisant traverser des épreuves douloureuses, ainsi que Paul Rivet en témoigne dans une radio-conférence où il tente néanmoins de susciter de nouvelles vocations :

• 18 Notre traduction de la phrase : « Field research in anthropology is what the blood of mar (...)

24Cette dimension d’épreuve physique que comporte aussi l’expérience de terrain apparaît mieux encore dans les textes non scientifiques que les ethnologues français de l’Entre-deux-guerres ont souvent publiés en marge de leur travail proprement monographique, proclamant dans le même mouvement, tels les initiés sénoufo au sortir du bois sacré, leurs prouesses. Récits littéraires, articles de presse ou conférences grand public leur permettent en effet de donner libre cours à leurs aspirations littéraires, mais aussi de rendre pleinement compte de leur expérience personnelle de terrain. Regarder en soi-même et opérer une douloureuse « révolution intérieure » (Lévi-Strauss 1974 [1958] : 409-410) n’y apparaissent plus comme les seules conditions d’accès à l’autre ; « explorer scientifiquement l’humanité » (Griaule 1946 : 118-119) exige également d’être prêt à endurer des privations, surmonter des obstacles, braver des dangers, autrement dit, à se mettre physiquement à l’épreuve et faire montre de courage. C’est ainsi que les ethnologues livrent des récits qui témoignent de ce que non seulement leur confort, mais aussi leur santé, voire leur survie, ont été mis en péril au cours de leur expérience de terrain. Marcel Griaule en donne la meilleure illustration : qu’il s’agisse d’un dangereux passage de gué ou d’un vol au long cours dans un simple avion de tourisme, l’ethnologue met systématiquement en avant la dimension d’épreuve physique ou d’exploit sportif de ses expériences de terrain. Il s’agit alors, pour les ethnologues, de répondre à l’attente d’un grand public féru de récits d’explorations et d’aventures dans des contrées exotiques, et de donner, en se différenciant des savants de cabinet, une image attractive de leur discipline en cours d’institutionnalisation (Jolly 2001 : 159-162). Mais une telle insistance sur la dimension de souffrance physique et de mise en danger évoque également la conception du terrain que Charles Seligman, dans une lettre à Bronislaw Malinowski, entendait transmettre à son élève : « La recherche de terrain est à l’anthropologie ce que le sang des martyrs est à l’Église »18. Il est certes probable que le modèle de l’initiation, pour caractériser l’expérience de terrain, constitue une spécificité française. Dans la période de l’Entre-deux-guerres, l’anthropologie britannique redéfinie par Malinowski et développée jusqu’en Afrique du Sud n’envisage pas, comme c’est le cas de l’anthropologie française, les sociétés étudiées comme des sociétés préservées et animées par des mœurs et des coutumes étranges ; elle porte au contraire son attention sur l’indigène en mutation (« changing native ») et sur les effets que la colonisation a exercés sur lui (de L’Estoile 1994, 1997). L’expérience de terrain ne semble pas non plus avoir compris la dimension d’initiation à une altérité radicale dans la littérature anthropologique anglophone antérieure au tournant malinowskien. Elle a en revanche acquis, dans le prolongement des explorations naturalistes et dans le contexte de la société victorienne, un lustre moral étroitement associé à sa dimension d’épreuve physique (Kuklick 1998). De sorte que, pour les ethnologues français des années 1930 comme pour l’anthropologue britannique Charles Seligman deux décennies plus tôt, la recherche de terrain constitue un douloureux sacrifice de soi, dont on peut peut-être se permettre d’ajouter qu’il apporte sa légitimité à la discipline, et leur crédibilité aux documents recueillis comme à ceux qui les collectaient. Tout se passe en effet comme si la douleur revendiquée par les ethnologues était à la mesure de leur difficulté à accéder à l’autre, et s’érigeait en indicateur de la valeur des découvertes réalisées sur son compte. Il n’est pas jusqu’au modeste André Schaeffner pour souligner les risques encourus et les épreuves physiques endurées par les membres de la mission Sahara-Soudan pour « pénétrer physiquement au cœur du sacré », comme l’indique Éric Jolly (2014 : 55), en pénétrant – tels les novices du pɔrɔ dans le tunnel qui conduit au village de Ka’afɔlɔ – dans des cavernes recélant des traces profondément enfouies et dissimulées du passé et des secrets dogon :

• 20 Lettre de Michel Leiris à Zette du 18 mai 1931 (Collection particulière).

