- 1 New York, Palgrave, 2001.
- 2 Né le 12 février 1961, David Graeber est mort le 2 septembre 2020 à l’âge de cinquante-neuf ans. On (...)
1Qu’est-ce que la valeur ? Telle est la question à laquelle David Graeber annonçait vouloir répondre, en 2001, dans Toward an Anthropological Theory of Value. The False Coin of Our Own Dreams1, dont la traduction en français nous arrive vingt et un ans plus tard, après celles des ouvrages ultérieurs qui ont rendu célèbre cet auteur – Dette. 5000 ans d’histoire (2016 [2011]), Bureaucratie (2015), Bullshit Jobs (2018), Au commencement était… (Graeber & Wengrow 2021) – et après sa disparition en 20202. Lors de la première publication en anglais, le livre n’avait fait l’objet que de rares et brèves recensions (Carrier 2003 ; Demian 2003), à l’exception d’un article plus long de David Sutton (2004), qui soulignait combien la grande synthèse théorique élaborée par David Graeber allait à contre-courant des pratiques du moment, alors concentrées sur le déploiement dans l’ethnographie d’idées issues notamment du postmodernisme, du féminisme, de la théorie de la pratique, de la critique du nationalisme et de la théorie de la mondialisation. Or, l’explication de la valeur n’est pas l’unique question soulevée par ce livre, dont David Graeber dit qu’il aura mis plus de quinze ans à l’écrire. D’autres ne cessent d’éclore tout au long, comme si l’on assistait à la plantation d’une série d’arbrisseaux destinés à devenir la grande forêt formée par l’ensemble de ses écrits. On a « le sentiment qu’on peut le prendre et feuilleter n’importe quelle page et trouver matière à réflexion », notait David Sutton, si bien que « s’il existait un index des idées par page en anthropologie, Graeber se classerait sans aucun doute au sommet » (2004 : 376, ma traduction). Et une autre interrogation, plus importante encore que celle de la valeur, traverse le livre, celle de savoir quel sens cela a-t-il de faire cette plantation, c’est-à-dire à quoi sert l’anthropologie dans nos sociétés.
- 3 On peut signaler notamment le numéro Value as Theory (Part II) de la revue Hau (2013, 3 [2] ; en li (...)
- 4 Depuis 2013, la revue Valuation Studies propose une plate-forme académique pour la recherche et le (...)
2D’emblée, David Graeber relève que la « valeur » peut s’appliquer aux personnes, aux choses (entendues ici comme dotées d’une matérialité et comme non humaines, c’est-à-dire y compris jusqu’aux animaux) et aux mots : les unes et les autres peuvent avoir de la « valeur ». Or, remarque-t-il, les théories de la valeur ont traité de manière spécialisée ces trois ensembles, les personnes étant prises en charge par la philosophie et la sociologie, qui étudient les différents systèmes de valeurs telles que le bien, la justice (etc.), les choses étant accaparées par les économistes, qui ne les conçoivent pas autrement que vendues et achetées dans une économie de marché, et les mots par la linguistique inspirée de Ferdinand de Saussure, pour laquelle la valeur est le sens que prend un mot au sein d’une totalité. Cet intérêt des sciences humaines et sociales n’a pas faibli durant les deux décennies suivant la publication de Toward an Anthropological Theory of Value3, jusqu’à former une discipline, les valuation studies4, qui ne recouvre même pas toute l’étendue de ce qui est compris par « valeur ».
3L’enjeu, pour David Graeber, est d’élaborer une théorie qui permettrait d’associer les personnes et les choses au sein d’une totalité. La valeur, nous propose-t-il, « est la façon dont les personnes mesurent la portée de leurs propres actions » au sein de systèmes sociaux conçus comme des « structures d’action créatrice » (p. 352). Ou encore, pour le dire autrement : c’est « la modalité par laquelle les actions prennent du sens aux yeux des acteurs en les situant dans un ensemble social plus vaste, réel ou imaginaire » (p. 388), chaque acteur étant doté d’une « énergie créatrice ». Ces actions ne concernent pas seulement les humains mais aussi les choses, dont on peut alors considérer qu’elles acquièrent de la valeur.
4David Graeber conçoit cette théorie à partir du « don » en revendiquant l’héritage de l’Essai sur le don de Marcel Mauss (1923-1924), un texte « d’une rare pertinence » qui « a alimenté plus de débats, de discussions et d’idées que n’importe quelle autre œuvre d’anthropologie » (p. 236), et en exprimant sa proximité avec les conceptions du don de la « néo-maussienne » Marilyn Strathern (1988) (p. 69), de Nancy Munn (1986) qui met précisément l’accent sur la capacité d’agir comme productrice de la valeur, ainsi que du Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, le Mauss (Caillé 1989).
