1On peine à saisir, depuis l’Europe, l’intensité des controverses publiques qui secouent actuellement la recherche sur l’Australie précoloniale. On peine surtout à apprécier à quel point elles débordent du cadre étroit que les industries médiatique et culturelle réservent d’ordinaire à l’archéologie, comme aux Aborigènes. C’est sans doute le premier mérite du livre de l’écrivain australien Bruce Pascoe que d’avoir cristallisé des tensions qui travaillaient jusque-là en souterrain la réception de ces sujets, aussi bien auprès d’un large public que des spécialistes. Car sa lecture ne peut se faire indépendamment des réactions épidermiques qu’a provoquées, chez les uns comme chez les autres, l’énoncé iconoclaste selon lequel les Aborigènes auraient été des agriculteurs sédentaires avant l’arrivée des Européens. De toute évidence, Pascoe a touché un nerf. Et il l’a fait avec suffisamment de cohérence et de perspicacité pour éviter ce silence gêné que l’on accorde d’ordinaire au fabuliste jugé inoffensif ou outrancier. Dans un débat surchargé entre des appels parfois très orientés à l’objectivité et l’émotion que suscite un passé dont la reconnaissance même fut systématiquement déniée aux principaux intéressés, les implications scientifiques de cet énoncé n’émergent toutefois qu’avec difficulté. Derrière la dispute sur l’interprétation de données toutes déjà connues, se profile en réalité une réflexion épistémologique fondamentale mettant en jeu, bien au-delà de l’Australie, la portée heuristique des grandes catégories universalisantes de la pensée anthropologique. Mais pour l’entendre, il faut commencer par comprendre ce qui caractérise le contexte australien en la matière.

2Ce texte présentera les conjonctures historiographiques et politiques dans lesquelles s’inscrit l’argument de Bruce Pascoe. Une fois saisies les conditions de son intelligibilité, un second « À Propos » – à paraître dans une prochaine livraison de L’Homme – s’attachera aux fondements empiriques de cette affirmation pour se demander en quoi, sans forcément en accepter toutes les conclusions, elle renforce les ambitions d’une anthropologie comparative dans l’espace et dans le temps.

La présence du passé en pays aborigène

3Ces dernières années, le temps long a fait une irruption spectaculaire dans la lente réinvention postcoloniale de l’Australie. Son expression la plus évidente réside dans les annonces qui repoussent régulièrement l’ancienneté de la présence humaine sur l’île-continent. Longtemps évaluée à quelques millénaires seulement, comme pour la mettre à portée de l’histoire écrite, le perfectionnement des méthodes de datation absolue l’a depuis faite basculer dans un tout autre ordre de grandeur : 40 000 ans au tournant du siècle, 65 000 aujourd’hui, peut-être plus demain (Jones 1999 ; Clarkson et al. 2017 ; Bowler et al. 2018). Ces dates donnent la mesure du déni sur lequel s’est construite la nation australienne. Mais la litanie des chiffres ne se contente pas de creuser l’écart qui sépare les premiers peuplements de la colonisation commencée en 1788. En les présentant sur un même axe chronologique, elle révèle aussi l’incommensurabilité de ces deux événements. Elle installe entre eux un rapport qui n’est pas sans évoquer celui – plus dramatique – qui oppose, à la remarquable stabilité géologique du continent, la rapidité de la désertification à l’œuvre depuis l’arrivée des Européens. Les méga-incendies et la salinisation des sols sont désormais perçus comme les symptômes les plus criants de ce violent encastrement de temporalités.

4Or justement, des échelles de temps aussi vertigineuses rendent plus difficile encore à saisir la réelle portée de ces annonces : d’un côté, parce qu’elles télescopent la mémoire de l’injustice bien vivante qui touche les Aborigènes avec une froide linéarité stratigraphique, elles paraissent en dépolitiser les enjeux ; de l’autre, parce qu’elles inscrivent ces préoccupations contemporaines et humaines dans un registre qui est plutôt celui de l’histoire naturelle, elles semblent les surpolitiser dangereusement.