25Michel Leiris, au commencement de la mission Dakar-Djibouti tout au moins, semble lui aussi adhérer à cette conception du terrain comme entreprise douloureuse requérant du courage. Or, il n’en attend rien moins que de lui permettre de devenir un homme : « Quand je compare ce voyage avec celui que j’ai fait en Égypte », écrit-il à son épouse alors qu’il se trouve encore à Bordeaux, sur le point d’embarquer, « j’évalue la formidable différence et je me rends compte que tu es toute ma force. C’est pour toi que j’ai rompu avec tout ce qui me préoccupait dans le passé et c’est pour toi que j’ai envie d’être enfin un homme, c’est-à-dire de faire quelque chose et d’avoir du courage »20.

• 21 André Schaeffner, « Un voyage au Soudan », radio-conférence n° 1, 23 avril 1935 (...)
• 22 Paul-Émile Victor, « Mission au Groenland », radio-conférence n° 29, sans date (Archives (...)

26Et c’est bien souvent en compagnie de collègues que, comme l’initié sénoufo avec ses promotionnaires, l’ethnologue se mue en homme, ou conforte son identité en tant que tel. Il faut en effet attendre l’Après-guerre pour voir les missions individuelles devenir, sinon la règle, du moins l’usage le plus répandu. Au cours de la période de l’Entre-deux-guerres, les ethnologues réalisent encore leur expérience de terrain avec un.e ou plusieurs collègues, une épouse, ou dans le cadre de véritables équipes pour ce qui concerne les missions dirigées par Marcel Griaule. Or, les membres de ces différentes missions n’omettent jamais, dès que l’occasion leur en est donnée, de souligner qu’ils ne sont pas partis seuls, mais accompagnés. C’est le cas d’André Schaeffner, s’empressant de préciser « Nous étions neuf » lors de la radio-conférence qu’il donne sur la station Paris Ptt21, ou encore de Paul-Émile Victor, qui retranscrit la sienne en appliquant des majuscules à chaque lettre du pronom personnel « nous » : « Ce sont ces eskimos que Nous voulions étudier. Nous. Mes trois camarades et moi-même. Permettez que je vous les présente »22. Et l’un de ces camarades, Robert Gessain, d’élargir ce « nous » à tout l’équipage du navire d’exploration polaire répondant au nom de Pourquoi pas ? :

• 24 Pour ce qui concerne cette « vocation » des anthropologues de sexe féminin à travailler s (...)

28La première génération d’ethnologues professionnels français compte pourtant de nombreuses femmes. En effet, la jeunesse de la discipline et son inscription récente dans l’espace académique la rendent peu attrayante pour les hommes et favorisent l’accueil des femmes en son sein. Le travail de terrain que l’ethnologie requiert désormais apparaît, de plus, comme l’une de ces compétences empiriques plus volontiers reconnues que les compétences théoriques aux femmes intellectuelles du début du xx^e siècle (Charron 2013 : 397-407). Les promoteurs de la discipline considèrent enfin que seules des femmes sont à même de réaliser des enquêtes sur la « vie féminine » dans les différentes sociétés étudiées, et leur prêtent une qualité essentielle pour les mener à bien : la sensibilité (Lemaire 2011)24. Ainsi, Paul Rivet commence une conférence radiophonique consacrée au thème de la contribution des femmes à l’ethnologie par ces mots :

• 26 Pour rejoindre les membres de la mission Dakar-Djibouti alors installés à Gondar, (...)
• 27 Lettre de Marcel Griaule à Deborah Lifchitz du 4 mai 1933 (Centre de documentation juive (...)