5Le problème est que, comme le constate David Graeber, malgré la pertinence de l’étude de Marcel Mauss, le « don » peut prendre, lui aussi, des sens différents. Il distingue donc deux modèles, l’un de « réciprocité ouverte », l’autre de « réciprocité fermée » (p. 338). Dans le modèle de « réciprocité ouverte », une personne A donne quelque chose à une personne B, sans attendre de cette dernière qu’elle lui donne quelque chose en retour. Ce modèle engage, entre A et B, une relation de réciprocité d’une durée indéterminée, base d’un « communisme » pouvant dériver en « népotisme » si la relation devient celle d’une exploitation de B par A. Dans le modèle de « réciprocité fermée », une personne A donne quelque chose à une personne B qui, après un certain délai, lui donne à son tour quelque chose d’équivalent (contre-don). Ce modèle d’échange permet d’assurer à A et à B une autonomie l’une vis-à-vis de l’autre, mais peut dévier en une compétition entre les deux, chacune cherchant à faire étalage de sa prodigalité.
6Cette « économie du don », qu’elle prenne la forme d’une réciprocité ouverte ou fermée, « peut s’appliquer à toutes [les sociétés] qui ne sont pas organisées selon les principes du marché » (p. 345), auxquels elle s’oppose doublement. La première opposition, à propos des personnes, est celle entre être nommé et être anonyme. La seconde, à propos des personnes et des choses, est celle entre avoir une histoire ou être sans histoire. David Graeber recourt cette fois à la critique de la marchandise par Karl Marx. Dans une économie de marché, devenue mondiale et « néolibérale » à partir des années 1980, ceux qui fabriquent les marchandises sont exploités en étant anonymisés, si bien que la marchandise est sans histoire lorsqu’elle est achetée, au moyen d’une monnaie participant à cette anonymisation, par un consommateur individualiste qui en tirera un plaisir solitaire. L’anonymat du marché « permet d’occulter le fait que nous dépendons d’autrui pour pratiquement tout » (p. 339). À l’inverse, dans une économie du don, David Graeber soutient, à partir de nombreux exemples, que les personnes sont généralement nommées et dotées d’une histoire qui est associée aux choses lorsqu’elles les font circuler. L’anonymat n’existant pas, chacun a la liberté (mais, aussi, la nécessité, sauf à vivre en autarcie) de choisir la nature des obligations qu’il souhaite contracter et avec qui (Id.). Ce type d’échange permet d’imaginer une vie en communauté qui serait « communiste », tendant vers un « plaisir » collectif, tel que « faire l’amour, assister à un concert, voire jouer à un jeu » (p. 398).
- 5 Par exemple, lorsqu’il commente la théorie du choix rationnel, il avoue que « cette présentation si (...)
- 6 Cf. notamment « David Graeber, une œuvre immense de lutte, dans ses livres, et dans la rue », dans (...)
- 7 Cf. Marshall Sahlins, « My Own Words about David, Excerpted from this Nyrb Memorial », sur Facebook(...)
7Ainsi pourrait-on synthétiser la théorie de la valeur de David Graeber, telle qu’on la trouve disséminée tout au long de son livre, et ce, d’une manière peut-être trop épurée. Lui-même ne s’embarrasse pas à saisir et restituer les méandres de la pensée des autres, comme il le reconnaît bien volontiers à plusieurs reprises5. Il a déjà ce style rageur et railleur qui le caractérise, durcissant les positions les plus célébrées ou les plus installées du moment pour les rendre adverses et dégager de la sorte, en les renversant avec une liberté peu courante dans le monde ouaté de l’université où la critique s’exprime généralement par petites touches, une voie nouvelle dans laquelle il s’engouffre. Cette façon de faire n’est pas sans rappeler celle de Bruno Latour, lui-même grand lecteur et admirateur de l’œuvre de David Graeber, ainsi qu’il l’a signifié peu après le décès de ce dernier6. Il s’agit de faire table rase de ce qui existe, geste récurrent depuis le xixe siècle dans les sciences humaines et sociales pour qui se propose de fonder, si ce n’est un nouveau paradigme, voire une nouvelle discipline, du moins une nouvelle théorie rendant celles dominantes obsolètes, comme l’ont montré John Goldsmith et Bernard Laks (2021 [2019]), tout en se revendiquant éventuellement, pour asseoir sa légitimité, d’ancêtres dans la discipline, qui ont pu être éminents mais deviennent alors minoritaires, ou même marginalisés. Toutefois, comme l’ont aussi mis en évidence John Goldsmith et Bernard Laks, ce geste de la table rase ne surgit jamais de nulle part ; il est toujours celui d’un héritier, généralement issu d’une longue lignée d’universitaires (exclusivement des hommes jusqu’aux dernières décennies du xxe siècle) formés les uns par les autres, génération après génération, l’héritage étant transmis au moment des études et souvent plus particulièrement du doctorat. David Graeber, pour sa part, est l’héritier de Marshall Sahlins, qui a été son directeur de thèse et avec lequel il a co-écrit par la suite un livre sur la royauté (Graeber & Sahlins 2023 [2017]). À la mort de David Graeber, Marshall Sahlins a affirmé que celui-ci avait été « l’étudiant le plus créatif qu’il ait jamais eu »7 (Marshall Sahlins est lui-même décédé quelques mois plus tard, le 5 avril 2021).
- 8 Je laisse de côté la question de la parenté, à peine évoquée par David Graeber (p. 335), ainsi que (...)
