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AccueilNuméros247-248L’expérience sensibleSensibilités : entre histoire et ...

L’expérience sensible

Sensibilités : entre histoire et anthropologie

Introduction
Sensibilities : Between History and Anthropology
Camille Chamois, Quentin Deluermoz et Hervé Mazurel
p. 5-40

Texte intégral

Nous tenons à remercier Grégory Delaplace, Daphné Le Roux, Aline Malavergne, Valérie Ton That et Isabel Yaya McKenzie pour leurs remarques et critiques sur des versions antérieures de ce texte, ainsi que l’ensemble des autrices et auteurs qui ont accepté de participer à ce numéro.

1Ce numéro de L’Homme propose de renouer le dialogue interdisciplinaire entre l’histoire et l’anthropologie à partir de la notion de « sensibilité » entendue au sens large : celle-ci regroupe ainsi les divers sens extéroceptifs et intéroceptifs (ouïe et odorat, mais aussi kinesthésie et proprioception) ; les émotions, et tout le travail de régulation dont elles sont l’objet ; ainsi que les sentiments qui irriguent aussi bien les structures de parenté que les élans patriotiques, mais répondent aussi à une logique propre (culpabilité, nostalgie, acédie, etc.).

Études de cas, à la croisée des disciplines

La sensibilité à la nature

2Pour illustrer le type de convergence pluridisciplinaire auquel nous pensons, l’exemple de l’anthropologie de la nature développée par Philippe Descola semble particulièrement éclairant. L’anthropologue a élaboré un modèle quadripartite des continuités et discontinuités que les humains établissent concernant l’intériorité des vivants. Au sein de cette quadripartition, l’Occident moderne est qualifié de « naturaliste » et se caractérise par deux évidences distinctes (2005 : 243). Or, ce modèle a eu un fort retentissement ces dernières années chez les historiennes et les historiens ; « le phénomène est suffisamment rare pour être souligné : un livre d’anthropologie structurale s’est imposé en peu de temps comme une référence majeure pour des historiens de toutes périodes » (Piron 2019 : 446). En effet, la catégorie de « naturalisme » dont Descola se sert pour caractériser l’Occident moderne a récemment été discutée, afin tantôt d’en illustrer la pertinence, tantôt d’en délimiter les contours :

« Comment rendre compte […] du déplacement qui a donné naissance à ce que Philippe Descola a appelé l’“ontologie naturaliste”, caractéristique de l’Europe moderne et contemporaine, considérant la nature comme un objet de jouissance, à travers le paysage ou la villégiature, aussi bien que de domination, à travers l’exploitation économique ou l’exploration scientifique, mais, dans un cas comme dans l’autre, comme un monde autonome, séparé de l’homme ? » (Anheim 2018 : 52).

  • 1 Cf., par exemple, et sur le même sujet, les références à Keith Thomas ou Romain Bertrand dans l’ouv (...)

3Il a résulté de ce transfert disciplinaire un certain nombre de changements qui sont autant d’éclaircissements du modèle de départ participant à l’élaboration d’une « anthropologie historique de la nature » (Lamy & Roy 2019 : 21). Ainsi, Geoffrey Lloyd (2018) a souligné l’influence de la conception grecque dans l’élaboration d’une nature entendue comme un domaine uniforme, et non plus vouée à une multiplicité de sciences distinctes. Étienne Anheim (2018), de son côté, a souligné le rôle joué par la gestion des fleuves et des forêts dans le processus d’objectivation d’une nature de plus en plus envisagée comme extérieure à l’humain. L’analyse des dynamiques et processus ayant conduit à une conception spécifique de la nature a donc été largement enrichie par le dialogue interdisciplinaire entre anthropologues et historiennes et historiens. Le dialogue semble ainsi bel et bien ouvert, et le premier objectif de ce numéro est d’y contribuer1.

4Or, parmi les lignes de tension les plus fécondes se trouve la question du statut du type d’expérience auquel on se réfère lorsque l’on parle indistinctement du « rapport » à la nature. Sur ce point, il semble que les sources souvent livresques dont nous disposons orientent l’analyse vers un primat indu des représentations abstraites. L’écueil a été parfaitement résumé par Jérôme Lamy et Romain Roy : ces derniers reprochent en effet à un certain nombre d’auteurs et d’autrices d’avoir présenté une lecture excessivement « intellectualiste » de l’histoire de la nature et en appellent, par contraste, à une « histoire de la sensibilité à la nature » (2019 : 23). Tout l’enjeu est donc de proposer une approche de la mutation des sensibilités à la nature, selon l’expression de Keith Thomas, capable d’appréhender toute l’étendue des rapports sensibles que nous entretenons avec cette entité abstraite qu’est « la nature » (1985 [1983] : 14). Pour cela, il est cependant nécessaire de définir un modèle de « sensibilité » qui soit à la fois épistémologiquement cohérent et méthodologiquement prometteur. Comment aborder la « sensibilité » à la nature d’autrefois ? Comment comprendre, par exemple, l’indisponibilité croissante au monde vivant et l’appauvrissement de nos capacités descriptives de la nature qui ont accompagné, depuis le xixe siècle, les révolutions industrielles successives, l’exode rural massif et la métropolisation des sociétés européennes ? Comment décrire et analyser finalement l’histoire des « sensibilités environnementales » (Depeau et al. 2021) ? Le deuxième objectif de ce numéro est d’enrichir l’élaboration d’une notion opératoire de sensibilité, en croisant les sciences de l’archive et les sciences du terrain.

5Pour cerner le caractère à la fois fondamental et complexe de la notion de « sensibilité » travaillée dans ce volume, on peut se tourner vers un autre domaine où les échanges interdisciplinaires se sont avérés particulièrement fructueux : celui de l’anthropologie médicale.

La pluralité des dimensions sensibles : la ménopause et sa grammaire corporelle

  • 2 Jeanne-Françoise Vincent (2003) a étudié le changement de statut des femmes beti du Sud-Cameroun. E (...)

6Les recherches menées par Yewoubdar Beyene (1989 ; Beyene & Martin 2001) sur l’expérience de la ménopause ont mis en évidence les grandes variations socioculturelles dont cette expérience fait l’objet. Cette chercheuse s’est notamment aperçue de l’absence de « bouffées de chaleur » dans la plupart des contextes étudiés, de l’absence de dépression, etc. Ses travaux ont permis de montrer que non seulement le sens qu’on attribue à la ménopause est sujet à des variations sociohistoriques importantes en termes statutaire ou nosographique (Héritier 1996 : 205‑235)2, mais que, plus fondamentalement, celles-ci impliquent en outre des différences au niveau des symptômes ressentis par les concernées. Dans le contexte du Japon contemporain, Margaret Lock (1993) a pu aussi constater que le terme « kônenki » n’a pas les mêmes connotations que le terme « ménopause » en français et, en comparant ses données avec d’autres produites au Massachusetts et au Manitoba, elle note également que les symptômes traditionnellement associés à cette période de la vie changent d’un contexte géographique à l’autre. La variation de l’expérience vécue, dans toute sa dimension affective, constitue donc un acquis de l’anthropologie médicale récente.

7Ce constat a conduit l’historienne Susan Mattern à s’interroger sur les causes historiques qui expliquent la transformation de l’expérience de la ménopause en Occident. Elle souligne l’émergence conjointe, au xviiie siècle, d’une médecine professionnelle et d’une bourgeoisie dont les membres féminins ne travaillent pas (2019 : 225‑253). Le terme « ménopause » apparaît, en 1821, sous la plume du médecin français Charles de Gardanne, afin de qualifier une carence hormonale, et donc une baisse de la fécondité, qui est considérée comme un phénomène pathologique. Ce diagnostic trouve ainsi place aux côtés d’une série de maladies tenues pour étranges et touchant spécifiquement les femmes, comme la chlorose, l’hystérie ou la neurasthénie. La leçon générale que l’on peut tirer de ce genre d’études est qu’un phénomène biologique donné (la cessation des menstruations) possède des significations statutaires ou nosographiques culturellement variables ; et que ces significations conduisent à leur tour à une variation de l’expérience corporelle elle-même. C’est dire, en somme, la porosité du corps à l’action du sens, et jusqu’où la langue a prise sur le corps (Ibid. : 354). C’est à ce niveau que l’analyse des « sensibilités » se démarque d’une analyse des « significations » ou des « représentations » : ce que l’on cherche à mettre en évidence, c’est l’expérience vécue dans toute sa complexité émotionnelle et perceptive. Les significations sociales explicitement attribuées à telle ou telle maladie jouent le rôle de conditions ou de conditionnements de l’expérience vécue ; il est donc nécessaire d’en faire le relevé puis l’examen. Mais la difficulté spécifique à laquelle l’approche des sensibilités se trouve confrontée consiste à rendre compte du processus d’incorporation ou d’intériorisation qui contribue à former l’attention des acteurs et des actrices et à structurer leurs expériences. À cet égard, la sociologue Cécile Charlap a bien montré comment les interactions entre patiente et médecin amènent la première à prêter attention à une série de micro-sensations jusque-là imperceptibles, dans un processus que l’autrice qualifie d’« apprentissage d’une grammaire corporelle » (2015 : 129).