30Dans l’intervalle, il avait néanmoins mis en avant d’autres qualités que celles, prétendument féminines, de réceptivité, d’écoute et d’observation. Il avait également souligné qu’« avec une extrême prudence », des expériences de participation féminine à des missions ethnographiques avaient été conduites, et que « partout, la femme [s’était montrée] d’une résistance remarquable au climat, à la fatigue ». Quelques années plus tôt, Marcel Griaule avait également reconnu des aptitudes plus volontiers assignées aux hommes à Deborah Lifchitz26, son unique collaboratrice féminine lors de la mission Dakar-Djibouti : « Vous avez organisé, pour me rejoindre en Haute-Éthiopie », lui avait-il écrit dans une lettre de remerciements, « une expédition qui n’a pas été sans danger et qui vous a demandé un effort déjà très grand pour un homme »27. Mais nous allons voir que les femmes ethnologues elles-mêmes n’ont pas jugé opportun de s’approprier un modèle d’expérience de terrain correspondant à une épreuve physique au cours de laquelle elles auraient encouru et surmonté des dangers.

• 28 Lettre de Deborah Lifchitz à sa famille du 13 octobre 1935 (in Paulme & Lifchitz 2015 : 1 (...)
• 29 Lettre de Denise Paulme à André Schaeffner du 13 octobre 1935 (Collection particulière, l (...)

31J’ai montré ailleurs que les femmes ethnologues s’étaient gardées de céder à la tentation littéraire et de publier, comme beaucoup de leurs collègues masculins, le récit de leur expérience de terrain (Lemaire 2011). À son retour du pays dogon, Deborah Lifchitz écrit ainsi à sa mère : « Maman, je ne rédigerai pas un livre de souvenirs. Je pense que lorsque les gens veulent travailler sérieusement sur quelque chose, leur personnalité doit passer au second plan. Mes notes sur la vie indigène appartiennent à l’humanité et à tout le monde, mes impressions personnelles ne concernent personne à part moi et mes proches »28. Le même jour, probablement à la suite d’une discussion avec son amie, Denise Paulme écrit de son côté à son futur époux, l’ethnomusicologue André Schaeffner : « Je suis de plus en plus résolue à ne rien écrire de mes souvenirs personnels sur le Soudan. Le choc a été trop profond pour que je puisse étaler tout cela »29. Il s’agit en effet, pour les femmes aspirant à devenir ethnologues, de déjouer les stéréotypes de genre à l’œuvre dans la société française où elles évoluent. En s’exposant dans des récits personnels de leur expérience de terrain, elles auraient prêté le flanc à l’idée communément admise selon laquelle elles se situaient du côté des émotions et ne pouvaient donc pas prétendre à être des scientifiques, mais tout au plus des femmes de lettres, des aventurières ou de simples voyageuses. Ainsi, l’expérience des femmes ethnologues ne donne pas lieu aux mêmes récits publics, publiés et extravertis que celle des ethnologues de sexe masculin ou des hommes sénoufo initiés au pɔrɔ. Rappelant en cela l’initiation au sandogi, elle fait l’objet d’une profonde intériorisation et s’entoure de la plus grande discrétion. Aussi nous faut-il, pour explorer le « choc » dont Denise Paulme nous fait pressentir toute l’importance, nous tourner vers les correspondances, les journaux de terrain et les rapports de mission des femmes ethnologues.

• 30 Lettre de Denise Paulme et Deborah Lifchitz à Marcel Mauss du 11 mai 1935 (in Paulme & Li (...)
• 31 Lettre de Jeanne Cuisinier à Marcel Mauss du 10 juillet 1933 (Collège de France, fonds Ma (...)

32La dimension d’épreuve physique que comporte l’expérience de terrain y est à peine perceptible. Dans la même perspective que précédemment de ne pas brouiller leur image de scientifiques et de préserver leur crédibilité, mais aussi dans celle de ne pas susciter des inquiétudes qui n’auraient pas manqué de les embarrasser dans leur entreprise, les femmes ethnologues n’exploitent pas les motifs de l’aventure et de l’exploration, mais s’attachent au contraire à rendre compte de leur expérience de terrain en des termes mesurés et rassurants. À leur professeur Marcel Mauss, Deborah Lifchitz et Denise Paulme, alors en mission en pays dogon, assurent ainsi qu’elles n’ont « rien à sacrifier de [leur] confort » : « Tout ceci », ajoutent-elles, « n’est peut-être pas très “héroïque”, mais nous n’y pouvons rien, heureuses de faire chaque jour ce qu’il nous plaît de faire, et rien d’autre »30. Jeanne Cuisinier s’adresse à lui avec la même application à dédramatiser les situations qui pourraient lui causer de l’inquiétude : « Les autorités anglaises nous ont, jusqu’à présent, aidées très efficacement… et pourtant, on nous croît parfaitement folles et on nous dépeint la forêt sous des aspects terrifiants. Mais nous ne sommes pas terrifiées du tout ! »31. Les femmes ethnologues ne se présentent pas avec plus de relief ou de truculence dans les lettres qu’elles adressent à leur entourage proche au cours de leurs différentes missions. Sur le point de réaliser un long périple en caravane à travers l’Éthiopie, Deborah Lifchitz a recours à l’humour et à l’autodérision pour ne pas effrayer sa famille :

• 33 Dans son introduction au premier ouvrage réunissant des réflexions sur les expé (...)

