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À Propos

Apprendre à parler à Dieu comme on apprend à goûter un vin…

Learning to Talk to God as One Learns to Taste a Wine…
Camille Chamois
p. 223-242

Notes de l’auteur

À propos de Tanya M. Luhrmann, Le Feu de la présence. Aviver les expériences de l’invisible. Trad. de l’anglais (États-Unis) par Sophie Renaut. Bruxelles, Vues de l’esprit, 2022.

Texte intégral

Nous tenons à remercier David Berliner, Grégory Delaplace, Vinciane Despret, Daphné Le Roux, Tanya Luhrmann, Emir Mahieddin, Aline Malavergne, Magali Molinié, Christophe Pons, Valérie Ton That et Isabel Yaya-McKenzie pour leurs remarques et critiques sur des versions antérieures de ce texte.

1Lorsqu’elle revient sur ses analyses de la sorcellerie, et plus précisément sur les pratiques d’un groupe néopaïen wiccan au Royaume-Uni dans les années 1980, Tanya M. Luhrmann écrit :

  • 1 L’autrice fait allusion à son ouvrage de 1989, Persuasions of the Witch’s Craft. Sauf mention contr (...)

« J’ai appris que celles et ceux qui pratiquent la magie étaient traversés par des événements phénoménaux différents […]. Par “phénoménal”, j’entends que leur expérience immédiate et leur ressenti sensoriel se modifiaient […]. Certes, ces personnes acquéraient tout un ensemble de schèmes mentaux, mais si ces schèmes avaient plus de sens pour elles, c’était parce que leur monde était devenu différent. Déméter et Hécate ne leur apparaissaient pas seulement dans les livres : elles rencontraient des dieux dans leurs rêves, dans des visualisations et des rituels et recherchaient leur présence » (p. 91)1.

  • 2 Il s’agit de la traduction française de How God Becomes Real, paru chez Princeton University Press, (...)

2Depuis ses premiers travaux, Tanya Luhrmann a diversifié ses terrains d’enquête, passant d’un pôle d’études religieuses – des communautés zoroastriennes dans le contexte colonial et postcolonial à Mumbai en Inde (1996) aux Églises Vineyard au sein de l’évangélisme charismatique états-unien (2012b) – à un pôle d’études médicales et psychiatriques – qui rassemble des analyses sur une clinique psychiatrique, à San Mateo, en Californie, ainsi qu’une étude comparée transculturelle (Luhrmann, ed. 2020). Le fil directeur de ces recherches est l’élucidation du « caractère phénoménal » de certaines pratiques, qu’il s’agisse de pratiques rituelles – comme la prière, la méditation ou le « jeu sérieux » (1989 : 332), qui permettent « d’entendre la voix de Dieu » (2016 : 92) – ou de pratiques médicales (au sens large) – qui façonnent la perception sensorielle des agents et l’expérience des hallucinations (2011 : 72). En somme, Luhrmann étudie la structuration sociale de la perception. Pour ce faire, l’autrice développe une anthropologie qu’on peut qualifier de « socio-cognitive » : « socio-cognitive », au sens où l’étude ne porte pas (uniquement) sur des savoirs conceptuels ou des représentations abstraites mais, de façon plus profonde et incarnée, sur des processus perceptifs et métaperceptifs dont, selon elle, la psychologie cognitive est la plus à même de rendre compte ; mais aussi « socio-cognitive », au sens où les processus perceptifs et métaperceptifs en question ne sont pas (uniquement) dérivés de dispositions modulaires universelles, mais bien d’un apprentissage situé soumis à des variations culturelles significatives. Ce socioconstructivisme contribue donc d’emblée à desserrer l’équation « sciences cognitives = universalisme » fréquemment considérée comme allant de soi. Le Feu de la présence fournit une perspective claire et globale sur cette approche et offre au lecteur francophone la première synthèse sur les travaux de l’autrice2.

3L’ouvrage se présente en effet comme une récapitulation des travaux de l’anthropologue destinée à un large public : chacun des sept chapitres expose un aspect du modèle théorique mis en place pour décrire la socialisation de la perception ; et les discussions savantes sont regroupées dans de courts essais, situés à la fin de l’ouvrage. Un index permet par ailleurs de naviguer aisément au sein du volume. La préface avance la thèse centrale de l’ouvrage, à savoir que « le dieu ou l’esprit – l’autre invisible – doit être ressenti comme réel, et c’est cette présentification qui change ceux qui le font » (p. 11). Le premier chapitre (« Le cadre de la croyance », pp. 15-42) pose comme prérequis que les humains n’affirment pas intuitivement l’existence d’êtres invisibles, qui doivent plutôt être « rendus réels » par tout un travail psychosocial. Ce travail passe d’abord, comme le souligne l’autrice dans le deuxième chapitre (« Construire des paracosmes », pp. 43-82), par la construction d’un récit mettant en scène des personnages et élaborant un monde imaginaire cohérent, et ensuite, par une série d’exercices spirituels dont le but est de créer des « affordances » perceptives qui articulent ce monde imaginaire au monde quotidien (chap. III : « Le talent et l’entraînement », pp. 83-108). Dans le chapitre IV (« L’importance et le rôle de l’esprit », pp. 109-142), elle précise les modalités essentiellement réflexives et métaperceptives de cet apprentissage : plus les sujets s’entraînent à percevoir de nouvelles saillances dans leur environnement, plus ils en perçoivent, et plus leur engagement devient fluide et intense – ce que l’autrice nomme l’« embrasement » dans le chapitre V (« Des preuves que les dieux et les esprits répondent », pp. 143-174). Le sixième chapitre montre la prière comme exemple de ce processus de formation attentionnel (« Pourquoi la prière fonctionne », pp. 75-198) : plus on s’adresse à Dieu, plus celui-ci gagne en « présence » et en « réalité ». Il finit par jouer un rôle interactionnel essentiel, répondant aux questions qu’on lui adresse ou partageant un café avec les fidèles (ce qui est décrit dans le dernier chapitre, « Un Dieu qui répond », pp. 199-232).

L’institution évangélique comme « dispositif de manifestation de l’invisible »

4En se focalisant sur les pratiques de prière évangélique, Tanya Luhrmann défend une approche des Églises Vineyard comme des dispositifs de communication avec l’invisible : ce modèle la conduit à réévaluer les critiques récentes de la notion de « croyance », notamment au regard du « tournant ontologique » de l’anthropologie.