8Ce que l’autrice décrit avec pertinence, c’est le parcours qui conduit de représentations collectives plus ou moins partagées à une sensation subjectivement éprouvée, par l’intermédiaire d’une formation de l’attention (voir aussi Le Breton 2013 [1990] : 209‑223). Sur ce point, l’entrée par les « sensibilités » s’avère d’un intérêt majeur, car elle force à préciser le type d’expérience auquel on se rapporte. En l’occurrence, la question spécifique des bouffées de chaleur complique encore la discussion, puisqu’elle renvoie à la sensibilité intéroceptive, c’est-à-dire non pas le rapport sensible que nous entretenons à notre environnement (ou extéroception), mais celui que nous entretenons à notre propre corps (Tallon-Baudry 2023). La notion de « sensibilité » permet ainsi d’englober à la fois l’ensemble des émotions, des sentiments, des affects et des percepts qui constituent notre existence « corporelle ». Même entendue dans son acception restreinte, la notion de « sensibilité » recouvre déjà l’ensemble des dimensions proprioceptives et intéroceptives de notre expérience (Vigarello 2014). L’objectif de ce numéro est donc également d’illustrer la diversité de ces dimensions expérientielles, sans les enfermer au préalable dans une classification prédéfinie.

La construction de la visibilité raciale : pour une histoire et une anthropologie critiques

  • 3 La violence a pourtant été l’un des domaines pionniers de l’histoire des sensibilités (Corbin 1990b (...)
  • 4 Pour revenir sur l’exemple précédent, on a ainsi pu montrer que les représentations dominantes de l (...)

9La notion de « sensibilité » a parfois pu être considérée comme excessivement « pacifiste », et trop éloignée des problématiques liées à la conflictualité ; ou comme tendanciellement « dépolitisée », et à distance des problématiques d’oppression ou de domination3. Stéphane Frioux et Vincent Lemire ont ainsi pointé le risque d’une focalisation excessive sur la notion de « sensibilités environnementales », au détriment d’une approche résolument économique ou juridique de l’environnement. Selon eux, « tout se passe comme si les historiens du contemporain, obnubilés par la dimension culturelle de la sensibilité environnementale, avaient longtemps laissé de côté sa dimension proprement politique » (2012 : 3). Or, le but de ce volume est également de prouver que l’analyse des sensibilités permet au contraire d’éclairer un grand nombre de questions sociopolitiques et de subvertir, par effet de décentrement, les représentations de sens commun4. On peut s’en convaincre si on se réfère aux recherches qui portent sur la construction de la visibilité raciale (Omi & Winant 1986).

  • 5 Cf. Gregory Smithsimon, « How to See Race », publié le 26 mars 2018 sur le site du magazine en lign (...)

10Une des thèses importantes qui émergent de ces travaux est l’idée selon laquelle le racisme n’est pas uniquement une affaire de « discours », ou même de pensée spéculative, mais que c’est aussi une affaire de « perception ». Dans Understanding Everyday Racism, la sociologue Philomena Essed (1991) a ainsi mis en lumière les formes d’oppression quotidienne que constitue l’expérience vécue de la race – tel que le fait d’être immédiatement considérée comme une femme de ménage dans un hôpital ou une prostituée dans un grand hôtel quand on est une femme noire. Lorsqu’on formule les choses ainsi, on pense le racisme non plus simplement à partir de ses expressions explicites et discursives – ce qu’on pourrait appeler le « racialisme » –, mais aussi à partir des formes implicites et intériorisées qui structurent les interactions quotidiennes. Pour le dire avec les mots de Judith Butler, on conçoit alors plutôt un « champ de visibilité racialement saturé » (1993 : 15 ; Chamois 2022a, 2023). Dans le même ordre d’idées, Magali Bessone a bien souligné qu’une analyse pleine du racisme doit mettre en évidence l’ensemble des « efforts pédagogiques [déployés] pour construire une sensibilité visuelle tout particulièrement apte à distinguer » (2022 : 78) tel ou tel groupe ethnoracial (2013 : 35 sqq.). Gregory Smithsimon a rappelé que, pendant la Seconde Guerre mondiale, l’armée américaine a jugé nécessaire de sensibiliser ses soldats aux différences ethnoraciales entre les populations chinoises et japonaises5. Cette dernière a pour cela publié une série de brochures de propagande dont l’objectif était de permettre à ses soldats de reconnaître d’un seul coup d’œil un soldat japonais qui essayerait de se fondre dans la population chinoise [Ill. 1].

How to Spot a Jap

How to Spot a Jap

Image de propagande de l’armée américaine, pendant la Seconde Guerre mondiale, destinée aux soldats afin de les aider à identifier les différences physiques entre les populations chinoises et japonaises. Dessin de Milton Caniff (Domaine public)

  • 6 Sur la discussion sociologique d’un « biais racial » et la diversité des phénomènes de « cadrage » (...)
  • 7 Selon Jean-Frédéric Schaub, l’histoire du racisme ne se superpose ni à l’histoire des sciences (de (...)

11Une telle « sensibilité visuelle » possède ses propres conditions historiques d’émergence, de stabilisation et de disparition, à l’échelle microsociologique ou macrohistorique6. Elle implique toute une politique à sa hauteur, c’est-à-dire non essentiellement focalisée sur les discours, les représentations spéculatives et les processus réflexifs, mais qui porte plutôt sur ce que Saba Mahmood a nommé un « réapprentissage de la sensibilité » (2009 [2005] : 276). C’est à ce niveau que l’entrée par la question du « sensible » (du sensoriel ou du perceptif) joue un rôle spécifiquement critique. En effet, en soulignant comment notre regard (et pas simplement la pensée) est imprégné de réflexes esclavagistes et coloniaux, on peut du même coup montrer, selon les mots de Sarah Mazouz, que « la race continue donc de jouer sur la manière dont les catégories sont formulées et les inégalités produites, même chez les individus ou dans des sociétés qui pensent avoir rompu avec le racisme » (2020 : 25). Cette déclaration est par ailleurs confirmée par toute une série de travaux en psychologie qui notent le maintien de réflexes racistes aux premiers stades de la perception, réflexes qui sont, dans un second temps, corrigés par les discours explicites des agentes et des agents (Weisbuch et al. 2017 : 634). On découple ainsi deux phénomènes – les discours et les perceptions – pour marquer leurs historicités propres –, de sorte que l’un perdure lorsque l’autre reflue, que chacun émerge, se stabilise et disparaît selon des temporalités et une logique qui lui appartiennent7. Or, il s’agit là d’une leçon épistémologique forte qu’il ne faut pas trivialiser : si l’on veut parler d’une histoire des sensibilités au sens robuste, il faut admettre que son objet (la perception raciste, par exemple) possède une consistance propre, c’est-à-dire qu’il est tout à la fois lié à des imaginaires et des représentations mais, qu’en même temps, il s’en distingue forcément (Kettler 2020 : 9 ; Smith 2021 : 66‑67). Pour suivre l’exemple du racisme, on dira donc que l’histoire des perceptions racistes n’a pas la même temporalité que l’histoire des imaginaires racistes ou que l’histoire des discours racistes. Lorsqu’on est confronté à ce genre d’objet, on a souvent tendance à développer des perspectives très intégratives, en affirmant que les imaginaires influencent évidemment la perception et inversement. Mais ce que nous force à penser une approche par la question du sensible, c’est au contraire, au sein de ces influences réciproques, la relative autonomie de chacune de ces strates. À cet égard, il est méthodologiquement, théoriquement et stratégiquement important de bien distinguer la notion de « sensibilité » d’autres notions qui risqueraient de la recouvrir, comme celles d’« imaginaire », de « culturel » ou de « vision du monde » (Chapoutot 2022 : 9‑20). Certes, la perception semble empiriquement structurée par des systèmes de représentations ; mais pour rendre compte de cette structuration, il faut analytiquement distinguer la perception des systèmes de représentation en question. Dans les années 1990, Cyril Lemieux invitait déjà les chercheuses et les chercheurs en sciences sociales à faire de la structuration sociale de la perception un moyen d’approfondir, voire de renouveler, les analyses des phénomènes de domination (1995 : 231). Dans cette voie, la notion de « sensibilité » permet également de traiter à nouveaux frais les dynamiques d’oppression, d’aliénation ou de stigmatisation qui restent parfois difficiles à circonscrire. D’une part, il s’agit de prouver que les sensibilités, bien loin du statut de « reflet » auquel on les cantonne trop souvent, constituent une dimension fondamentale de l’ontologie sociale et nécessitent à ce titre une analyse sociohistorique et socioculturelle à leur hauteur. D’autre part, et par là même, il s’agit de contribuer à l’élaboration d’une définition épistémologiquement et méthodologiquement à même de rendre compte de la notion de « sensibilité » – dans son émergence, sa stabilisation et sa disparition éventuelles.

La formation des sensibilités : plaidoyer pour une approche processuelle

12Ce que le terrain apporte à l’archive, et l’archive au terrain, c’est avant tout une manière d’examiner la variété des conditions (matérielles, relationnelles, idéologiques, etc.) qui participent au processus de (dé)sensibilisation.

Sensibilités d’ici et d’ailleurs : regards croisés

  • 8 Sur la possibilité d’une « historiographie jivaro », par exemple, cf. les travaux d’Anne-Christine (...)