6Certes, la chronologie ne suffit pas à elle seule à réfuter cette croyance tenace. D’une certaine manière, elle lui apporte même un certain crédit en confortant l’illusion d’une sorte de stase que seule l’arrivée des Européens serait venue perturber. Mais elle ouvre aussi un champ d’étude qui permet justement de démentir empiriquement ce présupposé (Griffiths & Russell 2018). Le vieux topos victorien qui a fait des Aborigènes des « fossiles vivants » du Paléolithique n’a rien à voir avec la pratique concrète de l’archéologie. Au contraire, ce lieu commun fut le principal frein au développement de la discipline en Australie, puisqu’il la rendait pour ainsi dire inutile ou, tout au mieux, redondante. Or, en même temps que les bornes chronologiques de cette longue pré-histoire étaient élargies en grande pompe, les fouilles ont plus discrètement démontré la capacité des groupes à se réinventer. Dès qu’il y eut des séquences stratigraphiques pour les ordonner diachroniquement, l’étude des industries et des restes alimentaires permit d’identifier des épisodes de transformation parfois radicale dont l’interprétation fut à l’origine de controverses fondatrices pour l’archéologie locale (Griffiths 2018). Par ailleurs, on sait désormais que l’Australie n’était pas le continent isolé que l’on a longtemps imaginé pour justifier sa stagnation présumée. Outre les contacts relativement récents et bien documentés avec les Macassans de Sulawesi (MacKnight 1976 ; De Largy Healy 2013), le détroit de Torres et la mer de Corail n’apparaissent plus comme une frontière étanche entre les mondes aborigènes et mélanésiens (Denham, Donohue & Booth 2009 ; Dousset & Di Piazza 2022). L’arrivée des dingos dans la seconde moitié de l’Holocène atteste également de relations, encore mal comprises, avec les populations insulaires d’Asie du Sud-Est (Fillios & Taçon 2016). L’occupation du continent au Pléistocène rappelle enfin que les habitants ont dû composer dans le temps avec des événements aussi décisifs que l’ouverture du golfe de Carpentarie, la disparition du pont terrestre reliant l’Australie à la Nouvelle-Guinée et à la Tasmanie, ou encore l’extinction d’une grande partie de la mégafaune locale.

7Ces transformations ne sont pas incompatibles avec les revendications autochtones d’une continuité culturelle. L’existence de peintures rupestres en terre d’Arnhem depuis au moins 20 000 ans, par exemple, dénote autant de la présence d’une tradition continue, sans doute l’une des plus longues au monde, que d’une constante réinvention dont témoigne la succession, parfois superposée sur les mêmes parois, de nouveaux styles, thèmes et techniques (Chaloupka 1993 ; Taçon et al. 2020). Face à cette longévité, les Aborigènes aiment insister sur le caractère millénaire du lien qui les unit au territoire – quand ils n’y voient pas la preuve, contre l’idée même d’un peuplement originel, qu’ils ont toujours été là. Mais ceci ne doit pas prêter à confusion : cette emphase sur la permanence diffère radicalement du discours occidental sur l’immobilisme évolutif ou culturel des premiers habitants. Outre qu’elle a son importance dans la réclamation des terres spoliées, on le verra, il faut prendre en compte les caractéristiques d’une temporalité vernaculaire qui n’oppose pas de manière aussi stricte l’identité et le changement. Ce régime particulier de la continuité, ou mieux encore de la durée, se rattache à un ensemble de concepts cosmologiques, de récits mythiques, de connaissances environnementales et topographiques que l’on regroupe souvent sous le terme commode de Dreaming.