8Que le mot « valeur » puisse changer de sens, de valeur pourrait-on dire, au sens de Saussure qu’a relevé David Graeber, c’est le sort banal d’un substantif. Il en possède une propriété fort répandue, puisqu’il est doté d’une unité minimale de sens, un trait, qui peut s’inverser, s’appliquant tantôt à une personne, tantôt à ce que l’on peut lui opposer, c’est-à-dire une chose. Mais lorsqu’il s’agit de la valeur d’une chose, celle-ci, bien avant la critique de la marchandise par Karl Marx et les diverses théories néolibérales apparues au xxe siècle, est associée à un prix. David Graeber, cependant, tient la notion de prix à distance, parce qu'elle le conduirait à dissocier la valeur des choses de celle des personnes. Pourtant, l’un des problèmes sur lequel il bute en s’appuyant sur le don est que le rapport de valeur entre les personnes ne s’organise pas de la même façon qu’entre les personnes et les choses. En effet, s’il y a circulation, c’est celle de choses que les personnes font circuler, et non pas de personnes, éventuellement traitées comme des choses, que d’autres personnes feraient circuler8, ni encore moins, évidemment, de choses qui feraient circuler des personnes. La valeur des choses et celle des personnes se formulent donc malgré tout différemment, en dépit des efforts de David Graeber pour les faire tenir ensemble en recourant à l’idée de portée des actions créatrices. Or, il reste un endroit où l’assemblage ne tient pas, celui de la mesure de la valeur des choses afin de permettre cette circulation. Et sans référence au prix, cela devient particulièrement alambiqué. Deux choses sont équivalentes, nous dit David Graeber, lorsqu’elles sont « identiques en référence à [certaines de leurs] dimensions qui nous importent dans un contexte donné » (p. 342). Il faut, ajoute-t-il, qu’il y ait une « base de similarité » (Id.). Quand une chose change de main en étant dotée d’un prix, il n’y a plus guère de problème et l’on peut comprendre sans difficulté qu’une chaise neuve, un ordinateur portable d’occasion et un vase de collection aient la même « valeur » : c’est que ces choses ont le même prix, dans un contexte donné, alors qu’il n’y a aucune « base de similarité » entre elles.
9Pour tenter de surmonter l’obstacle, David Graeber avance alors que presque toutes les sociétés avec une économie du don différencient des choses, telles que des denrées alimentaires, appartenant à une sphère de la consommation quotidienne, et des « trésors », comme des cuivres kwakiutl, des brassards de coquillages kula, ou des massues à manche court maori, appartenant à une sphère de prestige (p. 344). Or, quand on fait circuler les premières, explique-t-il, c’est dans le cadre d’une « éthique de l’hospitalité informelle » (Id.), de sorte que ce qui est pris en compte est l’acte de donner, et l’on ne compare pas ce genre d’acte. Le problème de la mesure est donc évacué. Pour les secondes, la valeur d’un trésor est « historique », car elle « se compose de la valeur des actions dont les significations ont été, pour ainsi dire, absorbées dans l’identité actuelle de l’objet » (p. 169) et elle donne lieu à des « comptabilités minutieuses » (p. 344). Mais on ignore comment se noue le lien entre le récit d’une longue histoire et la comptabilité minutieuse. Ces trésors sont, de toute manière, gardés dans des familles qui se les transmettent de génération en génération, donc très peu donnés et, lorsqu’ils le sont, l’acte prend généralement une dimension politique. Là, le problème de la mesure est escamoté.
- 9 « Les marchandises de Marx sont différentes des biens patrimoniaux en grande partie parce que, dans (...)
10Je remarquerai, par ailleurs, que la distinction entre une sphère de la consommation quotidienne et une sphère de prestige n’est pas une propriété des sociétés avec une économie du don, sur laquelle insiste David Graeber, et qu'elle existe tout autant dans les sociétés « modernes » avec une économie de marché. Il prend lui-même comme exemple, à titre de comparaison pour nous faire comprendre ce qu’est un « trésor », les joyaux de la Couronne au Royaume-Uni. La plupart des choses dans des collections muséales sont mises en valeur par le récit du passé qui leur est associé, mettant certes souvent l’accent davantage sur leur auteur, singulier ou collectif, que sur leurs possesseurs successifs, mais elles sont, généralement, également gardées de génération en génération dans ces musées. Aussi David Graeber force-t-il le trait quand il compare les marchandises sans histoire des économies de marché et les trésors avec histoire des économies de don9. La comparaison ne pourrait se faire qu’entre choses de la consommation quotidienne et, même dans une économie du don, les denrées alimentaires que l’on donne ne semblent pas beaucoup chargées d’histoires. Ce qui revient en définitive à constater, si l’on devait suivre David Graeber, que la différence principale entre une économie du don et une économie de marché tiendrait surtout à ce que, dans la première, on ne compte pas quand on fait circuler des choses de la sphère de la consommation quotidienne (nul besoin d’avoir à mesurer la valeur), parce que cela relève de l’« éthique de l’hospitalité », tandis que, dans la seconde, on compte parce que ces choses de la même sphère circulent, le plus souvent, en ayant un prix (qui prend appui sur une métrique exprimée sous forme monétaire). Dès lors, il apparaît que l’opposition réside moins entre une économie du don et une économie de marché qu’entre une économie sans monnaie et une économie avec monnaie, et c’est d’ailleurs cette dernière opposition que retient David Graeber dans Dette (2016 [2011]), et non plus la première.