13Le dialogue entre l’histoire et l’anthropologie est certainement l’un des moyens privilégiés pour apporter à la fois de la profondeur historique aux terrains ethnographiques tout en décentrant l’historiographie de son prisme occidental. Ce double mouvement caractérise une partie des travaux contemporains les plus significatifs. Ainsi, depuis les années 1970, sous l’influence de Nathan Wachtel (1971), l’ethnohistoire a irrigué une part importante de l’ethnologie. Nombre d’études anthropologiques ont alors tenté de rendre compte de l’historicité propre de sociétés qu’on considérait souvent jusque-là comme des sociétés « sans histoire ». Pour ne prendre qu’un seul exemple, Thierry Saignes, France-Marie Renard-Casevitz et Anne-Christine Taylor ont ainsi montré que la frontière entre les hautes terres et les forêts amazoniennes – ou entre les civilisations andines et les « sauvages » de la forêt amazonienne – n’a pas toujours existé. Des contacts entre montagnards et forestiers ont été attestés dès 7000 ans avant notre ère ; de sorte que la séparation entre ces groupes doit moins être envisagée comme l’effet d’une frontière géographique naturelle que comme le résultat de l’incapacité des Espagnols à dominer les populations des basses terres (Renard-Casevitz, Saignes & Taylor 1986)8. Symétriquement, en retraçant l’histoire des premiers contacts entre les populations hollandaises, malaises et javanaises, Romain Bertrand se réfère directement à la mise en garde de Jack Goody (2010 [2006]) contre le « vol de l’histoire » que représente un strict européocentrisme des sources et des référentiels :

« Parce qu’elle tient pour acquise la validité universelle des versions européennes du temps et de l’espace, la prose européocentriste ne s’embarrasse pas de considérations, autres que lapidaires et péjoratives, sur les manières malaises et javanaises de dater un fait, de jauger une distance, de nommer un peuple ou de situer un pays » (2011 : 17).

  • 9 On pense, par exemple, à la fameuse critique de l’« hypothèse Sapir-Whorf » par Brent Berlin et Pau (...)

14La question spécifique des sensibilités n’échappe pas à ce mouvement général. Du côté des historiennes et des historiens, il s’agit de restituer à l’anthropologie de la sensibilité sa profondeur historique en mettant au jour des généalogies parfois ignorées, par exemple, dans le domaine médical (Frevert 2011 ; Dodman 2022 [2018]). Ainsi Nélia Dias (2004) a-t-elle retracé l’histoire des courants anthropologiques français qui ont cherché à rendre compte des phénomènes sensibles depuis le début du xixe siècle. Cette histoire est essentielle pour quiconque s’intéresse à l’anthropologie du sensible : on y voit émerger un certain nombre de topoi (l’influence de la sémantique des couleurs sur la perception chromatique, l’approche d’une perception « sauvage » considérée tantôt comme plus fine, tantôt comme plus grossière que la perception « civilisée », etc.) qui ont irrigué par la suite des travaux anthropologiques de premier plan9. Surtout, Nélia Dias les resitue dans leur contexte épistémologique et politique d’émergence : elle montre ainsi que l’analyse des variations socioculturelles dans l’acuité visuelle ou la résistance à la douleur ne peuvent se comprendre qu’à partir de la restructuration coloniale du marché du travail et des préjugés ethnoraciaux qui conduisent à privilégier tel ou tel groupe en fonction de ses capacités psychophysiologiques supposées (2004 : 187). Afin de donner un aperçu synthétique de ce problème, l’« En Question » de Quentin Deluermoz, Thomas Dodman, Anouche Kunth, Hervé Mazurel et Clémentine Vidal-Naquet dans ce volume dresse un panorama des recherches contemporaines dans le champ de l’histoire des sensibilités, en insistant particulièrement sur les points de contact avec l’ethnologie.

  • 10 Nous nous focalisons uniquement sur l’apport de l’histoire dans ce contexte, et non pas, évidemment (...)

15Du côté des anthropologues, l’enjeu a surtout consisté à relativiser les catégories sensibles léguées par la tradition occidentale, dont le défaut est d’obscurcir, plutôt que d’éclairer, les théories locales de la sensibilité10. Depuis les études de Clifford Geertz (1973) sur l’émotivité des Balinais, ou celles de Michele Rosaldo (1980) sur la théorie des émotions des Ilongot, toute une « anthropologie des émotions » a vu le jour (Hochschild 1979 ; Lutz & White 1986 ; Lutz 1988 ; Beatty 2005). Alexandre Surrallés (2003) a, par exemple, montré que pour les Candoshi du nord de l’Amazonie péruvienne, le cœur est le centre de toutes les activités psychiques, que celles-ci soient « intellectuelles » ou « affectives ». De sorte que, si l’on prend au sérieux les catégories indigènes, ou la « théorie de la sensibilité locale », il devient impossible et contreproductif d’opérer toute une série de distinctions habituelles, filles de l’opposition entre l’émotion et la raison. Dans cette perspective, l’article d’Emir Mahieddin revient sur la notion de « pulsion spirituelle », invoquée dans le travail charismatique de différentes Églises pentecôtistes. L’auteur montre que les expériences « surnaturelles » de Dina (une jeune pentecôtiste arabophone de la banlieue de Stockholm) ne se comprennent qu’une fois réinsérées dans une double historicité : d’une part, la politique suédoise de gestion des « religions » qui a cherché à atténuer les élans affectifs des fidèles ; d’autre part, un processus de distinction ou de différenciation où chaque Église se construit par rapport à d’autres cultes voisins (les Églises luthériennes et catholiques ou l’islam, en l’occurrence).

16Par ailleurs, au-delà d’un enrichissement mutuel portant sur le cœur des disciplines historique et ethnologique, un certain nombre d’apports plus localisés sont tout aussi décisifs pour l’avancée théorique de ces deux domaines. Les relations aux animaux en constituent un bon exemple : comme le rappelle François Jarrige (2023), il s’agit là d’un sujet déjà largement documenté au sein des ethnographies multi-espèces, mais dont l’histoire du travail animal n’a pour l’instant pas pris toute la mesure ; de même, Mark M. Smith déplore l’absence de toute « histoire des sensibilités interspécifiques » (2021 : 65‑66), alors qu’on en trouve des traces dans la philosophie ou la sociologie contemporaines. C’est justement ce à quoi répond Catherine Rémy dans son article : elle décrit en effet une enquête de terrain effectuée dans deux laboratoires de recherche spécialisés en immunologie, notamment dans les transplantations intra- et interespèces. Dans ce cadre, nombre d’expérimentations de traitement sont pratiquées sur des animaux cobayes – des primates, des cochons, mais aussi des moutons, des vaches, des chèvres, des lapins et des rats. Rémy étudie alors la pertinence du concept de « compartimentage mental » pour décrire les mécanismes de parasitage de l’empathie mis en place afin de permettre aux scientifiques de procéder aux expérimentations. Ces travaux sont amenés à irriguer les études historiques en quête d’un paradigme résolument interspécifique.

Au-delà des théories de la sensibilité ?

17Ce rapide tour d’horizon permet de saisir qu’une majorité de travaux traitent des théories de la sensibilité. Ainsi, dans le champ historique, Damien Boquet (2008) a développé une histoire de la honte qui retrace le passage d’un modèle grec et aristotélicien de l’aidôs, à une théorie moderne et psychologique de la vergogne, en passant par le paradigme latin et cicéronien de la verecundia. Dans ce numéro, l’article de Sarah Rey analyse le récit du martyre de Perpétue, en 203 apr. J.-C., à Carthage – et se focalise plus précisément sur le moment où, renversée par une vache au milieu de l’arène, la chrétienne réajuste son vêtement et se recoiffe. Dans ce simple geste, l’autrice lit le passage de la pleureuse ou de la suppliante antique à la martyre chrétienne, caractérisée à la fois par le rejet des spectacles ou de l’expressivité démonstrative et par la valorisation de l’austérité, de la pénitence ou de l’impassibilité. Ces deux exemples permettent de préciser un des enjeux de ce numéro en forçant à distinguer entre une approche théorique de la sensibilité (c’est-à-dire une histoire et une anthropologie des théories sur les émotions ou les perceptions) et une approche de la sensibilité au sens strict. Le but de ce dossier consiste, tendanciellement (et cette restriction est d’importance), à étudier des variations sociohistoriques des sensibilités elles-mêmes, et non pas des théories qui tentent d’en rendre compte. Nous cherchons donc à prouver qu’il n’est pas nécessaire de se limiter à l’étude des discours sur les sensibilités mais qu’il est légitime de se pencher sur la formation de l’expérience sensible elle-même et les effets de cette formation sur la sphère sociohistorique, y compris à de très « grandes » échelles temporelles. Typiquement, l’article d’Anne-Caroline Rendu Loisel y aborde des inscriptions commémoratives cunéiformes retrouvées à l’intérieur du temple du dieu Ningirsu, dans la cité de Girsu, au sud de l’Irak actuel, et rédigées autour de 2120 avant notre ère. Ces inscriptions décrivent le temple comme une « utopie sensorielle », où l’odeur de cèdre se mêle à la musique rituelle et au pépiement des oiseaux. Tout l’enjeu analytique consiste alors à se demander : quels sont les effets sensibles recherchés par une telle organisation architecturale ? Qui en sont les destinataires et comment inférer les grandes coordonnées de leur expérience ? Que nous apprend ce dispositif sur l’organisation sociopolitique de l’État de Lagaš ?

18Ainsi formulé, ce programme de recherche pourrait susciter une série d’objections tant théoriques que méthodologiques. La plus classique, maintes fois relevée par les historiennes et historiens des sensibilités, concerne, outre la ténuité des traces, le risque de confusion entre le dit et l’éprouvé, ou entre le non-dit et le non-éprouvé. Or, l’absence de mention d’une sensation ne traduit pas l’absence de la sensation elle-même, comme l’avançait déjà Alain Corbin (1992 : 124). En un sens, ce risque est présent quelle que soit la discipline. Comme l’a bien noté Olivier Allard (2021 : 335), l’anthropologie des émotions est constamment confrontée au problème de l’accès à l’intériorité d’autrui et à la difficulté d’« imaginer » ou de se « représenter » ce que l’autre ressent – difficulté renforcée d’autant plus lorsque les codes affectifs qui enserrent l’expression émotionnelle sont particulièrement stricts, à l’instar des Tutsis rwandais pour qui l’expression bruyante des affects est normalement proscrite (Gishoma & Brackelaire 2008). Sur le plan théorique, l’embarras vient de l’idée même d’un « éprouvé » : existe-t-il vraiment quelque chose comme une sensation ou une émotion située « sous » les mots qui l’expriment (et plus généralement sous les interactions sociales qui lui donnent son sens) ? Et si on admet une zone de contact entre le dit et l’éprouvé, quelle forme prend-elle ?