10Ce deep time fait néanmoins peser le risque d’une certaine confusion qui consisterait à accorder une prééminence au cadre quasi immobile dans lequel évolueraient les humains – les « nappes d’histoire lente », écrivait déjà Fernand Braudel à propos de la longue durée (1958 : 734) –, là où les Aborigènes excellent au contraire à faire cohabiter différentes échelles de temps. C’est cette faculté à emboîter les durées, sans pour autant les confondre, qui est par exemple en jeu dans la réminiscence biographique que provoque la rencontre inopinée avec un animal « totem » ; dans la relation qu’il convient d’entretenir avec une montagne qui n’est autre que l’être ancestral qui l’a engendrée ; ou quand il s’agit d’offrir des funérailles à un homme vieux de 40 000 ans, sur les rives du lac Mungo, à l’endroit même où il fut exhumé par les archéologues (McGrath & Jebb 2015 ; Povinelli 2016). La distinction est cruciale : loin de rendre compte d’un état présumé intouché d’avant la conquête, le Dreaming intègre la contingence historique à la matérialité même du continent, à sa géographie mouvante. Et c’est en partie sur ce mode très terrien qu’il peut inclure sans interruption l’histoire traumatique de la colonisation et l’arrivée des Européens (Morvan 2018), comme il incorpora avant eux les dingos et les Macassans (Rose 1992 ; De Largy Healy 2013). Du fait de son décalage avec les grands cadres épistémologiques modernes, il ouvre de nouvelles pistes pour penser, sans les séparer, les crises écologique et mémorielle en cours en Australie (Griffiths 2015).

11Ainsi recontextualisée, l’antiquité aborigène ne réactive donc pas les vieux démons de l’essentialisme culturel. Alors que l’archéologie européenne a cru pouvoir s’en prémunir par un repli dans une technicité documentaire délivrant un sentiment de sécurité bien illusoire, l’Australie offre l’occasion d’une redéfinition des principes sous-jacents d’identité, d’autochtonie et de changement. Mieux : elle peut être une source d’inspiration pour renouveler notre intelligence des lieux, des équilibres dynamiques avec les milieux ou du type de durée qu’impliquent spécifiquement les vestiges archéologiques. Cette ambition se heurte toutefois à l’autre écueil identifié plus haut, celui de l’affadissement du présent au crible d’un passé distant. Car même à entendre qu’il n’est pas simplement question d’orgueil ethnique ou national, reste encore à comprendre comment ce rapport à la durée peut s’inscrire dans un cadre aussi universalisant que celui de l’archéologie préhistorique. Ses particularités paraissent condamnées à se diluer dans l’exhaustivité du système chrono-évolutif : que tirer en effet d’une histoire qui semble se perdre dans le fond des âges, si ce n’est des enseignements transposables en tous lieux et en tout temps ? Les premiers humains n’étaient-ils pas déjà comme les Aborigènes des « chasseurs-cueilleurs » ? On ne semble tout au plus disposé à reconnaître, selon l’image consacrée de l’arbre, qu’une branche australienne prenant naissance en dessous des autres et dont le parcours parallèle n’a de commun avec elles que cette sève qui, venant du plus bas, serait la moins différenciée, de sorte que lui découvrir une trajectoire propre consisterait à rompre avec l’esprit même du projet comparatif. La spécificité du contexte australien, sa capacité à informer de la diversité archéologique de la relation au temps et au territoire demeureront inaudibles tant que prévaudra ce nivellement où il ne reste plus aux premiers habitants qu’à camper, face aux autres, le rôle de représentants vivants d’un type évolutif ailleurs disparu.

12La tâche est d’autant plus ardue que cet idéal positiviste d’une préhistoire universelle s’est érigé – non sans raison – en rempart contre les dérives identitaires de la première moitié du xx^e siècle. Il perçoit donc la moindre remise en cause comme une brèche dans son entreprise de rétention. Mais c’est oublier rapidement que ce même idéal n’a pas attendu la démonstration d’un peuplement ancien de l’Australie et les discours qui l’accompagnent pour faire des Aborigènes le support intellectuel d’une anthropologie générale qui ne laissait guère de place à leur histoire. En France, tout particulièrement, cette tradition à laquelle Émile Durkheim (1960 [1912]) a donné ses lettres de noblesse apparaît toujours bien établie (Testart 2012) et plus que jamais en décalage avec la réalité du terrain (Glowczewski 2014). Dans ce contexte, il est surprenant que l’« illusion totémique » ait fait très tôt l’objet de révisions critiques (Lévi-Strauss 1962a), tandis que la question de l’organisation économique de chasse-cueillette itinérante, tenue comme l’attribut le plus caractéristique des Aborigènes dans la littérature comparative, soit restée si peu détaillée et au fond si fidèle à un modèle abstrait hérité de la fin du xix^e siècle. Ce n’est pourtant pas faute d’éléments pour en démontrer également la part de faux-semblants. Le long et difficile développement d’une archéologie australianiste peut se lire autant comme la démonstration progressive des limites de ce modèle (Bonyhady & Griffiths 1997 ; McNiven & Russell 2005 ; David, Barker & McNiven 2006), que comme un témoignage de ses difficultés à influer sur les catégories dont elle dépend pour s’exprimer. Si l’on veut saisir toute la portée de ces avancées, les habituelles pétitions de principe anti-évolutionnistes ne suffisent plus, il faut être capable de se demander, un peu dans l’esprit du Dreaming, non seulement pourquoi les Aborigènes sont restés chasseurs-cueilleurs, mais aussi comment ils n’ont cessé de le devenir – dans leurs pratiques mêmes, comme dans le regard des autres.