11La théorie de la valeur de David Graeber aurait donc gagné à clarifier, si cela avait été possible, le rapport entre la valeur et la mesure, entre la manière dont des énergies (ou des puissances) créatrices se métamorphosent en valeur au sein d’une structure et ce qui est dit « de valeur », en dissociant les personnes et les choses. Quoi qu’il en soit, le plus important est que David Graeber nous invite à imaginer que, dans « nos sociétés modernes occidentales », les choses pourraient circuler autrement qu’en étant vendues et achetées au supermarché ou sur un site de commerce en ligne, et que nous pourrions ainsi modifier notre manière de vivre ensemble. Bref, qu’il existe d’autres possibles.
12Cette analyse conduisant à imaginer d’autres possibles nécessite de recourir à une certaine définition de l’anthropologie. Le cœur de l’anthropologie, pour David Graeber, consiste en deux grandes opérations. La première est la comparaison entre des collectifs, en privilégiant les différences qui prennent la forme d’inversions. À la suite de Marcel Mauss et, entre autres, de Marshall Sahlins, il examine ainsi à son tour la comparaison entre les échanges maori (vers 1750) et le potlatch kwakiutl (vers 1895), les deux systèmes ayant « l’air d’être l’exact reflet l’un de l’autre » (p. 331). La seconde grande opération est de faire apparaître des structures qui sont universelles mais, précise-t-il, « dynamiques », afin d’écarter le reproche fait à d’autres approches structuralistes de se tenir en dehors de l’histoire, comme si les événements n’avaient aucune prise sur celles-là.
13Pour mener à bien ces deux opérations, l’anthropologie, telle que David Graeber la pratique, a besoin du concours d’autres disciplines. Tout d’abord, elle ne peut être dissociée de l’histoire, qui lui est subordonnée en tant que réservoir de cas permettant d’établir des comparaisons. Ensuite, elle ne peut ignorer l’intériorité des personnes et il lui faut donc se tourner vers les disciplines qui les étudient, c’est-à-dire la psychanalyse et la psychologie. Mais, à l’égard de ces dernières, David Graeber exprime une insatisfaction, notamment lorsqu’il cherche à échafauder une théorie du désir. Enfin, l’anthropologie ne peut s’élaborer qu’en dialogue avec la linguistique et la philosophie, en tant que pourvoyeuses de concepts et de modèles à utiliser ou à contester. À la différence d’un Pierre Bourdieu qui, depuis le Paris du début des années 1980, citait principalement des philosophes allemands (Hegel, Heidegger, Husserl, Leibniz) et, dans une moindre mesure, des philosophes ayant fait carrière au Royaume-Uni (Austin, Wittgenstein) dans son cours de sociologie générale au Collège de France (Bourdieu 2015), David Graeber, depuis le Chicago du début des années 2000, convoque surtout des philosophes français et ce que l’on a appelé la French Theory, à la mode dans les universités états-uniennes pendant les années 1980 et 1990 : Barthes, Baudrillard, Deleuze et Guattari, Derrida, Foucault, Lacan, Ricœur, auxquels il oppose le « réalisme critique » de Roy Bhaskar. Et le grand philosophe dont il se moque et qu’il prend pour cible principale n’est plus, comme du temps de Pierre Bourdieu, Jean-Paul Sartre, avec son exemple du garçon de café dans L’Être et le Néant, qui « a une sorte de puissance logique qui fait qu’il pousse, à mes yeux, des erreurs jusqu’au bout de leur logique » (Ibid. : 267), mais, deux décennies plus tard, Jacques Derrida et sa « déconstruction » du don (1991) :
- 10 Comme le signale David Graeber dans une note (p. 440), Pierre Bourdieu a lui aussi critiqué cette a (...)
« Celles et ceux qui se plaisent à s’imaginer en penseur.se.s engagé.e.s et critiques, à la pointe des débats en vogue, ont plutôt lu Mauss par l’intermédiaire de Jacques Derrida, qui découvrit dans son analyse du concept de don chez Mauss, Donner le temps, que – surprise ! – les dons en tant qu’actes de générosité pure et désintéressée ne peuvent logiquement pas exister » (p. 250)10.
14Dans ce panorama des relations de l’anthropologie avec les autres disciplines, l’anthropologie telle que la conçoit David Graeber doit se défendre contre deux autres, qu’il désigne comme étant l’économie, la plus grande des adversaires, mais aussi la sociologie en tant qu’elle est critique et qu’elle reconduit ce qu’il y a à combattre dans l’économie (j’y reviendrai).