19Le problème a été plusieurs fois soulevé dans le champ de l’histoire des émotions (Reddy 2001) ; mais il vaut plus largement, y compris pour des terrains portant sur les ressentis sensoriels. Pour prendre un exemple peu mobilisé dans ce contexte, on peut se demander dans quelle mesure l’eau polluée est-elle justiciable d’une analyse en termes de « sensibilités » ? Jusqu’où peut-on légitimement parler de régime « perceptif » ou « sensible » dans ce cas ? François Jarrige et Thomas Le Roux rappellent ainsi que les « effets [des polluants] sont souvent loin d’être sensibles et les pollutions les plus dangereuses ne se manifestent ni par l’odorat ni par la vue » (2017 : 11). Une focalisation sur la question sensible (en l’occurrence, celle du goût et de l’odeur de l’eau, éventuellement de sa couleur) semble alors bien secondaire. Mais, d’un autre côté, lorsqu’on interroge les personnes qui refusent de boire de l’eau du robinet par « précaution » et privilégient systématiquement l’eau en bouteille, près des deux tiers (65%) invoquent les dimensions sensibles de l’eau consommée – le goût « chloré » de l’eau du robinet, son odeur de « javel » ou sa couleur « trouble » et « blanchâtre » (Montginoul & Waechter 2007). D’où une difficulté théorique : si les polluants sont en eux-mêmes imperceptibles, la méfiance à leur égard peut-elle avoir une influence sur l’expérience perceptive des consommateurs ?

20Certains sociologues, comme Marc Barbier (2011), ont souligné tout le travail effectué par les entreprises de production d’eau en bouteille pour créer un imaginaire de pureté et de nature autour de leur eau et renvoyer l’eau du robinet à un univers « industriel » ; et certains historiens, comme Nicolas Marty (2006), ont retracé l’histoire de cet imaginaire, entre hygiénisme et distinction de classe. Mais tout l’enjeu, pour l’historienne, l’historien ou l’ethnologue des sensibilités, est alors de savoir dans quelle mesure cet imaginaire partagé structure véritablement l’expérience perceptive elle-même. Pour le dire autrement : faut-il considérer que les personnes qui se méfient de la qualité de l’eau du robinet déclarent préférer gustativement l’eau en bouteille (par exemple, afin de prévenir tout débat concernant le bien-fondé de leur suspicion) ? Dans ce cas, ces données ne transcrivent aucune variation robuste dans la perception du goût et jouent plutôt un rôle de justification a posteriori des pratiques. Ou bien faut-il considérer qu’une attention accrue à la qualité sanitaire de l’environnement conduit effectivement à percevoir l’eau différemment, au sens fort du terme « percevoir » ? Dans ce cas, la sensibilité gustative ne joue pas uniquement un rôle de justification a posteriori, mais est bel et bien orientée et influencée par la méfiance vis-à-vis de la pollution des eaux potables – et l’analyse par l’entrée spécifique du sensible devient une nécessité pour rendre compte des phénomènes d’« apprentissage perceptif » (Chamois & Lemarié 2018 ; Chamois 2022b) qui structurent l’expérience bien au-delà de toutes les dimensions imaginaires ou affectives (Granger 2014).

Les limites de la sensibilité : un concept externaliste et réaliste ?

21À ce stade, on le voit, la difficulté n’est plus uniquement d’ordre empirique (parvenir à cerner la sensation en se détachant de la sensation déclarée), mais renvoie également à une série d’obstacles proprement conceptuels. Existe-t-il réellement une influence significative de la pensée sur la perception – ou ce que les philosophes nomment une « pénétrabilité cognitive de la perception » (Zeimbekis & Raftopoulos 2015) ?

  • 11 Par-là, l’histoire des sensibilités n’embrasse pas les perspectives des théoriciens les plus radica (...)

22Parmi ces enjeux conceptuels, le rôle critique de la notion de « sensibilité » est généralement de passer « par-delà » une série de dichotomies conceptuelles – le corps et l’esprit, le biologique et le psychologique, l’individu et la société, etc. Au sein de ces difficultés, l’une d’elles, particulièrement retorse, concerne les limites de ce que l’on peut légitimement considérer comme sensible. Rappelons, en effet, que si l’on entend par « sensibilité » la capacité générale des corps à interagir avec l’environnement extérieur, l’une des dimensions centrales du concept serait alors son « externalisme » revendiqué, c’est-à-dire l’idée selon laquelle ce à quoi l’on est sensible existe bien en dehors de la conscience qui s’y rapporte11.

23Cette opposition entre la sensibilité (qui ouvre le sujet sur le monde) et la représentation (où le sujet ne renvoie qu’à lui-même) constitue, aux yeux de certains – parmi les anthropologues notamment –, l’une des divergences importantes dans l’épistémologie récente des sciences humaines. Tim Ingold (2013 : 32) oppose ainsi schématiquement une anthropologie de la signification (influencée par la théorie du symbolique de Claude Lévi-Strauss) à une anthropologie de la perception (influencée par la théorie des affordances de James Gibson et l’écologie de l’esprit de Gregory Bateson). Jusqu’à présent, les historiennes et les historiens ne se sont guère risqués à affronter ouvertement cette question, pourtant décisive, des liens entre la représentation et la sensibilité. Demeurée dans l’angle mort de la recherche historique, elle affleure néanmoins dans les travaux qui se réclament de l’histoire des sensibilités. Ne serait-ce que dans l’hésitation persistante du vocabulaire usité. Utiliser l’expression de « messages sensoriels », par exemple, laisse soupçonner que nos sens seraient davantage comme des fenêtres sur le monde, là où leur préférer celle de « perceptions sensorielles » amène à les envisager comme des filtres, tamisant la foule des stimulations qui assaillent l’individu (Corbin 1990a ; Granger 2014). Mais, plutôt que de vouloir trancher ici philosophiquement l’alternative représentation/sensibilité, mieux vaut donc mettre en exergue leur constant entrelacement et revenir à l’une des revendications conceptuelles fondamentales des promoteurs d’une approche sensible ou perceptive : parler volontairement de « sensibilité » à quelque chose, c’est sous-entendre que ce à quoi l’on est sensible ne relève pas uniquement de notre imagination, mais existe d’une façon ou d’une autre en dehors de la conscience qui s’y rapporte.

24Cette clause d’externalité permet justement de retracer l’histoire problématique des théories de la sensibilité par distinction avec ce qui est plutôt qualifié d’« imagination » ou de « représentation » abstraite. La question des « électrohypersensibles », telle qu’elle a émergé depuis le début des années 2000, en constitue un exemple particulièrement net : des groupes de plaignants et de plaignantes rapportent différents troubles fonctionnels qu’ils et elles attribuent à des sources électromagnétiques (Crasson 2005). Les syndromes sont alors essentiellement définis par les groupes de patientes et patients sur la base de symptômes dits « subjectifs » (céphalées, troubles de la concentration et du sommeil, neurasthénie, etc.). Le débat qui s’ensuit – et qui inclut à la fois les injonctions au « principe de précaution », la publicisation de « lanceurs d’alerte », la remise en cause de la neutralité des experts impliqués, etc. – porte sur la légitimité scientifique, conceptuelle et normative d’établir une catégorie d’« hypersensibles » : faut-il considérer qu’il existe des « capacités » ou des « vulnérabilités » perceptives très hétérogènes au sein d’une population donnée, ou faut-il ranger ces désagréments au rang des phénomènes de « somatisation », c’est-à-dire refuser de reconnaître aux personnes concernées une sensibilité singulière (Chateauraynaud & Debaz 2010 ; Ledent et al. 2021) ? C’est ainsi la nature subjective des attributions de causalité qui caractérise la réticence fondamentale à parler de « sensibilité » (Prignot 2020).

25Cet exemple permet de cerner une dimension implicitement normative de la notion de « sensibilité » qui suppose l’existence de son corrélat (ce à quoi l’on est sensible). Or, lorsque l’on se confronte au sujet des « apparitions », des « esprits » ou, plus largement, de l’« invisible », cette question prend une tournure particulièrement complexe (Delaplace 2018, 2021 ; Stépanoff 2019 ; Luhrmann 2022). Statuer sur les contours de notre « sensibilité », c’est du même coup statuer sur les contours de ce qui existe « réellement » : étendre la sphère des sens corporels pour y intégrer des « sens spirituels » implique ainsi, corrélativement, d’élargir la notion de réalité au-delà du monde immédiatement présent pour y intégrer les armées de démons et d’esprits qui constituent cette « réalité augmentée », à laquelle certains seulement ont accès (Schmitt 2021 : 218-244).