33Le même souci d’estomper ou de passer sous silence la dimension physiquement éprouvante, voire dangereuse, de leurs expériences de terrain se retrouve dans les travaux des femmes anthropologues anglophones de l’Entre-deux-guerres. C’est ainsi, par exemple, que l’anthropologue sud-africaine Ellen Hellmann (1908-1982) résume la rudesse d’un contexte d’enquête au sein duquel elle manqua de perdre la vie au constat trivial que « Rooiyard is a difficult place for a woman fieldworker ». Et encore le transforme-t-elle par la suite en un constat où il n’est plus fait mention de son genre : « Rooiyard is a difficult place for the fieldworker », déclare-t-elle finalement dans la version publiée de son texte (citée in Bank 2016 : 117-119)33.

• 34 Lettre de Denise Paulme à André Schaeffner du 4 août 1935 (in Paulme & Lifchitz (...)
• 35 Lettre de Denise Paulme à André Schaeffner du 15 avril 1935 (in Paulme & Lifchitz (...)

34Certes, il peut arriver qu’une ethnologue fasse part de l’une ou l’autre de ses difficultés matérielles. À son futur époux, Denise Paulme ne tient pas tout à fait les mêmes propos qu’à Marcel Mauss, et confie malgré tout qu’« il ne faut pas prendre Sanga pour une cure de repos »34. Mais encore la « fatigue » est-elle alors présentée comme un « bienfait »35, et l’« austérité » de la vie sur le terrain comme… l’« initiation » qu’elle appelait intérieurement de ses vœux :

• 37 Dans un autre texte, Denise Paulme retrace ses souvenirs en des termes similair (...)

36Si les femmes ethnologues, en effet, donnent peu de voix à la souffrance physique endurée au cours de leur expérience initiatique de terrain, elles expriment avec force et insistance la souffrance morale à laquelle elle a donné lieu. Cette souffrance morale prend en outre la même forme du doute qui tenaille les initiées au sandogi, et porte comme pour ses dernières sur leur élection, ou plus exactement leur vocation, en tant que spécialistes. Il semble en effet que les apprenties ethnologues, au moment de faire leur preuve sur le terrain, ont à surmonter, en plus de l’appréhension et de l’inquiétude qu’elles partagent avec leurs collègues de l’autre sexe, des doutes ancrés dans un sentiment d’illégitimité éprouvé par elles seules. Plusieurs dizaines d’années plus tard, Denise Paulme se souvenait encore des enjeux qui lui semblaient entourer sa première mission de terrain, et de l’état d’esprit dans lequel elle s’y était engagée : « J’étais partie doutant de mes capacités à surmonter l’épreuve dont je savais qu’elle serait décisive. Le manque de confiance en moi qui avait marqué toute mon adolescence demeurait ma grande faiblesse » (Paulme & Lifchitz 2015 [1992] : 88)37. Mais ce que Denise Paulme exprime en termes psychologiques trouve certainement une traduction en termes sociologiques : « Suis-je élue ? », la question que se pose l’impétrante isolée et solitaire de l’initiation élective au sandogi, est, dans un registre moins dramatique, celle que les rares femmes faisant l’improbable choix, dans les années 1930, de réaliser une mission de terrain pour débuter un parcours scientifique, ne pouvaient pas manquer de se poser. Jeanne Cuisinier, au commencement d’une première mission qu’elle réalise en partie seule en Malaisie, ne fait pas autre chose, ainsi qu’elle en témoigne dans un rapport de mission :

• 38 Lettre de Michel Leiris à Zette du 13 novembre 1931 (in Leiris 1996 : 267).