Techniques de l’esprit et exercices spirituels

5Le cœur de l’ouvrage concerne l’importance des exercices spirituels dans les Églises évangéliques. Le matériau en est fourni par l’ethnographie d’Églises Vineyard, des groupes de protestants évangéliques charismatiques, à Chicago et dans la baie de San Francisco. Le Feu de la présence ne reprend pas la description de l’institution chrétienne développée dans When God Talks Back (2012b), mais se penche sur le vécu des fidèles, notamment sur l’expérience de la prière entendue comme « relation directe à Dieu ». Yannick Fer résume ainsi l’enjeu d’une telle pratique :

« L’institution pentecôtiste élabore un cadre d’expérience en équilibre fragile, qui travaille à la fois à “mettre en relation” l’individu et Dieu et à escamoter les signes de cette intervention […]. La prière pentecôtiste est en effet au cœur d’une illusion bien fondée, qui consacre la primauté de l’expérience personnelle (“la relation personnelle avec Dieu”) sur les vérités d’église tout en confiant à cette même église le soin d’instaurer et de maintenir la communication avec Dieu, par le biais d’un travail institutionnel qui a vocation à rester invisible. En partageant des “sujets de prière” avec ses coreligionnaires ou avec les pasteurs, le converti se donne les moyens de recevoir de ceux-ci des messages “de la part de Dieu” : des conseils ou des rappels à l’ordre subjectivement reçus comme des preuves expérimentales d’une relation intime avec Dieu. En apprenant à interpréter la prédication ou les messages en langues comme des paroles pour soi, il approfondit cette relation personnelle avec un Dieu qui le comprend et l’assiste dans tous les moments de son existence. Par le biais d’échanges avec ses coreligionnaires et avec les pasteurs, de programmes de “formation à la vie chrétienne” et par une pratique régulière, le converti apprend à “entendre la voix de Dieu” […]. Cette “voix de Dieu” est avant tout la voix d’un habitus pentecôtiste, fruit de l’incorporation de normes et de dispositions spécifiques » (2014 : 325‑326).

  • 3 Pour un constat similaire, cf. Bernard Lahire : « [S]i les sociologues s’avéraient incapables de sa (...)

6Tout le travail de Luhrmann vise justement à ouvrir cette boîte noire qu’est l’habitus des chrétiens évangéliques, afin d’étudier comment s’« attrapent » les dispositions correspondantes (Darmon 2019)3. Ainsi, si l’absence de Dieu est un thème traditionnel de la théologie chrétienne, l’anthropologue remarque que de nombreuses pratiques religieuses, au premier rang desquelles la prière, consistent au contraire à « rendre présente » la divinité au point de pouvoir interagir avec elle. L’autrice s’appuie alors sur l’histoire de la présence de Robert Orsi, pour lequel :

« L’absence de Dieu est un trope très puissant de la théologie chrétienne, qu’elle soit ancienne ou moderne. Je le sais bien. De nombreux textes, parmi les plus beaux de la tradition chrétienne, traitent du silence de Dieu, de son caractère caché et des nuits noires dans lesquelles les humains se perdent à la recherche de Dieu […]. Ceci dit, je suis enclin à penser que la présence est la norme de l’existence humaine, y compris dans le domaine religieux, et que l’absence ne peut être qu’imposée de façon autoritaire » (2016 : 6).

7Tanya Luhrmann développe cette idée ainsi :

« Pour les chrétiens des églises évangéliques, l’expérience typique consiste à entendre la voix de Dieu à travers la Bible : alors que la personne lit les Écritures, un verset lui “saute aux yeux”. Elle s’en rend compte parce qu’elle est soudain prise de fatigue, ou au contraire parce qu’elle se réveille tout à coup, ou encore parce qu’elle se sent changée : “Il s’est mis à me parler en direct, à s’adresser directement à moi, c’était incroyable.” [Qu’est-ce qui vous a fait penser que c’était Dieu qui vous parlait ?] “Les manifestations physiques, comme de l’électricité dans ma tête et l’impression d’être entouré d’amour. Alors j’ai ouvert ma Bible et Il s’est littéralement adressé à moi, et comme je flippais, que j’avais peur, Il m’a dit ‘C’est Moi, n’aie pas peur’”. » (2016 : 92‑93).

  • 4 Cf. Philippe Gonzalez : « Luhrmann reste vague sur la question [politique], évitant toute descripti (...)

8Les personnes étudiées par Luhrmann déclarent ainsi qu’elles « entendent des voix », ont des « visions » épiphaniques ou se voient elles-mêmes depuis l’extérieur de leur corps (Ibid. : 97). Dans Le Feu de la présence, l’autrice cherche à expliquer les conditions de possibilité de telles expériences. C’est pourquoi l’analyse inclut la prière évangélique (et les rituels de magie contemporains) dans un horizon comparatiste, où figurent également « les exercices spécifiques de visualisation du bouddhisme tibétain ou mahāyāna » observés par Gananath Obeyesekere (2012), les transes chamaniques mentionnées par Richard Noll (1985), les méditations de pleine conscience rapportées par Joanna Cook (2011) et certaines pratiques soufies ou kabbalistiques évoquées par Alireza Doostdar (2018) ou Jonathan Garb (2011) (pp. 100‑101). Un des traits frappants de cette démarche est donc d’envisager la pratique « religieuse » sous l’angle des « techniques » (« techniques de l’attention », « techniques de discernement », « techniques narratives », « techniques de l’esprit ») et des « exercices » (« exercices de perceptions internes », « exercices spirituels » (pp. 88, 123, 45, 83, 89, 102) qui la sous-tendent. Cette focale analytique crée inévitablement ses zones d’ombre : on a ainsi pu reprocher à l’autrice d’isoler trop nettement ces pratiques de leur contexte politique et idéologique4. Mais, en décrivant avec précision ce que Grégory Delaplace nomme des « dispositifs de manifestation de l’invisible » (2021 : 205), elle produit surtout des éclairages transversaux inattendus.

Anthropologie religieuse et anthropologie médicale

9Parmi ceux-ci, on peut notamment souligner le rapprochement méthodologique que l’idée de socialisation de la perception induit entre anthropologie religieuse et anthropologie médicale :

« Le grand enseignement de l’anthropologie médicale est que la culture locale influe sur la signification que l’on donne à des sensations corporelles – le fait, par exemple, qu’on les interprète comme des symptômes, des signes de maladie – mais aussi sur ce ressenti corporel lui-même. Nous ne savons pas encore exactement comment cela se produit, mais il est clair que l’attention que nous prêtons à certaines sensations corporelles contribue à leur donner plus d’importance, à les rendre plus marquantes et, au fond, plus réelles » (Luhrmann 2020 : 52).