15Procéder à des comparaisons, par-delà le temps et l’espace, et dégager des structures « dynamiques » nécessitent de « reconnaître l’existence d’un substrat de “réalité” qui résiste » (p. 386), c’est-à-dire de s’en tenir à une seule vérité, dont la connaissance ne peut qu’être fragmentaire (p. 382) et incomplète (pp. 95, 143), et dont relèvent des principes universels (des « lois invariables qui régissent un système de transformations », p. 395). En adoptant cette position, David Graeber rejette, d’un côté, l’idée d’une vérité absolue et totale (p. 95) et, de l’autre, celle relativiste selon laquelle la vérité ne serait qu’une affaire de point de vue et qu’elle varierait en fonction des régimes de vérité ou des « cultures ». Il précise qu’« alléguer que les idées universelles sont celles de tout le monde relève tout simplement d’une position positiviste erronée ; les idées universelles sont plutôt celles que tout le monde serait en mesure de comprendre » (p. 390). Car, en suivant cette voie, il doit déjouer la critique que l’on pourrait lui opposer, d’après laquelle affirmer des universels serait imposer des principes neutralisant des différences, les tissant de violence, en bref, renouer avec un acte impérialiste. En effet, au moment où écrit David Graeber, l’anthropologie est attaquée depuis deux décennies par des universitaires postmodernes, en tant que discipline qui, en énonçant des universels, participerait à l’extension de la domination d’un État « occidental » au-delà de ses frontières, au point de défaire la possibilité de comparer et donc d’atteindre son cœur même, dès lors recroquevillée sur l’étude ethnographique respectueuse des « réalités » de chacun.
- 11 Et ce, à rebours de la présentation de Marcel Mauss qu’en a fait Maurice Godelier (1996). David Gra (...)
16Mais, d’après David Graeber, n’adhérer qu’à cette histoire serait une erreur, et ce n’est pas d’elle dont il veut hériter. L’anthropologie, soutient-il, a deux histoires. Il faut la réinscrire dans un temps beaucoup plus long et considérer que la « curiosité anthropologique » débute au moins dès le xvie siècle, avec l’œuvre de Montaigne. Dans cette perspective, la « curiosité anthropologique » est toujours associée à des mouvements révolutionnaires, notamment par les Lumières du xviiie siècle, avec les Révolutions états-unienne et française. Et, lorsqu’au xixe siècle elle se professionnalise, l’anthropologie est hantée par le « spectre de la révolution » (p. 387). Pourquoi ? Parce que la comparaison n’invite pas à la simple contemplation d’une altérité, mais à imaginer que notre situation pourrait être autre. L’anthropologie peut donc être l’instrument qui suscite et accompagne des révolutions, et cela, pour David Graeber, jusqu’à l’établissement d’un « communisme », auquel il aspire. Sa conception du « communisme », toutefois, est moins inspirée par Karl Marx que par Marcel Mauss, dont il souligne que sa vision politique se rapprochait davantage de celles d’anarchistes que de sociaux-démocrates (p. 451)11. Dans une conférence donnée au milieu des années 1930, Marcel Mauss avait expliqué qu’opposer communisme et individualisme était une erreur, et que ce qu’il fallait appeler « communisme » était une réciprocité totale pratiquée entre individus (p. 246). À son tour, David Graeber définit le « communisme » comme « un accord à durée indéterminée dans lequel chaque partie s’engage à maintenir la vie de l’autre » (p. 252), si bien que « toute personne a le droit de prendre ce dont elle estime avoir besoin sans paiement direct ni réciprocité » (p. 247). Ce « système communiste individualiste » pourrait se déployer dans nos « sociétés modernes occidentales », depuis les cercles familiaux et amicaux jusqu’aux entreprises capitalistes.
17Dans les années 1980 et 1990, ce potentiel révolutionnaire de l’anthropologie a été affaibli, voire réduit à néant, non pas par la droite, mais par la gauche, estime David Graeber. Et cette attaque politique a été menée depuis le monde académique, d’un côté par les théories postmodernes, de l’autre par les théories critiques.
- 12 David Graeber se livre à une violente attaque contre Pierre Bourdieu, même s'il ne doute pas « de s (...)
18Les hérauts du postmodernisme, dénoncés et moqués par David Graeber comme une fausse extrême-gauche universitaire (« ces universitaires qui s’autoproclament militants d’extrême-gauche », p. 147), ont remis en cause, comme je l’ai dit, la possibilité de comparer, d’établir une totalité et d’universaliser, « déconstruisant à tout bout de champ » avec une « métathéorie radicale toujours plus obscure » (p. 10). Quant aux universitaires de la théorie critique issue de l’École de Francfort, du marxisme et, ensuite, de la sociologie critique incarnée par Pierre Bourdieu12, ils décrivent un monde « franchement lugubre » (p. 61), et même « implacablement sombre » (p. 391), uniquement tissé de relations de violence et de domination « jusqu’aux aspects les plus triviaux et ordinaires de la vie quotidienne » (p. 61), chacun n’étant mû que par des stratégies, « à tel point que même la critique finit par sembler vaine » (p. 391) et qu’il n’y a, bien sûr, aucun changement à espérer (inutile donc d’imaginer d’autres possibles).
