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L’expérience sensible

Une sainte se recoiffe : permanences et surimpressions des gestes émotifs

A Saint Arranges her Hair : Permanence and Overprints of Emotional Gestures
Sarah Rey
p. 73-100

Résumés

Prise dans une phase de transition religieuse, l’histoire de l’une des premières saintes de l’Afrique romaine, Perpétue, martyrisée en 203 après J.-C. à Carthage, donne à voir l’effet de chevauchement des formes de sensibilité. Le récit de son martyre, la Passion de Perpétue et Félicité, est riche d’épisodes illustrant la confrontation des époques et des rapports d’historicité : les chrétiens les plus convaincus, notamment ceux qui apparaissent dans les sources martyrologiques, veulent s’inscrire dans un nouveau régime sensible, mais continuent de vivre dans une société où ils ont appris à se comporter en pères ou mères de famille, en citoyens libres ou esclaves, en civils ou soldats. Le récit de l’exécution de Perpétue contient ce type d’opposition entre deux modes d’existence devenus inconciliables, comme le montre en particulier ce moment où la sainte, renversée dans l’arène par une vache furieuse, voit sa tunique se déchirer et ses cheveux se détacher. La chrétienne ramène un pan de son vêtement sur sa cuisse dénudée, puis cherche une fibule pour se recoiffer. Se devine à travers ces gestes l’exigence chrétienne du martyre joyeux : la sainte ne veut pas être prise pour une pleureuse ou une suppliante. L’éclairage ethnologique peut aider à mieux saisir les enjeux sensibles de cet épisode minuscule. L’histoire de Perpétue gagne à être lue au prisme des techniques corporelles et de leur savoir partagé. La longue durée des gestes émotifs entre aussi en correspondance avec ce que Aby Warburg a pu désigner comme les résurgences ou survivances de très anciennes manières de faire, repérables dans l’art comme dans le monde social. L’enquête de Ernesto De Martino sur les prefiche de l’Italie méridionale permet d’élargir encore l’analyse : les gestes attendus précèdent l’émotion collective, ils la génèrent et la résument.

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Texte intégral

  • 1 L’histoire de la redécouverte des manuscrits de la Passion de Perpétue et de Félicité et des Actes (...)
  • 2 La Passion grecque est affirmative sur son âge, mais la Passion latine dit « vingt-deux ans environ (...)
  • 3 Félicité est qualifiée de conserua, terme ambigu qui peut laisser croire qu’elle fut la servante, o (...)
  • 4 Citons notamment Maurice Testard (1991), mais aussi Thomas Heffernan (2012). Ces dernières années, (...)

1L’histoire de l’une des premières saintes de l’Afrique romaine1, Perpétue, dont le nom latin est Vibia Perpetua, montre comment peuvent coexister plusieurs régimes de sensibilité, c’est-à-dire des ensembles de postures conventionnelles et des dispositifs d’affects partagés qu’expriment des configurations sociales spécifiques. Jeune matrone de vingt-deux ans2, Perpétue a été martyrisée dans l’amphithéâtre de Carthage en 203 après J.-C., aux côtés de quatre autres chrétiens : une femme nommée Félicité (Felicitas) et trois hommes, Revocatus, Saturninus et Saturus3. Dans sa version latine comme dans sa version grecque, la Passion de Perpétue et Félicité constitue un document historique dont on n’a pas encore, après de nombreuses analyses, épuisé les lectures. Sur cette Passion, la bibliographie est devenue pléthorique depuis les années 19904. En 2012, Jan Bremmer, Marco Formisano et les auteurs réunis autour d’eux ont proposé une approche pluridisciplinaire de ce texte, mobilisant même des clés d’interprétations psychanalytiques (Bremmer & Formisano 2012). Un peu plus tôt, Bremmer avait tenté de comparer aux kamikazes palestiniens d’aujourd’hui les martyrs antiques de Carthage (Bremmer 2004). D’autres travaux ont été attentifs à la fluidité de genre telle qu’elle s’exprime chez Perpétue, qui fait le récit d’un rêve où elle devient un homme (Gold 2013, 2018). Mais, jusqu’à présent, aucune étude ne s’est arrêtée sur l’un des gestes qu’accomplit la sainte au moment de son supplice : un simple mouvement qui retiendra notre attention.