10En l’occurrence, Tanya Luhrmann fait référence aux différentes expériences de la ménopause au sein de contextes culturels éloignés. Mais on trouve dans sa propre ethnographie des approches similaires. Dans son étude d’une clinique psychiatrique, à San José en Californie (2001), l’autrice montre que les patients et leurs familles se heurtent à leur propre conception de l’action volontaire : ils ont en effet tendance à opposer nettement les actions « volontaires » ou « intentionnelles », d’un côté, et les actions « involontaires » ou « accidentelles », de l’autre. Ce faisant, ils identifient les malades souffrant de pathologies biologiques (comme le cancer) à des victimes qui n’ont pas choisi leur peine. Cependant, lorsqu’il s’agit de malades psychiatriques (schizophrènes ou anorexiques), le rapport à leurs actions est bien plus ambigu : d’un côté, les malades et les familles les identifient comme « malades » ; mais, de l’autre, ils ont tendance à qualifier de « volontaires » leurs propres actions, souvent autodestructrices – comme les scarifications, la consommation excessive de nourriture, d’alcool ou de drogue (Ibid. : 271). Il en résulte un sentiment ambivalent, des familles envers les malades et des malades envers eux-mêmes, qui oscille entre la compassion et l’incrimination, en fonction du degré d’agentivité qu’on attribue aux individus (Ibid. : 274).

11Or, en reproduisant le même type d’enquête dans un centre près de Chennai en Inde, les données récoltées s’avèrent discordantes, notamment parce que les individus personnalisent systématiquement les phénomènes pathologiques : les individus « malades » sont perçus comme des « possédés » et beaucoup moins de place est accordée à l’idée d’une action volontaire (Luhrmann 2012a). Par ailleurs, la possession est considérée comme « momentanée », de sorte que le diagnostic est rarement définitif (Ibid. : 31‑32). Surtout, le rapport à l’agent pathogène est systématiquement décrit dans les termes d’une lutte spirituelle. Parmi la variété des processus socialisateurs alors en jeu, Tanya Luhrmann souligne les degrés de personnification d’entités plus ou moins perçues comme extérieures à « soi » : ainsi, l’une des spécificités des contextes néo-chamaniques est justement d’aborder les phénomènes d’acrasie (alcoolisme, toxicomanie, etc.) à travers un dispositif qui identifie les causes de ces tendances comme l’influence d’entités surnaturelles avec lesquelles il convient d’engager un combat (Dupuis 2017 : 292). Un des objets d’analyse les plus explicites concerne le statut que patients et médecins attribuent aux hallucinations (Luhrmann 2001, 2011, 2012a). L’argument directeur du travail de Luhrmann est que l’hallucination peut elle-même faire l’objet d’une socialisation :

« Les hallucinations […] fournissent peut-être l’exemple le plus net de la manière dont la culture affecte notre expérience mentale la plus fondamentale et de la manière dont l’esprit est à la fois formé par des contraintes biologiques et par des sollicitations culturelles […]. Les hallucinations ne sont pas un phénomène biologique dépourvu de sens, comme les présente la majorité de la littérature psychiatrique. Elles sont formées par un apprentissage implicite et explicite de l’attention qu’on accorde à ses sens. Il s’agit là d’une découverte anthropologique importante, qui démontre que les idées et les pratiques culturelles peuvent affecter l’expérience mentale si profondément qu’elles conduisent à transformer la perception sensorielle » (2011 : 72).

12C’est le phénomène de l’hallucination qui constitue donc le lien le plus évident entre l’anthropologie religieuse et l’anthropologie médicale de Luhrmann : dans un cas comme dans l’autre, l’anthropologue cherche à souligner en quel sens certaines pratiques culturelles structurent les états mentaux des individus.

« Croire est un dur labeur »5

  • 5 Pour reprendre l’expression de Pascal Boyer (2013 : 349).

13À partir de cet ancrage sur les techniques et exercices spirituels, Tanya Luhrmann développe une réflexion d’ensemble sur le sens et les modalités de l’institution religieuse :

« Lorsque je me demande pourquoi la foi perdure, je suis frappée par le peu de place que nos théories accordent à deux caractéristiques pourtant évidentes de la religion. La première est que la religion est une pratique qui requiert des efforts pour entrer en contact avec un être invisible. La seconde est que les personnes pratiquantes veulent changer. Elles veulent être différentes. Pourtant, au lieu d’explorer ces caractéristiques, la plupart des théories de la religion considèrent d’abord la croyance en des tiers invisibles à la fois comme un phénomène allant de soi et comme une erreur cognitive » (p. 7).

14On pourrait résumer l’argument général développé dans Le Feu de la présence par la formule suivante : « [L]a foi est un muscle que l’on doit faire croître » (Mahieddin 2018 : 96). La thèse sous-jacente à l’analyse de Tanya Luhrmann est que l’attitude du fidèle ne consiste pas à poser théoriquement et sereinement l’existence d’un dieu auquel il « croirait » de manière fixe et certaine, mais plutôt à surmonter les difficultés inhérentes au statut ontologique de la divinité (présente et absente, ici et ailleurs, visible et invisible, etc.) en s’engageant dans une série de techniques qui permettent à la divinité de se « réaliser » (real-making) et, corrélativement, au fidèle d’en faire une expérience incarnée qui le conforte dans sa foi (plutôt que dans une simple adhésion thétique). Cette manière d’envisager la question religieuse conduit l’autrice à réinvestir la thématique de la « croyance » à contre-courant de la critique épistémologique et politique qui s’abat sur cette notion depuis des décennies. De Rodney Needham à Jean Pouillon, et de Paul Veyne à Roberte Hamayon, il s’agit en effet d’une thématique largement critiquée des sciences humaines contemporaines. Ainsi, dans une déclaration lapidaire, Bruno Latour affirme que « la croyance en D. [Dieu] n’est pas engagée du tout et, par conséquent, elle ne saurait tracer aucune frontière entre les croyants et les incroyants, les fidèles et les infidèles » (2002 : 465). Tanya Luhrmann rappelle explicitement le débat :

« Les ontologues [Viveiros de Castro, Pedersen et Holbraad] ont souligné que la plupart des anthropologues traitaient les croyances des autres cultures avec mépris. Ils ont fait valoir que la plupart des observations anthropologiques présumaient que ces croyances étaient fausses, et que le rôle de l’anthropologie était d’expliquer pourquoi ces gens avaient de telles conceptions erronées. Ce point de vue (toujours selon ces auteurs) était motivé par des impulsions colonialistes profondément ancrées dans la discipline et par une sorte d’impérialisme scientifique. L’objectif du tournant ontologique de l’anthropologie était donc d’insister sur le fait que nous devions abandonner ces présomptions et décoloniser la pensée anthropologique » (2018 : 80).

