1La magie suscite, depuis environ deux décennies, un regain de curiosité chez les antiquisants. Le livre de Marcello Carastro apporte une contribution importante à la redéfinition de ce champ d’étude et à son exploration sur nouveaux frais. L’intérêt de son travail tient d’abord à l’angle d’attaque qu’il choisit pour aborder le sujet : marquant ses distances par rapport à toute essentialisation de la magie, il refuse d’en faire un phénomène universel et immuable, dont chaque chercheur n’aurait qu’à collectionner plus ou moins intuitivement les manifestations sur son terrain propre, pour s’interroger sur la manière dont les anciens Grecs ont construit, à un moment précis de leur histoire, leur notion de magie. De sorte que, afin d’expliciter davantage le projet de l’auteur, le sous-titre pourrait se formuler : « Comment les anciens Grecs ont pensé la mageia ».

3Perçus comme des étrangers, manipulateurs plus ou moins efficaces du surnaturel ou comploteurs en puissance, les mages étaient donc destinés à une carrière de repoussoirs, tant sur la scène du théâtre que dans les écrits des philosophes ou les traités des médecins. Marcello Carastro pointe finement comment, dans un contexte polémique, « mage » devient une insulte qui permet de creuser une distance à l’intérieur même de la culture grecque : ainsi quand Œdipe l’emploie à l’encontre de Tirésias, mobilisant toutes les connotations perceptibles chez Hérodote. Au nom du savoir positif et humain dont il se revendique avec orgueil, le roi de Thèbes rejette le devin inspiré du côté de pratiques barbares et illusoires. La transformation de Tirésias en magos vise à l’exclure de facto du monde grec de plein droit. L’altérité importée des mages permet de rendre suspect le maître de vérité du cru.

4Figures négatives, les mages restent cependant porteurs d’une foncière ambiguïté, qu’exploite le sophiste Gorgias quand il assimile à leurs enchantements le pouvoir de la parole. Certes il s’agit, là encore, de tromper et de manipuler, et la puissance « magique » attribuée aux charmes du discours suffit à rendre Hélène, persuadée par le beau parleur Pâris, innocente ; mais c’est de cette force fascinante que se réclame Gorgias lui-même. Platon s’en souviendra. En étudiant l’Éloge d’Hélène, Marcello Carastro introduit un second versant de la conception grecque de la « magie », plus complexe du point de vue axiologique.

5La pénétration et le développement rapides de la « configuration de la mageia » s’expliquent donc par un contexte culturel et historique où ces personnages et leurs connotations pouvaient faciliter l’élaboration de discours nouveaux, qu’on les repousse dans le non-être ou qu’on en revendique les pouvoirs (voire que l’on s’efforce, à l’instar de Platon, de combiner l’une et l’autre stratégie, en chassant les mages charlatans des cités idéales mais en campant le philosophe paradigmatique, Socrate, en fascinant thaumaturge de la bonne cause).

6En ce point l’enquête prend un tour nouveau, un peu inattendu au regard des principes de départ. Car l’opportunité que pouvait présenter l’image du magos et de ses artifices ne suffit pas à comprendre l’accueil qui lui a été fait et son acculturation quasi instantanée. Au débat intellectuel du v^e siècle, il faut ajouter, nous explique Marcello Carastro, une sorte de terreau culturel, où des réseaux de représentations antérieurement constitués vont servir de milieu d’implantation au nouveau complexe sémantique, non sans en être, en retour, affectés. Comme si la culture grecque avait disposé, avant même que d’avoir des mages, de la niche écologique où ils se pourraient acclimater.

8La même leçon ressort du chapitre qui traite des tablettes de malédictions (les defixiones), où l’on peut apprécier, dans l’étude minutieuse qu’il donne de deux exemples particulièrement frappants, l’acribie de l’auteur, attentif tant à la fonction performative de l’écriture qu’à l’importance de chaque détail concret (forme et matière du support, lieu de dépôt, etc.). Ces pratiques, elles aussi, s’avèrent être des traditions grecques invétérées, loin d’avoir été importées dans leurs bagages par les mages venus d’Orient.