19Or, durant cette période des années 1980 et 1990, a prospéré l’économie néolibérale, réduite par David Graeber à une théorie postulant un individu calculateur cherchant rationnellement à maximiser son profit, en concurrence avec les autres individus, dans le cadre d’un marché mondialisé. L’alternative au marché que seraient les valeurs familiales, la charité altruiste, la dévotion désintéressée à une foi ou à une cause, n’en est pas une : elle fait couple avec la théorie du marché. Ce sont les deux faces d’une même « fausse monnaie de nos rêves » (p. 393), nous dit David Graeber en reprenant une citation d’Henri Hubert et Marcel Mauss dans leur Esquisse d’une théorie générale de la magie (1902-1903), également placée en exergue de son ouvrage. « Le fascisme est l’idéologie des puissants, la révolution communiste est l’idéologie des impuissants », écrivait Pasolini au début des années 1970, précisant dans la phrase d’après, « Puissants et impuissants provisoirement, évidemment » (2022 [1995] : 430). Le « néolibéralisme », pourtant inventé pour lutter contre le « fascisme » (Audier 2022), a fini par prendre sa place au début des années 2000, sous la plume (entre autres) de David Graeber, en tant qu’idéologie des puissants, tandis que la révolution communiste est restée comme idéologie des impuissants, mais en faisant légèrement vriller le sens de « révolution » et de « communiste » par rapport à ceux des années 1970.
- 13 « La théorie critique finit donc par saboter ses meilleures intentions, constituant le pouvoir et l (...)
20Face à l’ennemi qu’est le « néolibéralisme », David Graeber propose de donner aux impuissants une « puissance créatrice » contre les puissants, et de faire de l’anthropologie l’arme leur permettant d’imaginer d’autres possibles. Mais, pour cela, il faut aussi, d’une part, se déprendre des théories postmodernes qui sont complices du néolibéralisme en en répétant les schèmes sous un déguisement d’extrême-gauche (« Derrière l’imaginaire postmoderne, il n’y a rien d’autre que l’idéologie du marché », p. 147) et, d’autre part, se délester des théories critiques et de leur prolongement sous la forme de la sociologie critique, qui sont autant de cadenas aux forces créatrices car, non seulement elles n’offrent aucune perspective de changement à l’horizon13, mais elles découragent de lever les yeux pour en apercevoir la ligne.
- 14 Signe de cet embarras, dans la revue American Ethnologist où elle publiait le compte rendu de la ve (...)
21Imaginer des alternatives pour trouver d’autres possibles peut être exaltant, passé un moment probablement déboussolant pour des universitaires en sciences humaines et sociales peu habitués à cet exercice14. Mais des alternatives à quoi ?
- 15 En recourant à des exemples de célébrités et de magnats américains, David Graeber explique ainsi ex (...)
22On peut ne pas se retrouver dans la description que nous donne David Graeber de la « société moderne occidentale », c’est-à-dire avant tout celle des États-Unis et des États européens des années 1980 et 1990, et qui lui sert de référence. On a l’impression tout au long de son livre, par les exemples qu’il prend pour en parler, qu’il ne la connaît que par sa propre expérience dans le monde académique (un grand nombre de ces exemples ont trait à la vie des étudiants et des universitaires) et par les médias (ce sont sont alors des célébrités, comme des stars de la musique, du cinéma, du sport, ou des magnats comme Bill Gates, co-fondateur de Microsoft et, à l’époque, tenu pour l’homme le plus riche du monde)15. L’ethnographie du proche et la sociologie ont, à mon avis, un rôle à jouer a minima dans cette description, à condition d’en faire des sciences de l’actuel, et non pas des explorations de l’histoire avec des concepts anthropologiques ou sociologiques.
- 16 Pour une description des formes de la monnaie au début des années 2020, jusqu’à ses développements (...)
23On peut s’interroger ainsi sur la présentation que fait David Graeber de deux éléments constitutifs de cette « société moderne occidentale », la monnaie et la « magie », cette dernière pouvant sembler au premier abord, pour le lecteur, éloignée des discussions usuelles sur la valeur. Ce n’est pas parce que David Graeber veut se passer de la monnaie qu’il n’a pas quelque chose à en dire. La monnaie, d’après lui, est un « objet physique durable qui peut être stocké, déplacé, gardé en réserve, circuler d’un contexte à l’autre » (p. 132) et son idée, en la matière, est que ce sont les ornements qui lui ont permis d’émerger : dans « de nombreuses régions du monde », les objets servant de monnaie, comme les perles, auraient été « principalement, voire exclusivement, des éléments de parure » (p. 150). Or cette définition de la monnaie ne correspond pas à la manière dont on peut la caractériser, par ses usages, au début du xxie siècle. En effet, la monnaie dite « fiduciaire », émise par une banque centrale, n’est liée à aucun objet physique durable (même si, bien sûr, elle nécessite des ordinateurs, des câbles, des tables pour poser les ordinateurs, des prises électriques pour brancher les câbles, etc.)16. David Graeber nous dit que lorsqu’elle prend une forme physique d’objets, ces derniers ne présentent aucune différence, « chaque billet de banque étant identique aux autres » (p. 153). Mais, d’une part, réduire les différences entre les objets est précisément un problème lors de leur production puis de leur circulation, d’autre part, ces objets peuvent être fabriqués en gardant une petite différence. En outre, la monnaie est associée par David Graeber à cet anonymat qu’il pourfend : « les transactions monétaires peuvent être qualifiées d’“anonymes” : les identités sociales de celles et ceux qui les effectuent ne figurent pas nécessairement au nombre de leurs enjeux – en réalité, elles n’y jouent aucun rôle » (Id.). Or, dans « nos sociétés modernes », qu’elles soient « occidentales » ou non, cette monnaie sous forme physique, que l’on appelle le cash, est précisément ce qui permet d’échapper à son contrôle complet par des entités au premier rang desquelles les banques (Lazarus 2012).