  • 5 Sur les variations identitaires des chrétiens, cf. Éric Rebillard (2014). Cet ouvrage n’entre pas d (...)
  • 6 Cf., par exemple, Tertullien (entre 150 et 160-c. 220) : « […] toi, étranger à ce monde », « […] tu (...)
  • 7 C’est l’objet du traité Les spectacles de Tertullien. Cf. également Clément d’Alexandrie (iie-iiie  (...)
  • 8 Plusieurs auteurs chrétiens rejettent le rire intempestif, dont Jean Chrysostome (ive siècle) – « V (...)
  • 9 Sur ce point, les textes chrétiens ne sont, bien entendu, pas univoques. Alors que la Vie de Polyca (...)
  • 10 On voit justement le groupe de chrétiens réunis autour de Perpétue transformer leur dernier repas e (...)
  • 11 Sur certains aspects affectifs de l’hagiographie chrétiennne, cf. Guy Stroumsa (2010).
  • 12 Sur le rejet des ornements, cf. par exemple les positions de Tertullien dans son traité La Toilette (...)

2Comme souvent dans la littérature martyrologique, les deux textes, latin et grec, qui racontent la mise à mort de Perpétue et de ses compagnons sont riches d’épisodes illustrant la confrontation des époques et des rapports d’historicité : les chrétiens les plus convaincus, ceux qui sont prêts à donner leur vie pour leurs croyances, témoignent d’une volonté de s’inscrire dans un nouveau régime sensible, mais continuent de vivre dans une société où ils ont appris à se comporter en pères ou mères de famille, en citoyens libres ou esclaves, en civils ou soldats5. En eux cohabitent deux manières d’être au monde que les défenseurs de la foi nouvelle prétendent antagonistes, quitte à accentuer la ligne de démarcation entre ce qu’ils rejettent et ce qu’ils promeuvent6. Parmi les objets de détestation des premiers chrétiens, et pour ne citer que quelques exemples qui ne sont pas sans rapport avec l’histoire de Perpétue, on trouve les spectacles7, l’expressivité démonstrative (comme rire aux éclats)8, le raffinement dans les tenues vestimentaires9 et – bien entendu – les rites polythéistes jugés mauvais en eux-mêmes. Parmi les pratiques qu’ils agréent, il y a les réunions entre soi10, l’impassibilité (apatheia) dans la douleur11, le goût de la pénitence (Nagy 2000), le mépris des richesses (Brown 2016 [2012]), ainsi qu’une présentation de soi si sobre qu’elle peut confiner à l’austérité12.

  • 13 Cf. sur ce point, par exemple, Plutarque (ier-iie siècles), Questions romaines (14), ou Lucien de S (...)
  • 14 En utilisant le terme « combat » (agôn) pour désigner la lutte spirituelle menée contre les païens. (...)
  • 15 Cf. trad. par Marie Turcan, Paris, Le Cerf, 1986 (« Sources chrétiennes » 332).