9C’est, par contrecoup, le caractère novateur de l’« invention » des magoi qui s’estompe. De ce second mouvement de la démonstration, il ressort en effet que le système de représentations auquel ils viennent s’agréger était déjà largement structuré et relativement autonome dans l’épopée ; et l’on peut se demander jusqu’à quel point la notion de mageia et l’arrivée des magoi en modifient vraiment la configuration… Pour le dire avec les mots de l’auteur, la « configuration de thelgein », antérieure à la venue des mages, se démarque-t-elle nettement de la « configuration de la magéia » postérieure ? Cela importe si l’on veut défendre l’idée que la « magie » ne saurait exister qu’une fois nommée. Certes, Circé ne devient « magicienne » en titre que rétrospectivement, mais on échappe mal au sentiment qu’auparavant elle n’en faisait pas moins de la « magie » (sinon de la mageia) en déployant les procédures du thelgein ou en préparant ses pharmaka… Que donc les anthropologues du passé n’avaient peut-être pas entièrement tort en réunissant sous le même chef, à la suite des anciens eux-mêmes, les pratiques d’avant l’apparition du mot (qui étaient déjà organisées en un champ relativement autonome et cohérent, comme l’auteur lui-même le montre) et celles qui l’ont suivie ; ou, si l’on préfère, que la relative homogénéité entre l’avant et l’après n’est pas une pure illusion rétrospective, issue, par projection de la notion de magie apparue ultérieurement, du découpage et du regroupement artificiels de phénomènes sans rapport entre eux…

10Des représentations flottantes ont-elles « convergé » vers cette notion pour « prendre » et se transformer, ou les magoi sont-ils simplement venus s’intégrer à un complexe plus englobant, en l’infléchissant certes, mais sans le bouleverser fondamentalement ?

12Une remarque plus générale peut être avancée : si les réflexions épistémologiques, dans les sciences humaines et sociales, ont eu pour résultat d’ébranler les certitudes et de mettre en garde tant contre les visions évolutionnistes simplificatrices que contre la naturalisation de notions historiquement constituées comme la Raison, la Religion ou la Magie, si elles ont su aussi prendre en compte le contexte d’énonciation et la rhétorique propre des documents, naguère trop négligés, on peut toutefois se demander si cette prudence n’entraîne pas parfois trop loin dans l’autre sens, en gommant de véritables changements de régime intellectuel : ainsi en va-t-il de l’analyse consacrée au traité hippocratique De la maladie sacrée. Marcello Carastro nous prévient contre le danger de l’illusion positiviste « d’une science grecque fondée sur la raison, qui aurait combattu l’obscurantisme de la religion et la charlatanerie de la magie » (p. 45) ; de fait il faut tenir compte, pour comprendre le traité, de son caractère polémique ; il serait également absurde de retrouver dans les démarches du médecin les principes déjà définitivement établis de la Science une et indivisible, semblable depuis son épiphanie chez les Grecs jusqu’à nous ; on admettra volontiers aussi que l’auteur partage avec ses adversaires un univers de référence, voire des croyances de type « religieux » (puisqu’il les accuse d’impiété, même si l’on peut se demander jusqu’à quel point il ne s’agit pas – tout en se lavant soi-même de cette accusation – de mettre l’interlocuteur en difficulté dans les termes de sa propre logique). Si l’on accorde néanmoins que « la différence consiste dans le fait que cette maladie a une nature, phusis, et relève d’une explication causale, prophasis, qui excluent l’intervention de puissances divines » (p. 45), et que d’autre part « l’auteur insiste sur son expérience, face à l’inexpérience de ses adversaires » (ibid.), (opposant donc un savoir né de l’observation empirique à une science infuse révélée par les dieux, comme l’illustre la fameuse démonstration par analogie fondée sur l’autopsie d’un cerveau de chèvre « épileptique »), il paraît difficile de ne pas admettre qu’il y a entre le rédacteur du traité et ses adversaires tels qu’il les représente (et la figure qu’il en dessine n’est pas de pure invention) changement de paradigme explicatif et de « régime de vérité ». Peut-on alors conclure que « le “rationalisme” attribué au médecin se résume en une rhétorique dont la force réside dans les modes d’argumentation […] » (ibid.), sauf à considérer tout changement épistémologique comme un phénomène rhétorique ? Que le traité soit polémique et fort habilement composé l’empêche-t-il de se démarquer de ses adversaires également par son contenu ?

13Ces questions – ouvertes au demeurant – ne remettent pas en cause l’essentiel de l’apport du travail de Marcello Carastro. Non seulement il éclaire un épisode de l’histoire intellectuelle de la Grèce ancienne – celui de l’arrivée des magoi dans la cité du v^e siècle –, mais il dessine avec subtilité un réseau de représentations vaste et complexe, dont il découvre des ramifications passées inaperçues jusque-là.