L’agriculture aborigène : généalogie d’une controverse

13En 1963, les Yolngu de la mission de Yirrkala, en terre d’Arnhem, adressèrent au Parlement australien une requête légale reproduite sur deux peintures sur écorce afin d’affirmer leur souveraineté sur des terres « de chasses et de récoltes de nourriture depuis des temps immémoriaux » [Ill. 1 & 2]. Ils entendaient ainsi s’opposer à un projet de mine de bauxite sur la péninsule de Gove, à l’extrême nord-est de la région. La justice ne leur donna pas raison sur ce point précis (Milirrpum v Nabalco Pty Ltd 1971). Mais en obligeant les juges à statuer sur la validité légale du document, les Yirrkala Bark Petitions constituèrent un jalon fondamental dans la reconnaissance d’un système de droits fonciers autochtones (Williams 1986 ; Yunupingu 1997). Aux côtéx d’autres moments clés, comme la grève des Gurindji en 1966 ou le référendum de 1967 sur la pleine citoyenneté, elles conduisirent à l’établissement d’une commission royale et au vote d’une loi, la première en son genre, qui régit l’existence de « terres traditionnelles aborigènes » dans le Territoire du Nord en 1976 (Aboriginal Land Rights [Northern Territory] Act).

15Plus fondamentalement, les revendications foncières aborigènes se sont heurtées au racisme institutionnel dans sa forme la plus ancrée et acceptée. La perception des autochtones comme des « nomades » ne travaillant pas la terre les privait de tout droit à la propriété selon la théorie économique européenne formalisée par les philosophes des Lumières, notamment par John Locke à propos de la colonisation, déjà, de l’Amérique du Nord (Cronon 1983 : chap. IV ; Armitage 2004 ; Piron 2020 : chap. II). L’argument du pays « désert et inculte » sur lequel s’appuie le jugement de 1971 ne conteste pas le lien des premiers habitants à la terre, mais leur légitimité à la posséder. À cet égard, le cynisme qui consiste à statuer au nom d’un détachement du territoire précisément provoqué par la colonisation est tout à fait parlant. Tandis qu’à l’inverse, il est frappant que le procès qui opposait Eddie Mabo à l’État de Queensland en 1992, et qui fait désormais jurisprudence en Australie, portait non pas sur un contexte aborigène au sens strict, mais sur celui des insulaires du détroit de Torres, c’est-à-dire une société villageoise pratiquant une horticulture intensive, où l’accès à la terre est encadré par un système explicite de titres et de droits fonciers.