15Cependant, selon Luhrmann, s’il convient de rejeter la notion de « croyance », c’est surtout au sens où, même si ce qu’ils croient est faux, il n’en reste pas moins que les individus croient et que cette croyance a des effets bien réels dans l’expérience des agents et, corollairement, dans le monde matériel :

« Il s’agit en fin de compte d’un enjeu qui recoupe les objets de discussion abordés par Morten Pedersen, Martin Holbraad, Eduardo Viveiros de Castro, Aparecida Vilaça et d’autres dans le cadre de ce que l’on a appelé “le tournant ontologique” en anthropologie. Ces chercheurs ont fait en sorte que les affirmations en apparence étranges des peuples d’Amazonie et de Mongolie ne soient pas rejetées comme des fausses croyances, mais qu’elles soient bel et bien comprises et entendues comme des événements. Ils ont plaidé pour un changement de perspective qui s’éloigne de la notion d’interprétation pour embrasser celle d’expérience effectivement ressentie. Selon eux, l’important est moins de savoir si les femmes se transforment ou non en jaguars, que de se demander si les esprits des jaguars sont ressentis comme réels. À trop se focaliser sur la croyance, on risque de passer à côté de l’expérience » (p. 230).

  • 6 Eduardo Viveiros de Castro est certainement le plus explicite sur son rapport intellectualiste à l’ (...)

16Cette manière de se rapporter au « tournant ontologique » de l’anthropologie comme à une doctrine du primat de l’expérience vécue est certainement très éclairante mais, selon nous, elle ne correspond pas à la réalité épistémologique de ce courant, car ces anthropologues cherchent justement à traiter des pratiques et des conceptions indigènes comme des systèmes conceptuels stabilisés. Loin de privilégier l’« expérience » des acteurs, il s’agit au contraire de désincarner au maximum les objets d’étude pour les envisager comme des systèmes philosophiques ou des « métaphysiques », comparables en cela aux doctrines de Platon ou d’Aristote6. Quoi qu’il en soit, ces remarques de Luhrmann permettent au moins de cerner son positionnement théorique : selon elle, le « vrai défi ontologique » ne consiste pas à s’interroger sur les caractéristiques d’une chose pour en chercher l’essence (Dieu est-il omniscient, par exemple ?), mais à se demander si cette chose existe ou non. C’est pourquoi elle considère qu’en se focalisant sur l’« anxiété ontologique » (Brahinsky 2020 : 55) des fidèles, et sur les pratiques qu’ils mettent en œuvre pour justement surmonter cette anxiété, elle contourne les risques inhérents à l’attribution de croyances naïves à autrui et peut alors développer une notion de « croyance » épistémologiquement satisfaisante. Pour cela, elle s’appuie surtout sur les travaux de Maurice Bloch et Rita Astuti, qui cherchent à préciser dans quels contextes on peut affirmer qu’un individu « croit » en l’existence d’une entité invisible, ainsi que sur les clarifications conceptuelles de Neil Van Leeuwen et notamment les distinctions qu’il établit entre « croire que » et « penser que ». Le débat se situe également sur le versant ethnographique. Aparecida Vilaça (2013 : 362) a en effet objecté à Tanya Luhrmann que sa définition de la croyance n’était valable que dans le contexte anglo-saxon contemporain . Un des buts explicites du Feu de la présence est donc d’apporter une réponse argumentée sur ces deux versants critiques.

L’apprentissage perceptif : « mienneté », sens de présence et sens de réalité

17La notion d’« apprentissage perceptif » ou, plus généralement, l’idée selon laquelle on peut « apprendre à voir » est désormais relativement courante en anthropologie sociale (Grasseni 2007 ; Ingold 2013). Cependant, le sens même de cette notion n’est généralement pas clair. Tout l’intérêt du travail de Tanya Luhrmann est de renouveler cette problématique en abordant la question paradoxale des modes de perception de l’invisible.

Vivre sous le regard de Dieu

18Une des difficultés auxquelles les fidèles sont confrontés dans leurs tentatives pour communiquer avec l’invisible consiste à garder à l’esprit l’image de Dieu, à être conscient de sa présence ou à continuer de vivre sous son regard. Tanya Luhrmann le note explicitement dès le début de son ouvrage :

« De nos jours, beaucoup de chrétiens pratiquants se plaignent de ne pas avoir suffisamment la foi et de leur difficulté à faire de l’amour de Dieu une priorité. Ils oublient d’y penser entre deux offices du dimanche et se désolent de ne pas réussir à s’en remettre à Lui pour résoudre leurs problèmes quotidiens […]. Ces évangéliques fervents devaient fournir beaucoup d’efforts pour que Dieu reste présent et important dans leur vie » (pp. 15‑16).