26En ce sens, la réflexion sur les sensibilités prolonge la problématique ontologique bien au-delà du « tournant » auquel cet adjectif est généralement accolé depuis une série de propositions issues des années 2000 (Holbraad & Pedersen 2017). En effet, s’il existe un argument commun à l’ensemble des anthropologues dits « ontologiques », c’est certainement celui-ci : si l’anthropologue conçoit son activité comme une étude des modalités d’accès à la réalité, il ou elle aura tendance à présupposer implicitement la nature de cette réalité – ce qui contrevient au principe même de son épistémologie (Maniglier 2017). Par exemple, en analysant le rêve comme une production psycho-physiologique, l’on exclut par définition la possibilité de rêves « de visitation » (c’est-à-dire de rencontres oniriques avec un esprit) et l’on conclut donc par avance à l’irréalité de ce dont parlent celles et ceux que l’on étudie (Mittermaier 2012). Pour éviter cet ethnocentrisme subtil mais insidieux, l’anthropologue doit prendre en compte les variations de ce que l’on considère comme existant ou non, c’est-à-dire du « mobilier ontologique » ou de l’« ontologie » elle-même. Toute la difficulté, pour l’historien ou l’anthropologue des sensibilités, est alors de réintroduire la question ontologique dans le giron des affects et des percepts en décrivant l’ensemble des « sentiments de présence » et des « sens de réalité » qui opèrent à même l’expérience (Dokic & Martin 2017). Comme le souligne Tanya Luhrmann (2018), le « vrai challenge ontologique » ne consiste pas tant à étudier les variations dans ce que les agents pensent être réel, mais celles dans ce que les agents ressentent comme réel. Lorsque, dans sa contribution à ce volume, Jean-Claude Schmitt décrit le geste rituel du signe de croix effectué au Moyen Âge par les moines et, notamment, de façon quasi obsessionnelle par l’abbé cistercien Richalm de Schöntal, il montre ainsi qu’un geste routinisé ajoute à ses dimensions fonctionnelles et symboliques une autre ultimement sensible : à savoir que l’abbé a l’impression que sa main se meut d’elle-même, gouvernée par un esprit autonome dont la visée est de repousser les « mauvais esprits » qui le harcèlent. En suivant cette piste, l’on ouvre la voie à une étude des sentiments existentiels à travers lesquels il est possible de sentir la présence ou l’existence d’un être, sans pour autant avoir besoin d’en affirmer la réalité de façon spéculative, voire en niant explicitement sa réalité.

Historiciser jusqu’au bout : pour une théorie processuelle de la sensibilité

27Une des tendances foncières de l’histoire des sensibilités a consisté à mettre au jour la hiérarchie et la balance des sens propres à telle ou telle époque. Lucien Febvre et Robert Mandrou ont ainsi pu affirmer que les femmes et les hommes du xvie siècle aspiraient « la nature par tous les sens », la vue ne constituant pas pour eux l’axe privilégié de leur relation à l’environnement, là où, au xixe siècle, le romantisme vint consacrer la « prédominance des perceptions visuelles » (Febvre 1968 [1942] : 402-403). Sans évidemment nier la pertinence de cette approche, une confrontation interdisciplinaire avec les analyses de terrain conduit plus naturellement à affiner l’échelle d’analyse et à multiplier les contextes signifiants. L’on pourrait à cet égard reprendre à notre compte la déclaration de Jean-Claude Schmitt lorsqu’il soutient :

« Je crois nécessaire de considérer avec prudence l’idée d’un développement historique linéaire et univoque de la classification des sens ; il convient notamment de tenir compte de la diversité des milieux sociaux et des expériences humaines : un monastère cistercien ne favorise pas la même sensibilité aux sons ou aux couleurs qu’une cathédrale, un château fort ou une boutique » (2021 : 226).

28Une telle approche ne conduit pas à dés-historiciser la formation des sensibilités mais, au contraire, à pluraliser les univers sociaux et les échelles temporelles qui permettent de saisir la sensibilité « en train de se former ». Pierre Bourdieu distinguait l’histoire phylogénétique de la mise en place de normes sociales (l’histoire de l’édification des musées, par exemple) et l’histoire ontogénétique de l’intériorisation de ces normes par les agents sociaux (l’histoire de l’acquisition des codes artistiques, par exemple) (1992 : 397-398). Cette distinction nous semble heuristique pour penser l’articulation interdisciplinaire que développe ce numéro.

29Son premier niveau correspond à l’échelle habituelle de l’histoire collective et offre une clé d’analyse fondamentale du monde social et de ses stratifications. Nous connaissons le partage fameux entre des sens « nobles » (la vue, l’ouïe), qui seraient davantage mis en avant par les catégories dominantes parce qu’imposant un rapport plus distancié au monde, et des sens « populaires », dits « de proximité » (le toucher, le goût, l’odorat), qui renverraient à la matérialité du monde et aux plaisirs immédiats. De ces partages, souvent plus subtils, l’espace social est saturé. Et ces « dispositions » ne sont donc pas naturelles mais arbitraires, et peuvent être documentées tant sociologiquement qu’historiquement (Bourdieu 1979, 1997). Il a été reproché à cette sociologie son pessimisme, son caractère fataliste. Elle a par la suite été assouplie, en rappelant que les habitus peuvent être clivés, multiples, changeants, que les dispositions des individus s’actualisent différemment, ou encore que le chercheur doit apprendre à détecter les « plis singuliers du social » (Lahire 2011 [1998], 2013). Elle montre cependant combien les dimensions sensible et affective peuvent être décisives dans la distribution parfois vécue comme « naturelle » des existences et des inégalités sociales.

30Par ailleurs, les anthropologues ont mis en évidence d’autres « modèles sensoriels » implicites et structurants, dans lesquels, par exemple, le toucher occupe le premier plan (Howes, ed. 1991). Cette dimension sensorielle du social est dès lors aussi un lieu d’histoire et un enjeu de lutte. Ainsi, aux xviiie et xixe siècles, le travail des ouvriers qualifiés s’appuie sur des savoir-faire incorporés dans lesquels le rôle des sens est décisif – le coup d’œil du verrier, l’odorat du boulanger, la sensibilité thermique du brasseur (Jarrige 2010). Or, le développement de l’industrialisation et de la modernité technique passe par un processus d’abstraction (recours à des mesures mathématiques du temps et de l’espace présentées comme « universelles », formalisation scientifique des normes de fabrication, définition de procédés reproductibles) qui s’est opposé à ces pratiques, dénoncées comme des freins à l’expansion de la standardisation, et donc au « progrès ». En ont résulté de vives tensions autour de la maîtrise du processus de travail et de production. Le « travail par corps » des ouvriers et artisans, à l’origine de diverses cultures de métiers, a peu à peu été déconsidéré comme « archaïque », jusqu’à ce que l’imaginaire des machines imprègne le monde ouvrier lui-même autour des années 1860 (Jarrige 2014).

31La prise en compte de l’histoire longue de la fabrique des sensibilités ne peut cependant faire l’économie d’une attention à un second niveau d’analyse, qui renvoie plutôt à la dimension biographique du processus de socialisation ou du « façonnement social d’un individu » (Granger 2020 : 27 ; Mazurel 2020). Si le terme « micro-histoire » (Ginzburg & Poni 1981 ; Levi 1989 [1985]) désigne la focalisation sur l’échelle tout à la fois locale et individuelle, préférons éventuellement celui de « nano-histoire » pour qualifier cette échelle pré-individuelle de l’analyse qui renvoie au temps (très) court de l’intériorisation ou de l’incorporation des habitus – tout en considérant, passée ce prime apprentissage de toute première importance, que la socialisation dure ensuite toute la vie. À ce niveau, parler d’incorporation ou de façonnement des sensibilités permet de rendre compte de réelles « trajectoires » ou de « carrières » (Darmon 2008), qui n’ont rien à voir avec une simple collection de « rôles » que l’on se contenterait d’endosser successivement, mais impliquent un véritable « travail » de soi sur soi. Ainsi Muriel Darmon étudie-t-elle l’anorexie comme un progressif « travail sur les sensations somatiques et leurs perceptions », qui consiste concrètement à « s’habituer à coder comme positives les sensations liées au ventre vide et comme négatives et désagréables celles de la réplétion digestive » (2006 : 449). Travailler à cette échelle nano-historique a un double intérêt. D’une part, de façon évidente, l’on complète l’analyse historique en mettant au jour une couche de la réalité difficilement accessible. D’autre part, en faisant justement varier les échelles, l’on précise la nature et les contours des concepts utilisés. Si bien que, au lieu de partir de l’idée d’un habitus formé (dont on ferait un principe explicatif de l’action), l’on étudie plutôt la formation même d’un habitus avant de chercher à expliquer « comment on attrape une disposition » (Darmon 2019), à travers les « temps forts » de notre parcours comme à travers les « temps faibles » de nos routines quotidiennes (Lignier 2023 : 79-116). Le but est donc d’ouvrir ce qu’il est désormais convenu d’appeler la « boîte noire de l’habitus » (Lahire 2011 [1998] : 299-300), afin d’étudier la structuration sociale des subjectivités. La remarque s’applique parfaitement à la notion de « sensibilité » et concerne aussi bien les historiennes et les historiens que les ethnologues : aborder la sensibilité comme un processus en cours de formation plutôt que comme un état stabilisé permet de redonner à ses objets leur historicité propre et d’être attentif à la pluralité comme à l’enchevêtrement des temporalités à l’œuvre. Telle est la démarche de Wilfried Lignier dans sa contribution au présent volume, consacrée à la pratique du rire et du sourire chez des enfants de moins de deux ans. S’il s’agit évidemment d’une capacité biologique, celle-ci est donnée à voir au sein d’interactions (avec d’autres enfants ou des adultes) qui sont elles-mêmes encadrées par des institutions (en l’occurrence ici, une crèche française). Ce faisant, l’auteur montre bien comment les rires et les sourires, bien plus que de simplement « communiquer » un sentiment à autrui, permettent aux enfants d’exercer une première forme de pouvoir symbolique sur leur entourage. De cette manière, l’on refait émerger sous la « sensibilité » les dynamiques de « sensibilisation » qui conduisent à (se) sensibiliser. Bref, loin de déshistoriciser la notion de sensibilité, l’analyse de terrain incite bien plutôt à l’historiciser jusqu’au bout.