16Toutes ces avancées sont bien sûr à porter au crédit d’une lutte politique autochtone toujours très actuelle. Si l’on s’en tient à l’histoire des représentations coloniales, toutefois, un seuil critique a été franchi avec les premières reconnaissances académiques de l’usage autochtone du feu pour transformer, exploiter et entretenir les paysages. L’archéologie a joué un rôle important dans cette prise de conscience, non pas parce qu’elle aurait documenté l’ancienneté et la systématicité de cette pratique, mais en raison de l’attention qu’elle accorde aux relations environnementales dans le temps long. En effet, brûler la végétation à la manière des Aborigènes présentait des avantages bien identifiables dans l’esprit du fonctionnalisme écologique qui dominait la discipline dans les années 1970 : régénérer les sols, ouvrir le territoire, favoriser la repousse de certaines plantes et attirer du gibier. Ce raisonnement se contentait au fond de mettre en lumière ce que de nombreuses communautés aborigènes n’avaient jamais cessé de pratiquer (Yibarbuk et al. 2001), en y projetant au passage une logique utilitariste quelque peu étrangère. Mais de ce fait, il sapait le fondement même de la théorie coloniale de la propriété de la terre définie par sa valorisation économique et le profit qu’on en tire. Il instillait le doute au sein de l’édifice conceptuel d’un simple rapport de « prédation » (ou d’usufruit, cela revient au même) avec une nature demeurée vierge. C’est ce qu’a très bien su saisir l’archéologue Rhys Jones (1969) dans l’expression un brin provocatrice de fire-stick farming : « cultiver à la torche », dirait-on en français pour accentuer encore un peu plus l’oxymore.

17L’idée a beaucoup essaimé et changé radicalement la manière dont de nombreux Australiens, blancs comme aborigènes, conçoivent non seulement leur environnement, mais aussi la responsabilité des habitants à son égard. À tel point que la pratique traditionnelle des feux contrôlés de basse intensité connaît une véritable renaissance dans le cadre de la lutte contre les incendies qui dévastent l’Australie depuis plusieurs années (Steffensen 2020). En effet, ces événements tragiques se nourrissent de l’accumulation d’un combustible de sous-bois que le régime de gestion aborigène vise justement à réduire tout en préservant la canopée [Ill. 3]. L’abandon forcé de terres que les Européens ont fini par considérer comme « sauvages » (le bush) compte ainsi parmi les principaux facteurs déclencheurs de ces catastrophes (Langton 1998). Dans ce contexte d’urgence, la torche des Aborigènes est devenue un symbole de la réintégration des connaissances autochtones pour un avenir politique commun. De plus en plus, celles-ci sont reconnues comme nécessaires à l’habitabilité même du pays dans la durée.

19Bruce Pascoe n’est pas le premier à remarquer que les récits de ces héros célébrés de la conquête fourmillent de descriptions de pratiques « agricoles » et de véritables « villages » de plusieurs centaines d’habitants. Ils n’ont pourtant que très peu affecté l’imaginaire associé à l’Australie aborigène. Il importe ici de préciser que Pascoe est écrivain, et non historien professionnel. Il ne s’attarde guère sur les biais qu’implique ce type de documents où les narrateurs s’attachent à promouvoir le « nouveau » monde, soit en exprimant leur émerveillement dans un vocabulaire familier de leurs lecteurs, soit en dénigrant la capacité des premiers occupants à tirer correctement parti d’une terre si abondante. Mais le recours à de telles autorités permet à Pascoe de souligner la disparition des références à ces pratiques dans le récit national qui s’est construit à partir de ces mêmes sources. Il dresse ainsi un catalogue inversé des stéréotypes associés au mode de vie aborigène, en enchaînant les observations sur le travail et l’entretien des sols, le terrassement et l’irrigation, la description de scènes de récolte de grains, de semis ou de cuisson de pains et galettes. L’effet d’accumulation vise à convaincre le lecteur – contre le motif du pays inculte à conquérir – que « la mise en culture [cultivation] était caractéristique de l’usage autochtone de la terre » (p. 20).