19Ces observations rejoignent les préoccupations des pentecôtistes étudiés par Emir Mahieddin : « Paul a dit “priez sans cesse”, mais comment est-ce qu’on fait ça ? C’est impossible… sauf à être conscient de la présence de Dieu en permanence » (2018 : 63). Plus largement, la difficulté à vivre concrètement et systématiquement « sous le regard de Dieu » a été maintes fois soulignée par la tradition monastique : la question n’est pas vraiment d’« imaginer » le point de vue de Dieu dans des situations de spéculation explicite, mais plutôt de « garder à l’esprit » cet autre point de vue sur soi de manière à vivre au quotidien « sous le regard de Dieu » (Bélorgey 1946 : 36). Il s’agit certainement là d’une difficulté inhérente à toute psychologie humaine : Ian Apperly et ses collègues ont bien fait ressortir qu’« au-delà de toute demande explicite, les individus sont surtout limités dans leur capacité à garder à l’esprit la perspective d’autrui afin de l’utiliser concrètement pour guider leurs actions » (Apperly et al. 2010 : 1215). Les techniques décrites par Luhrmann servent justement à contourner cette limitation en réaffirmant, aussi régulièrement que possible, la présence de Dieu. Théoriquement, une solution consisterait à utiliser des artefacts qui évoquent la présence de Dieu et à les disposer dans l’environnement de telle sorte que le regard de Dieu soit régulièrement rappelé à l’esprit des agents. C’est là le rôle traditionnel joué par l’icône – le visage du saint n’étant pas tant un visage qu’on regarde qu’un visage qui nous regarde. La psychologie sociale a depuis longtemps établi que ce type de dispositif conduisait à faire réémerger dans l’esprit des agents le point de vue de celui ou celle que l’icône représente : Herbert Kelman a en effet remarqué qu’en ajoutant la photographie d’un auteur sur un questionnaire qu’il avait distribué à ses étudiants, il orientait considérablement leurs réponses, les étudiants ayant tendance à répondre ce qu’ils pensaient que l’auteur sur la photographie aurait répondu. Il montre donc que, sous certaines conditions, il existe un biais inconscient très important qui tient à la simple présence d’une représentation picturale (Kelman 1958). On serait alors conduit à une analyse en termes de « cognition distribuée » afin de prendre en charge ce que ce genre d’environnement entraîne comme dispositions cognitives chez les agents (Hutchins 1995 ; Clark 2001 ; Conein 2004).

« Une église comme le vignoble… »

20Ce n’est cependant pas la piste d’analyse privilégiée par Tanya Luhrmann : dans Le Feu de la présence, la présence de Dieu n’est pas tant médiatisée par des dispositifs techniques que par un apprentissage perceptif qui permet de repérer certaines « affordances » (2016 : 93) de l’environnement et de les traiter comme des traces du divin. Ce processus est décrit par analogie avec l’expertise œnologique :

« [Les chrétiens du Vineyard] se représentaient la perception de Dieu à peu près de la même manière que nous nous représentons une expertise sophistiquée dans n’importe quel autre domaine : à savoir qu’une exposition et une attention répétées, associées à une formation spécifique, aident l’expert à percevoir des choses qui existent réellement mais que l’observateur ordinaire ne peut tout simplement pas voir ; et par ailleurs, ils estiment que certains experts sont meilleurs que d’autres. Un des exemples les plus fameux est le jeu d’échecs. Les joueurs experts peuvent littéralement voir et se souvenir de bien plus de choses que les joueurs débutants […]. Je me souviens de la première fois où j’ai réussi à distinguer différentes sortes de vin. Je savais, bien sûr, que certains vins étaient meilleurs que d’autres, et qu’il existe différentes sortes de vins : mais c’était jusque-là une connaissance assez abstraite. Pour moi, il s’agissait surtout de jus de fruits forts. Puis j’ai été invitée à une dégustation de vins où j’ai bu différents vins en regard les uns des autres ; et là, pour la première fois, j’ai réussi à percevoir l’épice poivrée de la syrah. Je me souviens encore de ce moment, de cette reconnaissance soudaine d’une différence. Lorsque vous commencez à vous familiariser avec le vin, vous apprenez à distinguer le goût du raisin : on apprend à reconnaître le fruit, les épices, les vanillines créées lorsque le vin est vieilli en fûts de chêne, et les tanins qui recouvrent la langue et donnent au vin ce que les experts appellent sa “structure”. Il y a beaucoup de formulations ampoulées dans le discours sur le vin, beaucoup de prétention et de faire-semblant. Certaines personnes se contentent d’apprendre les mots mais ne parviennent pas à identifier le vin. Nombreux sont ceux, même parmi les dégustateurs expérimentés, qui ne peuvent même pas faire la différence entre un vin rouge et un vin blanc lors d’une dégustation à l’aveugle. Apprendre à déguster du vin, c’est donc avant tout exercer sa perception […]. Apprendre à reconnaître Dieu dans une église comme le Vineyard n’est pas si différent » (2012b : 60‑61).

21Aussi surprenante soit-elle, la comparaison entre l’expérience vécue des fidèles et l’expérience perceptive des joueurs d’échecs ou des œnologues nous semble particulièrement utile pour orienter l’étude des interactions avec l’invisible. Le novice qui s’engage dans une formation œnologique a bien pour ambition d’apprendre à percevoir ce qui lui demeure pour l’instant invisible. En s’appuyant sur la psychologie de l’expertise, Tanya Luhrmann mobilise un corpus relativement différent de celui dont les anthropologues sont désormais familiers (et qui relève plutôt de l’étude d’universaux modulaires) (Barrett & Keil 1996 ; Boyer 2001 ; Guthrie 1993) et ouvre ainsi un champ de recherche à notre connaissance encore largement inexploré (Gobet 2011 ; Didierjean 2015). À cet égard, la publication de l’ouvrage aux éditions Vues de l’Esprit est tout à fait adéquate, la maison d’édition se donnant explicitement pour mission d’explorer « toutes les manières de vivre avec l’invisible ».

La présence du Dieu absent

22Si « vivre avec l’invisible » suppose un entraînement, selon Tanya Luhrmann, celui-ci est décrit en termes de « sens de présence ». L’apprentissage perceptif consiste en effet à acquérir des capacités, des dispositions ou des habitudes perceptives : c’est pourquoi les effets induits par une pratique régulière de la prière ou de la méditation constituent un exemple important de la manière dont la foi est « mise au travail » (Luhrmann, Nusbaum & Thisted 2013). Selon Luhrmann, les exercices spirituels visent à produire des « images mentales » (en imaginant, par exemple, qu’on prend un café avec Jésus) dont on augmente la « prégnance » – c’est-à-dire la capacité de s’imposer avec force à l’esprit, la « vivacité », la « clarté », la « fermeté » (p. 87), etc. –, dans le cadre d’un processus que l’autrice nomme « renforcement sensoriel » (sensory enhancement) ou « embrasement » (kindling). L’entraînement dont il est question suppose donc de jouer sur la frontière entre « imagination » et « perception », jusqu’à créer des « courts-circuits sensoriels » (p. 96) où le Dieu invisible en vient à être « perçu » par les fidèles. C’est ce processus de « visibilisation », qui consiste à créer des signes de la présence de Dieu, que Luhrmann nomme « présentification » (real-making) :

« J’appelle ces actes de présentification l’“embrasement” (kindling), car ce sont ces petits événements déclencheurs, ce petit bois avec lequel on peut allumer un grand feu, qui déterminent la force et le lieu du brasier. Ces microprocessus d’attention – socialement construits, spécifiques à des lieux – sont les éléments qui avivent le feu de la présence divine ; l’esprit est employé pour déplacer l’attention du monde tel qu’il est vers le monde tel qu’il devrait être, suivant la croyance dans lequel il s’inscrit. Mon idée est que ces éléments déclencheurs, au cours desquels ces tiers invisibles sont ressentis comme réels, changent les personnes et que ce changement devient l’un des principaux moteurs de leur croyance » (p. 10).