Une interface corps/environnement, par-delà nature et culture ?

32Parmi les différents « grands partages » que la notion de « sensibilité » amène à problématiser, les rapports qu’entretiennent les dimensions « culturelle » et « biologique » (ou les dimensions « sociale » et « naturelle ») de notre expérience jouent un rôle central. Reste que, au-delà des grands appels à la transdisciplinarité, les modalités de croisement entre des recherches issues des sciences humaines et sociales et des sciences naturelles sont souvent complexes, pour des raisons à la fois épistémologiques et institutionnelles (Pecqueux, Poupin & Vuillerod 2022). L’analyse des sensibilités illustre autant les promesses que les difficultés d’un tel croisement.

L’histoire longue et le défi des sciences naturelles

33Dans un livre récent, Bernard Lahire invite les chercheurs et les chercheuses en sciences sociales à s’emparer plus résolument des corpus de biologie, de paléoanthropologie et de physiologie, non pas au profit d’un réductionnisme biologique mais, au contraire, pour s’en distancier (2023 : 293). Parmi les pistes proposées, l’auteur enjoint à décrire comment l’histoire culturelle des groupes sociaux transforme leur constitution physiologique. Il fait écho à divers appels, provenant du champ de la sociologie ou de l’anthropologie, qui souhaitent une articulation plus étroite de la neurobiologie et des sciences humaines et sociales, afin de souligner en quels sens les pratiques quotidiennes s’avèrent biologiquement ou physiologiquement déterminantes (Roepstorff, Niewöhner & Beck 2010). Un certain nombre de cas désormais fameux ont ainsi été documentés, depuis les Bajau à la frontière de l’Indonésie et de la Malaisie, qui vivent essentiellement de pêches sous-marines et ont développé des variations génétiques favorisant l’augmentation du volume de la rate (Ilardo et al. 2018), jusqu’à la « sensibilité ou intolérance au lactose », qui concerne moins de 10% des personnes en Europe du Nord-Ouest, mais 90% en Asie de l’Est du fait d’une possible pression sélective sur les phénotypes affectés par les changements environnementaux de la domestication du bétail (Ingram et al. 2009 ; voir aussi Laland, Odling-Smee & Myles 2010 ; Aquino et al. 2023). L’intérêt de ces recherches est de mettre en évidence l’influence considérable des institutions culturelles sur l’organisation biologique des humains et de faire converger historiennes, historiens et anthropologues vers une « anthropologie générale » (Bocquet-Appel, Formoso & Stépanoff 2017), essentiellement tournée vers des phénomènes de très longue durée.

  • 12 Cf. aussi Quentin Deluermoz, Thomas Dodman & Hervé Mazurel (2018), ainsi que Wilfried Lignier (2021 (...)

34Il faut entendre par là autre chose que l’histoire de longue durée promue dans la veine braudélienne (Braudel 1958 ; Armitage & Guldi 2015) ou que l’histoire des profondeurs dont on peut lire les prémices au xixe siècle (Mazurel 2014). La « très longue durée » renvoie plutôt à ce que l’historien Daniel Smail et l’anthropologue Andrew Shryock nomment l’« histoire profonde » (qui ménage un pont entre histoire et préhistoire.) En s’appuyant sur l’augmentation considérable de la consommation de psychotropes à partir du xviiie siècle, ces chercheurs en appellent à l’étude des interactions entre l’expression des gènes et l’environnement culturel et social, dans un cadre essentiellement épigénétique (Smail 2008 ; Smail & Shryock 2013 ; Morin 2014). De fait, ces études permettent de faire valoir la construction sociohistorique de l’expérience sensorielle entendue au sens strict de la constitution des sensations (Corbin 1990a ; Howes, ed. 1991). Elles permettent également d’attirer l’attention sur des dimensions de la sensorialité souvent secondarisées (Vigarello 2014), comme les sensations intéroceptives ou la dyspnée (la sensation d’essoufflement). Reste qu’à pareille échelle, les sources et les modalités d’administration de la preuve sont nécessairement limitées. Pour reprendre les mots de Bernard Lahire, si certaines études aident à bien comprendre comment « le culturel contribue à transformer le biologique » (2023 : 42), force est de constater que la plupart des recherches se focalisent sur le symétrique et soulignent comment « le biologique contribue à structurer le social » (Ibid. : 43). Le risque est grand, ce faisant, de promouvoir un paradigme analytique sans réelle base empirique ou de faire de cette neuro-histoire ou neuro-anthropologie « une sorte de traduction en langage neuronal, neuroscientifique ou cognitivisant de propos qui pourraient être formulés – ou qui l’ont déjà été – sans y faire appel » (Mandressi 2011 : 190)12. Mais faut-il pour autant abandonner toute tentative de dialogue entre les sciences du social et les sciences de la vie ?

35Les sciences sociales disposent en réalité de modèles éprouvés permettant d’intégrer cette profondeur. La sociologie historique des affects proposée par Norbert Elias (2010, 2018) s’inscrit dans cet horizon. Dans des textes ou ouvrages parfois peu connus ou tardifs, consacrés aux émotions et à la psyché inconsciente notamment, il invite les sciences humaines à refuser la hiérarchie disciplinaire implicite avec les sciences naturelles, d’une part, et, de l’autre, à intégrer leurs apports en les insérant dans une historicisation de très grande portée, décrivant des processus sans commencements ni fins. Dans sa réflexion sur l’héritage de Freud, Elias ouvre la relation soma/psyche aux effets du social-historique et déploie de suggestives propositions d’historicisation des catégories majeures de la psychanalyse (inconscient, libido, moi, ça, surmoi, etc.), en montrant comment nos économies affectives et psychiques se transforment historiquement en corrélation étroite avec les mutations des structures sociales et politiques. Mais il y a plus. Elias considère, en effet, que les hommes sont équipés par nature pour apprendre la retenue grâce à l’apprentissage : les êtres humains disposeraient dès leur naissance des moyens naturels d’autoréguler leurs pulsions – via des structures organiques situées dans le cortex cérébral –, moyens que l’apprentissage doit ensuite activer pour rendre les individus pleinement humains. Il n’existerait donc pas, insiste-t-il, « de société qui ne soit pas civilisée », où l’on n’enseignerait pas aux enfants une certaine forme de contrôle pulsionnel et de maîtrise émotionnelle. De sorte que l’on ne peut accepter les lectures reprochant à Elias un ethnocentrisme qui réserverait la « civilisation » au seul continent européen. La sociologie éliasienne des affects oblige non seulement à dépasser les grands partages réifiés sus-évoqués, mais aussi à envisager l’être humain comme un devenir permanent, à la croisée de trois dimensions évolutives essentielles que l’on ne peut plus ne pas penser ensemble, tant elles sont interdépendantes : l’évolution biologique des espèces, celle des processus sociohistoriques au long cours, et, enfin, celle psychique des individus.

Ouvrir le spectre des rapports sensibles : l’exemple de la sensibilité thermique

36Il semble donc possible de tracer une voie médiane en s’intéressant aux transformations de la psychophysiologie à une échelle plus réduite. Nous pouvons, pour s’en convaincre, revenir sur l’exemple de l’expérience de la ménopause. Margaret Lock a en effet affirmé que la signification attribuée à l’expérience via les nosographies médicales était certes un facteur important mais n’expliquait pas à elle seule la variété sociohistorique des symptômes de la ménopause. Pour rendre compte de cette dernière, il faut aussi se tourner vers des différences dans la constitution biologique des agents qui se justifient elles-mêmes par l’influence de spécificités environnementales : parmi les facteurs les plus évidents, Margaret Lock cite le régime alimentaire, le tabagisme, la couverture vaccinale, la prise de contraceptifs ou l’hormonothérapie (Melby, Lock & Kaufert 2005). Chacun de ces facteurs a une incidence sur l’expérience vécue de la ménopause et évolue selon une historicité qui lui est propre. Melissa Melby (2016) a montré que le nombre de bouffées de chaleur déclarées chez les Japonaises ménopausées avait doublé par rapport aux chiffres des années 1980. Cette évolution trouverait son origine dans la transformation des pratiques alimentaires et, en particulier, dans la diminution de la consommation de soja : en effet, selon cette autrice, les phytoœstrogènes présents en grande quantité dans le soja permettent d’atténuer un certain nombre de symptômes liés à la ménopause. De même, Cécile Charlap (2015) a documenté la défiance de beaucoup de femmes à l’égard d’un traitement hormonal substitutif (Ths), qui signifierait, selon la formule de François Laplantine, « ne pas faire confiance à la nature, [et] se substituer à elle par une médication résolument destructrice » (1986 : 242). Si l’on suit ce modèle, ce n’est donc pas seulement la structuration sociale de l’attention qui est en jeu, mais bien l’influence de la culture sur la biologie des populations. C’est pourquoi Margaret Lock (2013) a avancé le concept de « biologie locale » (local biology), ou de « biologie située », afin de rendre compte de la spécificité moléculaire d’un organisme qui résulte de son interaction avec un environnement donné. La thèse consiste alors à étudier, non plus des processus universels associés à un ensemble de symptômes inévitables et prédéfinis, mais plutôt le développement sociohistorique de propriétés biologiques ou physiologiques au sein d’un espace-temps déterminé. Il s’agit donc, pour elle comme pour d’autres, de prendre en compte les apports des travaux contemporains en épigénétique afin de traiter des variations sociohistoriques complexes. Le champ d’analyses possibles s’en trouve par là même rouvert pour les historiennes, les historiens et les anthropologues. Ainsi Hannah Landecker (2021 [2016]) ou Charlotte Brives (2022) ont-elles cherché à dégager les dynamiques de coévolution qui lient la résistance des virus aux antibiotiques, d’une part, et la vulnérabilité des humains auxdits virus, d’autre part. Parallèlement, Alexis Zimmer (2019) a documenté les pratiques du « Global Microbiome Conservancy », un organisme qui affirme que l’« occidentalisation » des modes de vie conduit à un appauvrissement des microbiotes et qui cherche à préserver certaines souches bactériennes. Ces analyses de « microgéohistoires » (Brives 2022 : 119) illustrent certainement la dimension la plus féconde de l’alliance entre sciences naturelles et sciences sociales.