- 17 Sa conception de la monnaie comme « ornement » est très brièvement rappelée dans un paragraphe du c (...)
- 18 « Si la monnaie n’est qu’un étalon, que mesure-t-elle ? La réponse est simple : la dette » (Graeber (...)
- 19 « Ce que nous appelons “monnaie” n’est absolument pas une “chose”, c’est une façon de comparer les (...)
- 20 On pourrait considérer que, dans la théorie proposée par David Graeber, la confiance en la monnaie (...)
24Cependant, dix ans plus tard dans Dette (2016 [2011]), David Graeber abandonne cette conception de la monnaie, sans pour autant s’en expliquer17, au bénéfice d’une autre beaucoup plus complexe et originale qui dissout l’ensemble de ces critiques. Il y rappelle que la monnaie « virtuelle » est première et antérieure à celle matérielle, et définit la monnaie, d’une manière générale, comme la mesure de la dette18, rendue possible par une comparaison mathématique entre des choses19. Alors qu’au début des années 2000, il ne se demandait pas comment la confiance en la monnaie est garantie20, cette question devient, au contraire, essentielle dès lors qu’il considère qu’au sein d’une communauté, « pratiquement n’importe quoi pouvait faire office de monnaie, du moment que tout le monde savait que quelqu’un était prêt à l’accepter pour annuler une dette » (Ibid. : 92).
25Pour en revenir à La Fausse monnaie de nos rêves, David Graeber n’envisage la monnaie que pour les paiements au détail. Cette conception fait apparaître que sa théorie anthropologique ne s’organise qu’avec deux niveaux sociaux. L’un, micro, est celui de l’interaction d’une personne avec une autre, et peut s’étendre éventuellement jusqu’à un petit groupe, tel qu’une famille. L’autre, macro, est celui d’une totalité, une « société », Maori, Kwakiutl, etc. Il n’y a rien entre ces deux niveaux. Or, dans n’importe quelle « société moderne », la monnaie peut être utilisée pour des paiements en gros, couramment réalisés par des entités de taille intermédiaire entre l’individu en interaction avec un autre et la « société », telles qu’une ville, une entreprise, une association, une fondation (etc.) et, bien sûr, par des entités étatiques, ou supra-étatiques, comme le Fonds monétaire international. Dans la foisonnante analyse de la monnaie développée dans Dette, David Graeber se place, certes, aussi à une échelle macro quand il explique que la monnaie moderne, en particulier le dollar, repose sur la dette d’un État, dette qui lui sert à financer des guerres (Ibid. : 444). Mais il oscille toujours entre des exemples pris à une micro-échelle et cette macro-échelle de l’État ou de la société.
26On se demande comment réorganiser nos « sociétés modernes » en supprimant leur niveau intermédiaire. Et cette question reste, il me semble, encore en suspens dans Au commencement était…, dans lequel David Graeber et David Wengrow (2021) comparent des modes d’organisation collective d’une grande variété, mais qui ne prennent pas la forme d’un État. La visée est cette fois de défaire l’idée que la démocratie participative et l’égalité sociale ne pourraient être mises en œuvre qu’à l’échelle d’un petit groupe, alors que des exemples historiques nous montrent qu’elles pouvaient être adoptées dans des configurations de (relativement, compte tenu de la population à ces époques) grande taille. Ce qu’ils appellent le « fameux problème de l’‘‘échelle’’ » (Ibid. : 353-357) auquel ils s’attaquent, c’est le postulat selon lequel plus un groupe social est étendu et dense, plus son organisation devrait être hiérarchisée. On comprend, à les lire, qu’en abandonnant la forme de l’État, il faudrait faire preuve de souplesse organisationnelle en articulant plusieurs tailles de totalités, une communauté urbaine, plusieurs communautés urbaines reliées entre elles, une confédération, etc. Cependant, même dans cet ouvrage, David Graeber (avec son co-auteur) ne se départ guère de ces deux niveaux, celui de l’individu en interaction avec un autre et celui de la totalité dont il ne fait que varier la taille, pour pouvoir comparer ensuite des totalités de différentes tailles dans une perspective non évolutionniste. C’est comme s’il y avait d’un côté les mots et de l’autre la langue, mais que les phrases n’existaient pas. Or les mots ne prennent sens que dans des phrases.