37Des craintes comparables ont certainement animé les ethnologues de sexe masculin au cours de leurs expériences de terrain. Mais celles-ci ne semblent pas avoir été exprimées avec la même insistance, ni avoir été tout à fait de même nature. C’est ainsi que les multiples doutes dont Michel Leiris fait part dans le journal de terrain et les lettres qu’il écrit au cours de la mission Dakar-Djibouti, portent moins sur ses aptitudes à devenir ethnographe, que sur l’ethnographie elle-même. À la peur de (se) décevoir et de ne pas être à la hauteur de ce que la discipline exige, se substitue chez lui la peur d’être déçu et de s’apercevoir qu’elle n’est pas à la hauteur de ses espérances : « Ne crains pas que je devienne un ethnographe »38, écrit-il finalement à Zette, son épouse, en guise de conclusion à toutes les déceptions effectivement advenues.

• 39 Lettre de Germaine Tillion à Marcel Mauss du 4 janvier 1937 (Collège de France, fonds Mar (...)
• 40 Lettre de Jeanne Cuisinier à Marcel Mauss du 25 octobre 1933 (Collège de France, fonds Ma (...)

38Les doutes que les femmes ethnologues font, quant à elles, porter sur leur vocation se prolongent en un questionnement réflexif sur la valeur des documents recueillis. Dans son journal de terrain, Jeanne Cuisinier se désole à plusieurs reprises de ce que ses informations lui paraissent « si confuses, si contradictoires, si pleines de lacunes… » (1999 : 33). Germaine Tillion écrit de son côté à Marcel Mauss : « nous avons travaillé deux ans sans directives et sans contrôle, c’est dire que je ne suis pas sans un peu d’inquiétude en songeant au moment où vous nous ferez l’honneur de regarder ce que je rapporte… »39. Toutes prolongent leur séjour sur leur terrain, s’interdisant de rentrer en métropole avant d’avoir « combl[é] telle ou telle lacune [qu’elle] jugeai[t] impardonnable » pour ce qui concerne Germaine Tillion (2009 : 83), ou suffisamment « creusé […] le sujet »40 pour ce qui concerne Jeanne Cuisinier.

• 43 Lettre de Denise Paulme à André Schaeffner du 11 juillet 1935 (in Paulme & Lifchitz 2015 (...)
• 44 Lettre de Denise Paulme à André Schaeffner du 25 mai 1935 (in Paulme & Lifchitz 2015 [199 (...)
• 45 Lettre inédite de Denise Paulme à André Schaeffner de septembre 1934 (Collection (...)
• 46 Les doutes de Denise Paulme ne l’abandonneront en réalité jamais tout à fait. L (...)
• 47 Lettre inédite de Denise Paulme à André Schaeffner d’octobre 1935 (Collection particulièr (...)

42Quoi qu’il en soit, elle peut bientôt se réjouir d’avoir rassemblé une « masse de documents »43 et de ne pas rentrer à Paris « les mains vides »44. Et à l’issue de cette expérience dont on a vu qu’elle la comparait elle-même à une « initiation », elle est bel et bien devenue ethnologue. Avant son départ pour Sanga, les activités de Denise Paulme au Musée d’ethnographie du Trocadéro ne lui apparaissaient encore que comme une vocation – et une vocation dont il lui fallait apporter la preuve : « Et puis il va absolument falloir que je cherche un travail en dehors du Musée ; l’ethnographie est une vocation, non un métier ; j’ai besoin de gagner ma vie et de me sentir indépendante, je me donne un an pour arriver à cette indépendance »45. Aussi songeait-elle, au mois de septembre 1934, à suivre une formation pour devenir bibliothécaire : un métier plus courant que celui d’ethnologue, certes, mais aussi et surtout un métier répondant mieux que ce dernier aux attentes sociales pesant sur les femmes. Mais de retour à Paris, forte d’une expérience initiatique qui l’a conduite à modeler le genre qui était jusqu’alors le sien, elle a suffisamment pris confiance en elle pour envisager de se consacrer pleinement à l’ethnologie46 et de se confronter au monde professionnel principalement masculin qui entoure la discipline : « J’ai l’impression d’avoir tout de même beaucoup appris à Sanga, je sais ce que j’ai pu faire, et cette assurance toute neuve me rend à la fois grave et joyeuse. Notre métier est le plus beau du monde »47..