20À côté des références coloniales qui forment l’armature de son argument, Bruce Pascoe ponctue son propos d’exemples tirés de l’archéologie et de l’histoire orale aborigène comme les aménagements fluviatiles dont les plus célèbres sont les pièges à poissons en pierres sèches de Brewarrina, qui barrent et étagent, sur plusieurs centaines de mètres, la rivière Barwon, au nord-ouest de la Nouvelle-Galles du Sud et, surtout, le vaste complexe d’« aquaculture » de Budj Bim, à l’ouest de Victoria. Ici, les Gunditjmara, ont tiré parti du relief formé par une ancienne coulée de lave pour mettre au point et entretenir, pendant au moins 6 000 ans, un système de canaux, de bassins et de digues. En créant un réseau de plans d’eau de faible profondeur dont il était possible de contrôler l’accès et le débit, les Aborigènes étaient non seulement en mesure de capturer à grande échelle des anguilles (pour ensuite être fumées, stockées et échangées), mais aussi de favoriser leur présence en grand nombre une bonne partie de l’année (Lourandos 1980 ; Builth 2014). Couvrant encore aujourd’hui plusieurs milliers d’hectares, le site de Budj Bim est associé à de l’habitat en pierre et inscrit, depuis 2019, comme paysage culturel sur la Liste du patrimoine mondial de l’Unesco. Pourtant, à l’instar des « prairies céréalières » décrites par les pionniers avant de disparaître en quelques années sous les sabots du bétail importé par les colons, cet immense ouvrage d’ingénierie aquacole fut rapidement démantelé, ses canaux inondés ou asséchés, et nombre de ses pierres volcaniques emportées pour construire les habitations des fermiers jusqu’à une date très récente. Les traces et la mémoire matérielles révèlent donc, en négatif, l’effacement d’un passé irréductible à l’image d’un continent inexploité – plus qu’un oubli, un refoulement.

21On saisit mieux l’importance que revêt ce dernier exemple si l’on cite les mots à la fois admiratifs et incrédules de George Augustus Robinson à propos de Budj Bim : « [U]n ouvrage digne de l’homme civilisé », écrit-il, « qu’après examen je dus bien imputer au travail des Aborigènes » (Journal du 9 juillet 1841, cité in McNiven & Bell 2010 : 95). Ce qui ressort de la relecture des journaux des premiers explorateurs et colons, Bruce Pascoe le reconnaît volontiers, c’est une « vision alternative » de la société aborigène précoloniale (p. 2), libérée des présomptions évolutionnistes et racistes qui l’ont durablement cantonnée au mode de vie de chasseurs-cueilleurs le plus « primitif », au point d’en être devenu l’emblème. Le rapport à l’archive est délibérément provocateur : Pascoe y puise la matière d’une sorte d’imaginaire contrefactuel de ce que pourrait être le pays. S’appuyant sur des recherches récentes en ethnobotanique et en agronomie, il met en avant la durabilité et la productivité potentielle de pratiques développées sur le temps long et en intelligence avec l’environnement australien. Face aux défis écologiques menaçants, il défend notamment l’adoption de plantes locales, comme les herbes dont le Major Mitchell avait observé la « moisson », des graminées vivaces bien adaptées aux contraintes naturelles de l’intérieur du continent (probablement le Panicum decompositum, souvent décrit comme un « millet natif ») ou les tubercules de murnong évoqués par Robinson (Microseris lanceolata). Pascoe plaide pour que les savoirs environnementaux autochtones soient non seulement reconnus, étudiés et réhabilités, mais fassent partie intégrante d’une « révolution agricole » nécessaire à l’avenir de tous les Australiens.

Nouvelle “guerre de l’histoire ” ou révolution scientifique ?

23On l’a vu, ce succès s’explique en partie par la manière dont l’auteur réussit à détourner une structure narrative préexistante pour y réintégrer des éléments ignorés à même de la réinventer. Ce procédé didactique n’est pas sans coût. En embrassant délibérément le point de vue de grandes figures de la colonisation australienne, même si c’est à contre-emploi, Bruce Pascoe finit parfois par adopter le cadre prescriptif qui est le leur et les catégories qui en découlent (Davis 2020 ; Keen 2021). Puisque les autochtones n’étaient pas de « misérables vagabonds errant à travers la terre, de simples chasseurs-cueilleurs » (p. 229), conclut-il non sans provocation, il faut donc les voir comme d’authentiques agriculteurs. La formule a fait l’effet d’un électrochoc et a contribué à une prise de conscience nationale. L’alternative sur laquelle elle repose n’en demeure pas moins malheureuse. Car les qualités spécifiques des techniques aborigènes que Pascoe entend mettre en valeur sont dès lors perçues à l’aune de l’agropastoralisme tel qu’il était pratiqué par les colons européens. Tout se passe comme si, pour être intelligible, Pascoe ne pouvait totalement rompre avec le récit fondateur d’une nation de fermiers et l’évolutionnisme populaire qui irrigue encore l’échelle de valeurs dominante dans la société australienne. De sorte qu’en attaquant de front la hiérarchie développementaliste qui en émane, il en perpétue paradoxalement certains principes. Il participe ainsi à asseoir un consensus normatif qui compromet la thèse qu’il défend : puisque les Aborigènes n’étaient évidemment pas des agriculteurs au sens où on l’entend ordinairement, rétorquent ses détracteurs, ils ne pouvaient donc être que ces « simples » chasseurs-cueilleurs que Pascoe se refuse à voir. D’avocat d’une cause désormais bien établie, ce dernier s’expose alors à être injustement dépeint en faussaire de l’histoire, épargnant à ses critiques de discuter la réalité des faits qu’il mobilise tout au long de son plaidoyer.