  • 7 Cf. Jérôme Dokic : « Il faut donc parler d’un sentiment (ou ressenti) de présence conçu comme un as (...)

23Le premier axe de la théorie psychologique de Tanya Luhrmann repose donc sur les notions de « sens de présence » ou de « sentiment de réalité ». Ces notions sont habituellement mobilisées dans le champ de la psychiatrie pour décrire les syndromes de déréalisation, quand des patients sont capables de reconnaître ce qu’ils perçoivent sans pour autant éprouver aucun « sentiment de présence »7 (comme s’ils ne percevaient pas l’objet lui-même mais uniquement sa représentation, ou comme s’ils n’en voyaient qu’un film) ou, au contraire, le sentiment que des voix qui s’adressent à eux sont « présentes » bien qu’invisibles (2022 : 144). En s’appuyant sur les travaux de Richard Bentall et d’autres, Luhrmann affirme l’existence d’un système de « contrôle de la réalité » (reality monitoring) du perçu qui attribue à chaque percept un degré de réalité particulier (permettant de distinguer entre une perception et une hallucination, par exemple) ; elle ajoute simplement que ce système de contrôle fait également l’objet d’un apprentissage et est, à ce titre, susceptible de variations sociohistoriques significatives. Ce sont ces variations culturellement acquises de contrôle de la réalité qui expliquent que certains agents « perçoivent la présence de Dieu » (2016 : 97).

Dieu, « interior intimo meo »8

  • 8 Dieu, « plus intime que l’intime de moi-même », saint Augustin (cf. 1964 : 56-57).

24Si le premier axe de l’entraînement concerne les sens extéroceptifs, le second concerne les sens intéroceptifs, c’est-à-dire la perception de ses propres sensations. L’entraînement ou l’expertise dans ce domaine conduit à ressentir certaines sensations comme plus ou moins « siennes » :

« [Les chrétiens du Vineyard] croient non seulement que la parole et les images intérieures peuvent venir de Dieu, mais aussi qu’il existe des règles subtiles qui permettent à chacun de savoir s’il s’agit effectivement de Dieu et qu’avec plus d’expérience, on peut devenir un expert en discernement de la présence divine […]. Les fidèles parlent alors comme s’ils avaient littéralement développé une carte sophistiquée de leur propre vie mentale et étaient désormais en mesure de reconnaître la présence de Dieu dans ce qu’ils avaient auparavant considéré comme le flou de leur vie mentale » (Luhrmann 2012b : 60).

  • 9 John Campbell a par exemple souligné que, même dans le syndrome de dépersonnalisation, où le patien (...)

25Le deuxième processus psychologique qui, selon Tanya Luhrmann, fait l’objet d’un apprentissage concerne donc le caractère de « mienneté » de l’expérience. Cette notion, relativement peu commune, renvoie au myness ou au for-me-ness anglais, que Sophie Renaut choisit de traduire ici par « être à soi » (p. 222), et que Christine Langlois traduit par « c’est-bien-moi » (Luhrmann 2022 : 139). En français, le terme « mienneté » a surtout été utilisé par Emmanuel Martineau, le traducteur de Martin Heidegger, pour traduire Jemeinigkeit, que l’anglais traduit, selon le contexte, tantôt par mineness tantôt par awhileness (Kisiel 2021). Mais dans le contexte anglo-saxon, c’est la référence à William James qui constitue la généalogie la plus intuitive : le philosophe pragmatiste a en effet affirmé que, dans le domaine de la subjectivité, « on a affaire à un matériau fluctuant, le même objet étant parfois traité comme une partie de moi, parfois simplement comme mien, et parfois comme si je n’avais rien à voir avec lui » (2003 : 132). En somme, « à un moi invariable, James substitue la variation continue d’un mien » (Lapoujade 2007 : 32). Or, c’est bien à ce genre de processus graduel que se réfère Luhrmann : certaines sensations floues ou certaines pensées involontaires peuvent être ressenties comme plus ou moins « étrangères » par les sujets qui les éprouvent. Au lieu de les considérer comme « siennes », le sujet décèle alors la marque d’une altérité au cœur de son intimité. En formulant les choses ainsi, Luhrmann suit en réalité une série d’intellectuels contemporains qui ont cherché à isoler, sous le nom de « mienneté », un ensemble de processus cognitifs phénoménologiquement descriptibles qui conduisent à éprouver une expérience comme sienne (Zahavi & Kriegel 2015). Sans forcément adopter une position constructiviste radicale à cet égard, Luhrmann insiste alors sur les mécanismes d’apprentissage qui incitent à plus ou moins considérer comme sienne une sensation particulière. L’argument n’est pas totalement nouveau : un historien comme Georges Vigarello a par exemple récemment proposé d’élargir le spectre de l’histoire des sensibilités pour développer une histoire culturelle du « sentiment de soi » : l’auteur retrace ainsi l’émergence et les transformations des pratiques de « relaxations, autosuggestions, danses, exercices de rythme, pratiques de concentration ou d’expression », etc. comme autant d’étapes importantes de cette évolution (2014 : 250). Cependant, l’analyse de Luhrmann est bien plus précise psychologiquement et, au niveau conceptuel, évite de mobiliser une catégorie trop générale de « sentiment de soi ». Reste que, pour être tout à fait heuristique dans le champ des sciences sociales, la notion de « mienneté » doit certainement être encore précisée et distribuée en plusieurs processus coordonnés9.