27En ce qui concerne la « magie », David Graeber, tout d’abord, entend par ce terme des actions fort hétérogènes, et il reconnaît lui-même que celui-ci peut être inopérant. Dans la catégorie des « magiciens », il inclut à la fois des guérisseurs, des sorciers, des chamans, des médiums et des astrologues. Quant aux « magiciens » de « notre société moderne occidentale », ce seraient « des hommes en smoking qui font sortir des lapins de leur chapeau » (p. 376). Ensuite, il oppose, d’un côté, les conceptions anthropologiques qui tiennent les énoncés magiques pour faux, le magicien se trompant ou mentant, et qui reposent sur une division entre les « Occidentaux », « modernes », éclairés par la science et la Raison, et les collectifs non occidentaux croyant aux discours magiques comme autant de superstitions ; de l’autre, des conceptions anthropologiques « relativistes » de la magie, qui considèrent les énoncés magiques comme produisant un effet social (notamment performatif) et abandonnent toute idée de vérité universelle. Or, comme je l’ai souligné, pour David Graeber, si l’on ne peut pas avoir accès à une vérité totale ou absolue, il y a néanmoins des faits que l’on peut tenir pour vrais, et cela indépendamment des « cultures ». Il lui faut donc trouver une solution pour sauver cette conception de la vérité tout en effaçant la relation de domination induite par l’idée qu’elle serait réservée aux « Occidentaux ». Cette solution, c’est celle d’un scepticisme universel : les gens, où qu’ils soient, sont, si l’anthropologue prend la peine de les écouter, incrédules par rapport aux paroles des magiciens, car ils sont dotés d’une capacité sceptique. Pour l’illustrer, David Graeber s’appuie sur le cas d’un magicien à Madagascar, un guérisseur nommé René, qui affirme avoir utilisé un sortilège pour lancer la foudre et tuer ainsi une personne. Il juge que, « de toute évidence », ce René est un menteur (aucun humain n’est capable de lancer la foudre), et ce, après avoir livré l’opinion de Malgaches qui lui ont dit partager son scepticisme (p. 371).
28Toutefois, si les personnes sont sceptiques, il lui reste à résoudre le problème de savoir pourquoi elles ont quand même recours à des magiciens. Or, cette fois, il tombe dans le travers de la théorie critique qu’il a lui-même dénoncé, réduisant la relation magique à une pure relation de pouvoir : si la parole des magiciens peut produire des effets sociaux, c’est par leur usage d’un pouvoir composé d’imposture, de ruse et de créativité sociale. Il reconduit par-là le genre de dénonciation qu’avait formulée, dans les années 1950, Theodor Adorno dans son étude sur les prévisions astrologiques (2000 [1956]), estimant que la lecture des horoscopes traduisait une soumission à la puissance d’une autorité.
- 21 Cette approche ne s’applique pas seulement aux sociétés européennes et états-unienne. Caterina Guen (...)
29En considérant la magie comme un mode d’exercice du pouvoir fondé sur la « capacité de convaincre les autres que vous en êtes détenteur » (p. 375) et assimilable au pouvoir politique, David Graeber passe à côté de ce qui est mis en mouvement par ce qu’il appelle des « activités magiques ». Quand on va voir un magicien qui fait sortir des lapins de son chapeau aux États-Unis ou en Europe, on attend d’être émerveillé par son spectacle et le risque, comme pour un spectacle théâtral ou cinématographique, n’est pas qu’on n’y croit pas, mais qu’on s’y ennuie. Et quand, dans ces mêmes « sociétés modernes occidentales », européennes ou états-unienne, une personne va consulter un astrologue, l’enjeu de la consultation n’est pas de savoir si elle va croire ou non à l’astrologie à l’issue, mais si cette consultation lui permettra d’aller mieux dans sa vie (ce qui n’est évidemment pas ce que l’on attend d’un spectacle de magicien qui fait sortir des lapins de son chapeau). Le consultant ne se demande pas de quelle manière Uranus, par ce que la planète émettrait, influence directement ses malheurs professionnels ou familiaux, mais comment il pourra les surmonter par une projection dans un avenir possible, coproduite avec l’astrologue et faisant fonction de thérapie brève (Esquerre 2013)21.
- 22 On peut mentionner aussi, par exemple, le travail de Robin Wooffitt sur les médiums et les spirites (...)
30Cette absence de compréhension par David Graeber de la magie est particulièrement saillante lorsqu’il juge « absurde » (p. 374), à partir de son cas malgache, le fait que la « médecine » (la sorcellerie) ne puisse vous nuire que lorsque vous savez, par le truchement d’un magicien (guérisseur), que quelqu’un en fait usage contre vous. Dès les années 1970, Jeanne Favret-Saada (1977) avait montré, à partir de cas dans le bocage normand, que c’est en révélant le nom de la personne qui nuit (un sorcier) qu’un magicien (un désorceleur) peut redonner de l’énergie au consultant et donc inverser le processus de malheurs qui s’abattent sur ce dernier. Cette pratique de sorcellerie peut paraître « absurde » si l’on en fait un problème de croyance et de pouvoir22, en la mettant dans le même sac que les spectacles de magie, mais elle devient logique si on la traite comme un problème de thérapie, où c’est l’énergie vitale qui est en jeu.
31À la condition de partir d’une description au plus proche de nos pratiques, auxquelles il faut trouver des alternatives, l’on peut entendre l’argument de David Graeber : il n’y a pas de sciences humaines et sociales innocentes, et elles doivent servir à quelque chose. Ce sont bien des sciences qui peuvent établir des faits vrais, par fragments, et non pas la totalité d’entre eux, et mettre au jour des universels. Mais elles ont toujours partie liée avec la politique, par leur histoire, par la manière dont elles sont enseignées et produites aujourd’hui, par l’avenir qu’elles proposent. Une science humaine et sociale qui se refuserait à avoir une utilité politique n’aurait aucune utilité. La question que nous pose David Graeber est, donc, de savoir quelle politique et comment elle la sert.