25Le livre de Bruce Pascoe ne peut être extrait de ce substrat politique. Face à un minimalisme historique aussi étriqué, le talent et le charisme de son auteur ont surtout permis d’attirer l’attention sur une documentation historique et archéologique déjà connue. Depuis les années 1960, la recherche n’a cessé d’affirmer l’importance des lieux, d’une certaine sédentarité, ainsi que de la diversité et de la complexité des modalités de subsistance. Mais ses acquis sont restés confidentiels faute de pouvoir affecter un imaginaire aussi saturé politiquement. Si l’on peut critiquer une tendance à « re-classifier » les Aborigènes selon les grandes catégories évolutionnistes, le choix qu’opère Pascoe s’explique donc par une nécessité de choquer : « Lorsqu’un tel illettrisme historique existe, il ne reste que peu de place pour la nuance », jugent ainsi les historiens Lynette Russell et Billy Griffiths (2018 : 42). Pascoe tire les conclusions logiques d’un cadre analytique qui s’impose à lui et il l’applique à la lettre – ce qui aurait normalement dû suffire à en démontrer les limites à ses plus ardents défenseurs. De ce point de vue, la thèse de Dark Emu n’est pas plus fausse que celle qu’elle critique. Elle représente certes l’histoire de manière partielle et impressionniste, empêchant de juger de la véracité d’informations parfois exagérées ou mal référencées. Mais Pascoe ne réécrit nullement l’histoire, il la prend à rebrousse-poil pour produire les effets politiques préliminaires à un progrès de la connaissance. C’est sur ce registre que mérite d’être jugé son texte, comme une contribution nécessaire qui ne pouvait pas venir de l’université, mais d’un écrivain compilant des sources et construisant un monde qui fait justice au passé et l’articule à l’avenir. Loin d’être coupable de négligence, il prend au sérieux la force des mots et ce qu’ils charrient.

26Sans doute cela n’est-il pas audible par une partie d’un monde académique attachée, on le comprend, à un certain rapport d’immédiateté aux choses que médiatise le verbe. Le récent livre que l’anthropologue Peter Sutton et l’archéologue Keryn Walshe (2021) ont consacré à une réfutation point par point de Dark Emu en témoigne. En se donnant comme principale mission de corriger des errements sémantiques dont l’auteur n’est pas entièrement responsable, et en mobilisant leur autorité d’universitaires pour le faire, ils réaffirment dans leurs critiques des vérités qui n’étaient guère menacées que dans l’ordre du discours. En effet, nul ne conteste le fait que les Aborigènes n’ont pas domestiqué plantes et animaux, qu’ils ne partageaient pas le mode de vie d’un paysan européen ou mélanésien et qu’ils pratiquaient bien la chasse et la cueillette. Ce rappel à l’ordre terminologique passe à côté du véritable problème que soulève Dark Emu ; un problème fondamentalement anthropologique, puisqu’il concerne l’altérité à laquelle doit se confronter la langue quand elle opère des distinctions aussi tranchées que celle entre « agriculteur » et « chasseur-cueilleur ». Que faire de pratiques jusqu’alors irréductibles aux catégories disponibles pour les penser ? Présenter Pascoe comme un partisan de l’évolutionnisme social qui s’ignore, parce qu’il n’emploie pas d’autre vocabulaire que celui de l’agriculture pour les désigner, exonère trop rapidement une recherche restée tributaire de notions qui ont entravé sa capacité à les décrire. À cet égard, il est frappant que Sutton et Walshe s’attachent tant à l’étude du vocabulaire aborigène, qu’ils jugent dénué de références agricoles dans une quarantaine de langues, et si peu au problème de sa traductibilité. Car mis à part quelques précisions bienvenues, ce ne sont nullement les faits rapportés qui forment le cœur de leur critique, ni même leur interprétation, mais bel et bien leur taxinomie, au prix d’une certaine autonomie du signifiant.