S’absorber en Dieu

26Pour décrire finement ces sentiments de présence et ces gradients de mienneté, Tanya Luhrmann et ses collègues s’appuient sur une littérature initialement destinée à l’analyse des variations inter-individuelles dans la réponse hypnotique : on a alors coutume d’appeler « susceptibilité hypnotique » (ou hypnotisabilité) la « prédisposition » individuelle à développer un état hypnotique (p. 241). De nombreuses études ont en effet essayé de déterminer les facteurs associés et/ou prédicteurs de cette susceptibilité hypnotique – l’empathie, l’imagination, etc. (Wickramasekera II & Szlyk 2003). Une échelle régulièrement mobilisée pour étudier de tels facteurs est l’échelle de Auke Tellegen et Gilbert Atkinson : celle-ci cherche à rendre compte des dispositions des agents à se « laisser absorber » par une expérience imaginaire – ce qu’on nomme donc « hypothèse de l’absorption » (Tellegen & Atkinson 1974 ; Luhrmann, Nusbaum & Thisted 2010 ; Luhrmann, pp. 238‑239). C’est cette échelle que Tanya Luhrmann et ses collègues ont reprise et modifiée pour l’appliquer aux expériences de communication avec la divinité : ils affirment qu’il existe véritablement une corrélation statistique relative entre l’intensité du contact avec Dieu et la capacité des agents à s’absorber dans l’imaginaire. Cette capacité relève elle-même pour une part de déterminants socioculturels, comme les pratiques d’imagination (a-t-on l’habitude de « jouer des rôles », notamment dans le jeu enfantin ?), l’épanchement personnel (a-t-on l’habitude de « se livrer », notamment dans le cadre amical ?) ou la performativité (estime-t-on qu’une parole ou un rêve a des effets sur la réalité ? (Luhrmann, Nusbaum & Thisted 2010 ; Luhrmann et al. 2015). Le but de cette recherche est d’étudier, non pas exactement les nombreuses représentations de l’esprit (l’idée selon laquelle l’âme est ou non séparée du corps, si les individus peuvent ou non être possédés par des esprits étrangers, etc.), mais plutôt la manière dont ces représentations de l’esprit affectent la perception et les interactions des individus au quotidien (Luhrmann, ed. 2020). L’existence de différences significatives conduirait ainsi à reconnaître l’existence d’« ethnopsychologies » ou de « théories de l’esprit locales » différentes (Lillard 1998 : 45‑46 ; Chamois 2021). L’originalité la plus notable de l’ouvrage de Luhrmann est donc de ne pas se contenter d’affirmations socioconstructivistes vagues, mais de s’appuyer sur des protocoles expérimentaux afin de démontrer l’existence de ces « théories de l’esprit locales » : à travers l’étude du « sentiment de présence » et des « gradients de mienneté », elle fournit ainsi deux variables particulièrement intéressantes pour toute étude transculturelle.

De la phénoménologie à la French Theory ?

27Pour conclure, nous voudrions indiquer un point de contact inattendu entre les travaux de Tanya Luhrmann et ceux d’une partie de la French Theory. Bien que le corpus philosophique principal de notre autrice soit « phénoménologique » (p. 158), on trouve, dans Le Feu de la présence, une référence rapide et positive à l’anthropologie deleuzienne dans les travaux de João Biehl et Peter Locke (p. 232). De même, on peut noter une brève mention du travail de Michel Foucault, Tanya Luhrmann affirmant que, « lorsque Michel Foucault parlait des techniques de soi – des pratiques permettant aux individus de modifier leur corps et leur esprit en vue de transformer leur vie –, il mettait surtout l’accent sur les techniques de transformation physique » (p. 237). Cependant, à l’échelle de son œuvre, ces références sont très peu mobilisées et, lorsqu’elles le sont, c’est généralement de manière critique – Foucault étant par exemple le plus souvent considéré comme l’auteur de L’Histoire de la folie et généralement associé au mouvement général de l’antipsychiatrie :

« Foucault partait du principe que la folie avait toujours existé, mais il l’a décrite d’une manière romancée qui, malgré ses intuitions, ne rendait pas compte de la dimension de douleur inhérente à l’expérience de la folie. Selon lui, les asiles sont apparus au xviiie siècle comme des incarnations de la moralité de la classe moyenne et constituaient une sorte de “gigantesque emprisonnement moral” ; ils atténuaient l’intensité libre de la folie pour la transformer en “une angoisse étouffante de la responsabilité” » (Luhrmann 2001 : 11).

  • 10 Il faudrait également citer l’analyse des exercices spirituels par Pierre Hadot ou les commentaires (...)

28Or, il nous semble qu’une autre lecture est non seulement possible, mais fructueuse pour l’anthropologie sociale. Emir Mahieddin a en effet montré les rapports qui existaient entre les pratiques religieuses effectuées dans les Églises pentecôtistes suédoises et ce que Foucault nomme des « techniques de soi » ou des « pratiques d’esthétisation » (2018 : 64). De même, dans le contexte du catholicisme français contemporain, Daphné Le Roux a largement souligné les rapports qu’entretiennent les récentes théories du rituel – notamment chez Caroline Humphrey et James Laidlaw (1994), ainsi que chez Michael Houseman et Carlo Severi (2009) – avec les « techniques de soi » (Le Roux 2017, 2022) au sens de Foucault. Dans les deux cas, c’est l’idée selon laquelle les pratiques rituelles sont des pratiques « de transformation de soi par soi » qui est mise au centre de l’analyse, conformément à la focalisation de Luhrmann sur les techniques et exercices spirituels10. Ces rapprochements théoriques semblent bien plus profonds encore, car les analyses que Luhrmann encode sous le nom de « théorie de l’esprit locale » résonnent fortement avec ce que Foucault nomme « subjectivation ». Sans surprise, c’est dans l’étude de l’émergence de l’aveu et de la confession comme pratiques spécifiquement chrétiennes que les remarques de Foucault se rapprochent le plus de celles de Luhrmann (Foucault 1976 : 79‑80). En effet, selon Foucault, la spécificité de l’examen de soi chrétien est qu’il consiste à débusquer, à la source de ses désirs, la marque d’une altérité : l’individu examine l’origine de ses pensées et de ses désirs, et ouvre ainsi la possibilité de ne pas être lui-même l’agent ou l’origine du désir qu’il ressent. De ce point de vue, l’une des idées maîtresses de Foucault est que la pratique chrétienne se caractérise par une démarche régulière et paradoxale de l’introspection :

« […] non pas cependant pour savoir ce qu’on est au fond, non pas pour dégager la forme authentique, primitive et pure d’une subjectivité, mais pour lire dans les arcanes les plus profondes de l’âme les tromperies du Malin, pour renoncer par conséquent à participer par le vouloir à tous ces mouvements qui sont autant de tentations, pour finalement abandonner toute volonté personnelle au profit des volontés de Dieu et des leçons du directeur » (2018 : 368).