37En abordant la question des « sensibilités » par le biais des « biologies situées », l’on ouvre le domaine des modalités de l’expérience sensible susceptibles d’être socialisées. Déployer une histoire de la sensibilité, c’est ainsi prêter une attention soutenue à toute l’évolution des intensités thermiques, lumineuses, chromatiques, acoustiques : aux transformations des perceptions du clair et de l’obscur, du terne et du vif, du silence et du bruit… Olivier Jandot (2017), par exemple, tente de retracer les transformations des seuils de tolérance à la chaleur qui séparent, entre autres, un bûcheron du xve siècle et une enseignante du xxie siècle. Pour cela, il prend en compte de nombreux facteurs : la performance des instruments de chauffage (cheminées, poêles, chaufferettes…) et d’isolation du bâti ; la disponibilité – géographique, juridique, économique – des ressources énergétiques (bûches, fagots, gaz, fioul…) ; les normes de confort thermique, préconisées notamment par la médecine ; la plus ou moins grande valorisation morale de l’endurance comme moyen de résister à la mollesse des corps et de l’âme, etc. Toutes ces dimensions permettent d’entrevoir une « construction sociale et culturelle » du « rapport sensible à l’environnement thermique » (Jandot 2018). Les phénomènes d’« adaptation » ou d’« accommodation » thermique renvoient bien à ce que l’on pourrait appeler une évolution des « seuils de tolérance » au chaud et au froid ; mais ces seuils ne peuvent eux-mêmes être ramenés à une simple différence dans l’attention que l’on porte à la température ambiante. Ils impliquent, plus profondément, une formation et une transformation des corps – et, en l’occurrence, des thermorécepteurs ou des mécanismes de thermorégulation.

38Une telle transformation culturelle des mécanismes de thermorégulation est en cours d’analyse au sein des sciences de la physiologie. Sur le temps long de la génétique des populations, nous savons que certaines séquences spécifiques responsables d’une surproduction de tissu adipeux brun ont été sélectionnées et sont désormais présentes chez 100% des sujets inuits contre seulement 15% des Chinois Han et 2% des Européens (Racimo et al. 2017). À l’échelle du siècle, nous savons aussi que la température corporelle moyenne a chuté d’environ 0,5°C depuis le milieu du xixe siècle (Protsiv et al. 2020). Selon les auteurs et autrices de l’étude, cette baisse est certainement due aux progrès médicaux qui ont entraîné une diminution des infections virales et parasitaires, et donc des réactions inflammatoires qui leur sont liées. D’autres facteurs semblent cependant pouvoir être pris en compte. Par exemple, l’augmentation de la sédentarité et la baisse de l’activité physique journalière ont-elles un impact sur la température corporelle et, incidemment, sur la température ressentie ? Toutes sortes de questions surviennent alors autour de ce programme d’« archéologie des sensations » thermiques (Jandot 2018). Quelles influences les normes de genre ont-elles dans ce processus ? Jusqu’où peut-on distinguer les sensations de chaleur des sensations de douleur ?

Enjeux théoriques et politiques du dialogue entre sciences naturelles et sociales

  • 13 Cf., par exemple, Romain Bertrand (2019 : 11-12).

39Ce détour par la question de la sensibilité thermique permet d’illustrer un double enjeu – conceptuel et politique – qui s’inscrit au cœur de cette articulation des sciences humaines et sociales et des sciences naturelles. Tout d’abord, l’on s’aperçoit qu’au-delà de la diversité des facteurs qui contribuent à former la sensibilité des agents, il existe une pluralité de manières de penser cette diversité elle-même, c’est-à-dire une pluralité de concepts de « sensibilité ». On peut s’en convaincre en comparant ce qui vient d’être énoncé avec ce que Baptiste Morizot et Estelle Zhong Mengual appellent « crise de sensibilité » pour caractériser notre rapport contemporain à la nature : il faut entendre par là un abaissement global de notre attention collective pour des formes de vie qui nous entourent, mais dont nous ne nous préoccupons tendanciellement plus (Morizot 2020 : 26 ; Zhong Mengual 2021 : 11). Nous retrouvons une approche similaire dans les travaux de Vanessa Manceron, lorsqu’elle identifie le « régime d’attention » spécifique que les naturalistes développent au contact de l’environnement (2022 : 265‑277). Toutes ces réflexions permettent de comprendre en quels sens (ce que nous nommons) la nature est culturellement construite et se situe donc délibérément, suivant la formule consacrée, « par-delà nature et culture ». Pour ce faire, elles se concentrent autour d’un « paradigme attentionnel » : c’est-à-dire l’idée selon laquelle les variations sensibles dont le chercheur ou la chercheuse doit rendre compte relèvent d’abord ou essentiellement de fluctuations dans l’attention prêtée à telle ou telle qualité sensible de l’environnement13. Au cours des vingt dernières années, la « structuration » ou l’« éducation » de l’attention a en effet constitué un domaine de recherche important, qui a été formalisé par des courants théoriques hétérogènes (Ingold 2013 : 29‑33 ; Bloch 2013 [2012] : 224). Ces travaux témoignent donc d’un intérêt croissant pour l’analyse des processus culturels impliqués dans l’émergence d’un percept et nomment « sensibilité » le fait d’accorder plus ou moins d’attention à quelque chose.

40Or, lorsque l’on parle d’une plus grande « sensibilité au froid » ou d’un processus d’« endurcissement du corps », l’on renvoie à un tout autre concept de « sensibilité », qui ne se réfère pas tant à une différence d’attention qu’à une capacité de résistance plus ou moins forte, à une stabilisation plus ou moins aisée des paramètres corporels – bref, à une capacité de régulation homéostasique du corps. On appellera donc « sensible » (à la chaleur, au lactose…) un être qui parvient plus difficilement que la moyenne à maintenir un état d’équilibre lorsqu’il est affecté par des variations environnementales. Reste qu’il faut insister sur le fait que cette nuance est bien conceptuelle et ne renvoie pas à une différence d’objet d’étude. Dans le domaine de la sensibilité thermique, il existe évidemment aussi des changements dans l’attention et l’aptitude à identifier une température spécifique. Ainsi Jean-François Bert et Jérôme Lamy ont-ils récemment rappelé que le physicien James P. Joule, descendant d’une famille de brasseurs de bière, pouvait déterminer la température du liquide en y plongeant la main, car « la main [était] là encore le principal indicateur de la température, en particulier lorsque le brasseur l’immerge dans le moût » (2021 : 295). Dans ce dernier cas, si formation de la sensibilité il y a, c’est bien de la « sensibilité différentielle », c’est-à-dire de la capacité à repérer une différence entre deux stimuli. Par contraste, lorsque le marquis de Montalembert affirme que la chaleur d’un poêle est trop « ardente » et lui « porte à la tête » (Jandot 2022 : 143), c’est d’un seuil d’autorégulation qu’il s’agit, c’est-à-dire du niveau au-delà duquel le processus de thermolyse vacille.

41Cette articulation des sciences humaines et des sciences naturelles implique par ailleurs un enjeu sociopolitique. Une analyse des « biologies situées » permet d’attirer l’attention sur le fait que les différences conceptuelles qui entourent la notion de « sensibilité » ne sont pas axiomatiquement neutres et possèdent une dimension critique et normative irréductible. Ainsi, l’augmentation de la fréquence et de l’intensité des vagues de chaleur a remis la question de la thermorégulation au cœur des préoccupations politiques contemporaines en lien avec les normes de confort ou de bien-être thermiques. L’historicité de ces normes doit dès lors être relue à l’aune du contexte social, politique et économique dans lequel elles sont élaborées. Renan Viguié note, par exemple, combien le coût de l’énergie a eu un effet sur les températures préconisées à l’intérieur des logements, en France (2020 : 104). Les discussions sur l’historicité des conditions de bien-être et d’habitabilité thermiques ne peuvent donc faire l’économie d’un retour critique sur la dimension implicitement normative des données scientifiques mobilisées, ainsi que sur leurs potentiels effets axiologiques. Par ailleurs, si nous savons généralement que les seuils de confort thermique varient en fonction de l’âge ou de la santé des personnes, nous sommes moins informés du fait qu’il existe un biais de genre massif dans l’élaboration de tels seuils (Kingma & Van Marken Lichtenbelt 2015 ; Parkinson et al. 2021). Il en résulte une indexation indue des normes thermiques (supposément universelles ou universalisables) sur le confort spécifique d’une partie de la population.

  • 14 Cf. par exemple : « Face au réchauffement climatique, les solutions techniques sont pour l’instant (...)