27Ces critiques académiques demeurent par conséquent très modérées quant aux raisons du débat. En appelant à prendre davantage en compte des aspects culturels et « spirituels » propres aux sociétés aborigènes (Sutton & Walshe 2021 : chap. II), elles en avalisent même l’objet. On peut souhaiter avec leurs auteurs que le tableau que contribue à brosser Pascoe d’un continent de « chasseurs-cueilleurs plus », engagés dans des pratiques actives de mise en valeur de la terre et d’appropriation pérenne du territoire, conduise à rompre avec l’idéal de simplicité et de primordialité qui lui est associé. Mais l’on peut aussi craindre que ces objections participent à produire l’effet inverse. Une partie du lectorat est en effet assurée d’y trouver la réfutation définitive, autorisée et sans nuance de tout ce que Dark Emu met en relief : les Aborigènes n’étaient pas agriculteurs – point final. En ayant comme objectif de réhabiliter la notion de « chasseur-cueilleur », Sutton et Walshe se donnent-ils les moyens de dépasser cet « esprit évolutionniste unidirectionnel » qu’ils dénoncent chez Pascoe (Ibid. : 59) ? À côté de cette fonction de contrôle du discours, la recherche ne serait pas moins dans son rôle si elle appréciait l’ironie à voir ainsi contestée la notion de « chasseur-cueilleur » à l’endroit même de sa définition canonique. En effet, les Aborigènes n’ont cessé d’être convoqués pour préciser, face à la multiplication de cas « complexes » jugés divergents, ce qui constitue la forme la plus fondamentale d’une économie de chasse-cueillette itinérante. L’effort de révision est donc bienvenu, mais il est aussi le symptôme d’un malaise conceptuel plus profond : que reste-t-il d’heuristique dans une notion définie en fonction de critères qui ne se rencontreraient plus nulle part ? N’y a-t-il pas d’autres enjeux scientifiques que de réaffirmer de grandes frontières aussi peu opérantes à l’échelle des pratiques ? Entretenir des infrastructures fluviatiles, un parc forestier ou des plantations ne justifie sans doute pas l’identification totale à laquelle procède Pascoe avec les catégories de la modernité, mais cela exige de penser ce qu’il y a de commensurable dans l’ensemble des variations qui se dessine alors. Pour cela, encore faut-il se réjouir de constater qu’une nomenclature échoue à épuiser le réel.

28En d’autres termes, l’événement discursif que constitue le livre de Bruce Pascoe invite à se demander si l’on n’assiste pas à l’effondrement d’un paradigme. Certes, à force d’être employée à la moindre controverse, l’idée même d’un changement de paradigme a été quelque peu galvaudée. Mais elle s’applique avec une force particulière dans ce cas précis où le consensus qui soude une communauté scientifique autour d’un nombre déterminé de problèmes est soudainement mis à l’épreuve par ses marges, qui s’emparent des « anomalies » qu’il génère, non plus pour en amender le cadre, mais pour acter son incapacité à les résoudre (Kuhn 1983 [1970] : chap. V). La crise épistémologique porte d’autant plus qu’elle touche au cœur même du paradigme : la place des sociétés aborigènes précoloniales dans l’élaboration et la justification rétrospective des grands modèles prescriptifs d’évolution sociale. Déjà, les résistances s’organisent autour des positions les mieux sédimentées politiquement. Et l’on devine que cette divergence paradigmatique entre chasse-cueillette et agriculture se perpétue en fait surtout – au-delà de ses capacités défaillantes de description – par l’incommensurabilité supposée entre les formes aborigènes de la durée et l’ordre de la rupture coloniale. C’est ce que l’on tâchera d’évaluer, en revenant plus en détail sur les faits en question, dans un second texte.