29L’examen de conscience chrétien consiste donc à mettre au jour une altérité au fondement de la subjectivité et participe ainsi à « « la formation d’une expérience nouvelle » (Ibid. : 8). Or, cette « expérience nouvelle » de soi correspond bien à ce que décrit Tanya Luhrmann lorsqu’elle montre que les fidèles des Églises comme le Vineyard « reconnaissent la présence de Dieu dans ce qu’ils avaient auparavant considéré comme le flou de leur vie mentale » (2012b : 60). Certes, la nature et les attributs du Dieu en question semblent profondément différents. Cependant, dans les deux cas, on repère un même processus de recherche du principe d’agentivité qui « nous » fait agir et d’identification d’un agent extérieur à soi au plus profond de son intériorité (interior intimo meo). Il resterait alors à déterminer jusqu’où la théorie de la subjectivation (foucaldienne) du devenir (deleuzienne) peut enrichir les modèles de théories de l’esprit locales.

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Notes

1 L’autrice fait allusion à son ouvrage de 1989, Persuasions of the Witch’s Craft. Sauf mention contraire, nous traduisons.

2 Il s’agit de la traduction française de How God Becomes Real, paru chez Princeton University Press, en 2020. Outre une recension d’ouvrage (Luhrmann 2020), on trouve également deux articles parus en français dans la revue Terrain (Luhrmann 2016, 2022).

3 Pour un constat similaire, cf. Bernard Lahire : « [S]i les sociologues s’avéraient incapables de saisir notamment comment se construisent, à travers les expériences sociales, les multiples genres de “disposition”, de “schème”, etc. (d’“habitus”), alors ces termes perdraient tout intérêt heuristique et constitueraient un asylum ignorantiae de plus dans l’histoire des concepts sociologiques » (2011 : 299‑300).

4 Cf. Philippe Gonzalez : « Luhrmann reste vague sur la question [politique], évitant toute description qui pourrait relier l’expérience charismatique à la Droite chrétienne. Ce déficit est patent dans le cas des entités surnaturelles convoquées aux côtés de Dieu, tels les “démons”. Luhrmann prétend restituer comment les charismatiques “doivent développer une manière d’être dans le monde qui soit capable de soutenir les violations qu’introduit leur rapport à Dieu – mais qui n’affecte pas leur rapport aux autres humains” (2012[b] : xxii). N’en déplaise à l’anthropologue, d’autres humains sont concrètement affectés. La façon dont ces “démons” permettent à des charismatiques de faire sens des motivations et du comportement des autres acteurs, en particulier de leurs adversaires politiques, en dit long sur les conséquences pour autrui de ces croyances et de l’ontologie surnaturelle qu’elles convoquent » (2019 : 161‑162).

5 Pour reprendre l’expression de Pascal Boyer (2013 : 349).

6 Eduardo Viveiros de Castro est certainement le plus explicite sur son rapport intellectualiste à l’anthropologie : « Mon rapport avec […] la société indigène est un rapport très intellectualiste. Ce qui m’intéresse, c’est la façon de penser, qui est évidemment inséparable de la façon de vivre, mais c’est surtout leur puissance conceptuelle du mode de vie qui m’a attiré et fasciné. Ce qui rend mon travail “philosophique”, c’est que j’ai tendance à traiter les idées que je trouve dans les cultures indigènes, non pas comme des objets d’une enquête scientifique […] mais, d’une façon philosophique, comme des interlocuteurs philosophiques, tout comme Leibniz ou Aristote peuvent être des interlocuteurs pour un philosophe contemporain », cf. l’entretien « Eduardo Viveiros de Castro, philosophe anthropologue », lors de l’émission radiophonique Les Chemins de la philosophie sur France Culture, le 7 février 2020 (https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/les-chemins-de-la-philosophie/eduardo-viveiros-de-castro-philosophe-anthropologue-1127047). Voir aussi Camille Chamois (2022 : 9‑48).

7 Cf. Jérôme Dokic : « Il faut donc parler d’un sentiment (ou ressenti) de présence conçu comme un aspect non sensoriel, affectif de l’expérience. Le sentiment de présence est normalement associé à la perception de ce qui nous entoure, mais il peut être dissocié du contenu perceptif dans certains cas pathologiques. Par exemple, les patients victimes du syndrome de Déréalisation ou de Dépersonnalisation ont des capacités de reconnaissance perceptive intactes, mais n’éprouvent aucun sentiment de présence à l’égard de ce qu’ils perçoivent. Certains d’entre eux comparent leur situation à la vision d’un film ; ils ont l’impression d’avoir affaire seulement à des représentations du monde. On peut faire l’hypothèse selon laquelle les expériences de ces patients ont le même contenu empirique que des expériences normales, à défaut d’impliquer le sentiment de présence qui caractérise ces dernières » (2012 : 488).

8 Dieu, « plus intime que l’intime de moi-même », saint Augustin (cf. 1964 : 56-57).

9 John Campbell a par exemple souligné que, même dans le syndrome de dépersonnalisation, où le patient a l’impression que « ses » pensées ne sont pas les siennes mais ont été insérées dans son esprit, « la pensée insérée dans l’esprit du sujet est bien en quelque sorte “la sienne”, dans la mesure où elle a été insérée avec succès dans son esprit ; elle a donc une relation particulière avec lui » (1999 : 610). Ce genre de remarque doit selon nous conduire à une pluralisation des modalités de rapport à soi, chacune étant probablement susceptible de variations particulières.

10 Il faudrait également citer l’analyse des exercices spirituels par Pierre Hadot ou les commentaires de Roland Barthes sur Ignace de Loyola, qui préfigurent la notion de « paracosme » chez Tanya Luhrmann.

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Pour citer ce document

Référence papier

Camille Chamois, « Apprendre à parler à Dieu comme on apprend à goûter un vin… »L’Homme, 243-244 | 2022, 223-242.

Référence électronique

Camille Chamois, « Apprendre à parler à Dieu comme on apprend à goûter un vin… »L’Homme [En ligne], 243-244 | 2022, mis en ligne le 25 décembre 2022, consulté le 15 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/44052 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.44052

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Auteur

Camille Chamois

Université libre de Bruxelles, Fonds national de la recherche scientifique (FNRS) – Centre de recherche en philosophie (PHI), Bruxelles (Belgique) – cchamois549[at]gmail.com

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