42Enfin, parler d’une « adaptation » de la sensibilité thermique aux changements climatiques implique en réalité toute une idéologie politique. L’idée selon laquelle « le corps humain [peut] s’adapter à la chaleur » dans la mesure où « ses gènes pourraient se modifier » fait déjà partie des représentations collectives, si l’on en juge par le nombre de publications grand public portant sur cette question14. Les enjeux sociopolitiques que suscite un tel espoir de « grande adaptation » de la physiologie humaine méritent une analyse à part entière. Comme l’a montré Romain Felli (2016), le modèle de l’« adaptation » constitue, pour le capitalisme contemporain, un paradigme de gouvernance particulièrement puissant. Appliqué aux sensibilités humaines, il semble que l’attente d’une adaptation physiologique s’apparente, au même titre que le solutionnisme technique, à une représentation faussement dépolitisée des enjeux climatiques (Jarrige 2022). Nous pourrions même dire, en détournant une citation célèbre attribuée au théoricien marxiste Fredric Jameson, qu’il paraît plus facile d’imaginer une adaptation du génome humain à la catastrophe environnementale que la fin du capitalisme.

  • 15 Par exemple, le musée Léopold de Vienne a, depuis le 22 mars 2023, accroché l’ensemble de ses table (...)

43L’ouverture de l’histoire des sensibilités aux sciences du vivant présente donc un intérêt épistémologique majeur : elle permet de documenter une série de dimensions de l’expérience et de ses conditionnements (régime alimentaire, couverture vaccinale, pollution environnementale, etc.) que l’on aurait autrement tendance à laisser au second plan. Elle comporte également un risque évident, qui tient à la fois à sa naturalisation abusive et à l’utilisation parfois hasardeuse de théories d’évolution « biologique », plus ou moins valorisées en fonction des contextes idéologiques et des éventuelles retombées normatives. Pour éviter cette dérive, il est certainement utile de restituer, chaque fois que faire se peut, toute la grammaire conceptuelle de la notion de « sensibilité » : c’est-à-dire préciser, au sein de chaque procès de sensibilisation, le sujet (qui sensibilise ?) et l’objet (qui est sensibilisé ?). Évidemment, lorsque l’on parle d’« histoire des sensibilités », il s’agit généralement de phénomènes inconscients et involontaires, que l’on ressaisit essentiellement par leurs effets – de sorte que toute recherche simple d’un sujet est par définition vouée à l’échec. Mais il en va tout autrement lorsqu’on en appelle explicitement à un changement de sensibilités, c’est-à-dire lorsque l’on crée un dispositif qui vise expressément à « sensibiliser » un public-cible à un phénomène particulier15. L’expression « campagne de sensibilisation » (au harcèlement scolaire, au gâchis alimentaire…) désigne bien cet ensemble de pratiques hétérogènes (d’information, d’apprentissage, d’imprégnation…), dont le but (voire l’effet) est de transformer les attitudes et les dispositions des agents. Or, vouloir sensibiliser autrui à un problème quelconque suppose, intrinsèquement, qu’il ou elle ne soit pas déjà affectivement concerné par le problème en question (Ouassak 2023 : 21). C’est pourquoi, le vocabulaire parfois euphémisé de la « sensibilisation » cache souvent un rapport asymétrique et paternaliste aux populations jugées « insensibles ». C’est aussi pour contrebalancer ces usages non stabilisés de la notion de « sensibilité », que les articles composant ce numéro en proposent une approche la plus riche possible.

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Notes

1 Cf., par exemple, et sur le même sujet, les références à Keith Thomas ou Romain Bertrand dans l’ouvrage de Vanessa Manceron (2022 : 8‑29).

2 Jeanne-Françoise Vincent (2003) a étudié le changement de statut des femmes beti du Sud-Cameroun. Elle montre ainsi que l’arrêt des règles marque le début d’une période où la femme est considérée « comme un homme », et devient dès lors susceptible d’exercer d’importantes fonctions statutaires.

3 La violence a pourtant été l’un des domaines pionniers de l’histoire des sensibilités (Corbin 1990b ; Audouin-Rouzeau 2009). Sur le manque de prise en compte des inégalités et des rapports sociaux, cf. Nicolas Mariot (2003).

4 Pour revenir sur l’exemple précédent, on a ainsi pu montrer que les représentations dominantes de la ménopause s’inscrivent dans le processus de domination symbolique masculine (Delanoë 2001). Ce constat permet de penser l’articulation étroite de l’histoire des sensibilités, d’une part, et du féminisme intersectionnel, de l’autre.

5 Cf. Gregory Smithsimon, « How to See Race », publié le 26 mars 2018 sur le site du magazine en ligne Aeon (https://aeon.co/essays/race-is-not-real-what-you-see-is-a-power-relationship-made-flesh).

6 Sur la discussion sociologique d’un « biais racial » et la diversité des phénomènes de « cadrage » dans l’interaction avec les policiers et policières, cf. Fabien Jobard (2006). L’auteur rappelle la difficulté qu’il y a à ethnographier ces questions, dans la mesure où « l’opinion [raciste] ne produit pas nécessairement, en situation, de comportement [discriminatoire], de même que toute discrimination n’est pas nécessairement l’agrégation de décisions individuelles à caractère raciste » (Ibid. : 212).

7 Selon Jean-Frédéric Schaub, l’histoire du racisme ne se superpose ni à l’histoire des sciences (de la transmission intergénérationnelle des caractères), ni à l’histoire culturelle (des stéréotypes et des préjugés concernant l’autre), ni à l’histoire intellectuelle (et aux débats sur le statut et les contours de l’humanité), mais renvoie plus largement à une histoire politique de la persécution ou de la ségrégation où les trois autres composantes (scientifique, culturelle et intellectuelle) jouent un rôle particulier et ponctuel (2020 : 24‑25).

8 Sur la possibilité d’une « historiographie jivaro », par exemple, cf. les travaux d’Anne-Christine Taylor (1997). Plus généralement, sur l’intérêt d’une discussion interdisciplinaire sur ce point, nous renvoyons aux actes du colloque « Nathan Wachtel. Histoire et anthropologie », organisé par Romain Bertrand, Anne-Christine Taylor, Frédéric Keck, Julien Clément, et Jessica De Largy Healy, au musée du quai Branly, les 12 et 13 mai 2016 (https://doi.org/10.4000/actesbranly.678).

9 On pense, par exemple, à la fameuse critique de l’« hypothèse Sapir-Whorf » par Brent Berlin et Paul Kay (1969 ; voir aussi Kay & Kempton 1984).

10 Nous nous focalisons uniquement sur l’apport de l’histoire dans ce contexte, et non pas, évidemment, sur l’anthropologie sensorielle dans son intégralité. Pour des analyses bien plus complètes, cf. par exemple : David Howes (1991) ; Marie-Luce Gélard (2016) ; Arnaud Halloy (2022).

11 Par-là, l’histoire des sensibilités n’embrasse pas les perspectives des théoriciens les plus radicaux du linguistic turn américain et affirme bel et bien, avec Roger Chartier ou Carlo Ginzburg, l’existence d’un référent, d’un réel extérieur, d’un « hors-texte ».

12 Cf. aussi Quentin Deluermoz, Thomas Dodman & Hervé Mazurel (2018), ainsi que Wilfried Lignier (2021).

13 Cf., par exemple, Romain Bertrand (2019 : 11-12).

14 Cf. par exemple : « Face au réchauffement climatique, les solutions techniques sont pour l’instant privilégiées. Mais l’être humain est aussi un animal adaptatif : ses gènes pourraient se modifier… » (Jacques Henno, « Le corps humain va-t-il s’adapter à la chaleur ? », publié le 20 juin 2023 sur le site Les Echos : https://www.lesechos.fr/idees-debats/editos-analyses/le-corps-humain-va-t-il-sadapter-a-la-chaleur-1954015).

15 Par exemple, le musée Léopold de Vienne a, depuis le 22 mars 2023, accroché l’ensemble de ses tableaux de travers, afin de sensibiliser le public au réchauffement climatique, le nombre de degrés d’inclinaison correspondant à la prévision du nombre de degrés supplémentaires qu’atteindra l’endroit peint sur le tableau.

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Table des illustrations

Titre How to Spot a Jap
Légende Image de propagande de l’armée américaine, pendant la Seconde Guerre mondiale, destinée aux soldats afin de les aider à identifier les différences physiques entre les populations chinoises et japonaises. Dessin de Milton Caniff (Domaine public)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/47369/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
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Pour citer ce document

Référence papier

Camille Chamois, Quentin Deluermoz et Hervé Mazurel, « Sensibilités : entre histoire et anthropologie »L’Homme, 247-248 | 2023, 5-40.

Référence électronique

Camille Chamois, Quentin Deluermoz et Hervé Mazurel, « Sensibilités : entre histoire et anthropologie »L’Homme [En ligne], 247-248 | 2023, mis en ligne le 01 décembre 2023, consulté le 04 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/47369 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.47369

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Auteurs

Camille Chamois

Université libre de Bruxelles, Fonds national de la recherche scientifique (FNRS) – Centre de recherche en philosophie (PHI), Bruxelles (Belgique)

Du même auteur

Quentin Deluermoz

Université Paris Cité – Laboratoire ICT (Identités, cultures, territoires), Les Europes dans le monde, Paris

Du même auteur

Hervé Mazurel

Université de Bourgogne – Laboratoire interdisciplinaire de recherches « Sociétés, sensibilités, soin » (LIR3S), Dijon

Du même auteur

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Droits d’auteur

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