3Le récit du martyre de Perpétue contient, en filigrane, ce type d’opposition entre deux modes d’existence inconciliables, comme le montre en particulier ce moment où la sainte, renversée dans l’arène par une vache furieuse, voit sa tunique se déchirer et ses cheveux se détacher. La chrétienne ne supporte pas de s’offrir aux regards dans cet état d’abandon : à terre, elle ramène un pan de son vêtement sur sa cuisse dénudée, puis cherche une fibule pour se recoiffer. C’est d’abord, d’après l’auteur de la Passion, une affaire élémentaire de pudeur (pudor). Mais se devine également, à travers ces gestes, l’exigence chrétienne du martyre joyeux : dans l’Antiquité gréco-romaine, une femme aux cheveux épars est avant tout considérée comme une endeuillée13 ou une suppliante, deux postures qui pourraient prêter à confusion dans les circonstances d’une mise à mort consentie. Or, les chrétiens suppliciés savent qu’ils sont observés et cherchent à réussir leur marche vers le trépas. Cette ultime performance, les apologètes la qualifient volontiers d’athlétique14. Elle n’est pas que cela : elle a aussi son versant théâtral qui demeure nécessairement non avoué, puisque les gens de théâtre sont, aux yeux des premiers chrétiens, des figures du mal. Tertullien, contemporain de Perpétue auquel on a parfois attribué la rédaction de la Passion, fait partie de ceux qui ont jeté l’opprobre sur les acteurs : « Celui […] qui se donne une voix, un sexe, des âges qui ne sont pas les siens, qui fait passer pour vraies ses amours, ses colères, ses plaintes, ses larmes, n’aura pas l’approbation de Celui qui condamne toute simulation » (Les spectacles, 23, 6)15. À l’image de Tertullien, certains chrétiens – ceux qui se donnent à voir dans les sources apologétiques et dont la radicalité n’est certainement pas la norme – souhaitent prendre à revers le monde ancien, mais cette volonté de rompre avec toutes les institutions gréco-romaines au sens large, les comportements ordinaires, les goûts les plus communs, n’a pas été menée à son terme.

4En quoi les outils de l’anthropologie peuvent-ils servir à mieux comprendre les aventures de Perpétue ? Et où l’histoire des sensibilités conflue-t-elle avec la démarche ethnologique ? C’est en se tournant vers le passé qu’il faut chercher à déterminer comment les méthodes des anthropologues ont pu inspirer les pratiques historiennes. Ainsi pourra-t-on mieux saisir les bénéfices heuristiques à retirer, encore aujourd’hui, d’une telle rencontre.

Les formes anciennes de sensibilité et le regard anthropologique

5Plus que leurs collègues spécialistes des autres périodes, les historiens de l’Antiquité et du Moyen Âge, bientôt suivis par les historiens des sociétés précoloniales (Valensi & Wachtel 1996), ont été, au cours du xxe siècle, les plus enclins à regarder du côté de l’anthropologie et de l’ethnologie. Les éléments qui ont favorisé les rapprochements entre ces champs disciplinaires ne sont pas faciles à déterminer. Pour André Burguière, c’est « la conception de Marc Bloch qui préparait plus directement l’éclosion de l’anthropologie historique » (1999), par l’attention qu’accordait l’auteur des Caractères originaux de l’histoire rurale française (Bloch 1931) à la géographie et à l’économie. Là où la psychologie historique de Lucien Febvre pouvait inciter, sans le vouloir, à un repli sur l’individu, l’approche de Bloch témoignait d’un plus grand intérêt pour la très longue durée des phénomènes sociaux et pour une démarche régressive, curieuse des marqueurs présents d’un lointain passé. Dans la seconde moitié du siècle, le prestige de l’anthropologie lévi-straussienne a fait le reste, déposant son empreinte sur les historiens, quelle que soit leur époque de prédilection.

  • 16 Le paradoxe étant que Marcel Mauss était si intéressé par l’histoire romaine qu’on a pu lui reproch (...)

6Encore faut-il dire que, du côté des antiquisants, les hellénistes ont été bien plus nombreux que les romanistes à trouver matière à réflexion dans les enquêtes anthropologiques et ethnographiques (Barbu & Schneider 2013)16. Quelle en est la raison ? En France, l’anthropologie a préalablement été, comme on le sait, une discipline prise en main par des philosophes – Émile Durkheim, Marcel Mauss, Robert Hertz, Lucien Lévy-Bruhl – ayant quitté leurs premiers domaines de spécialité. Ceux-ci ne se sont pas dits « anthropologues », mais d’abord « sociologues » ou « ethnologues ». Ce compagnonnage avec la philosophie était encore à l’œuvre dans les années où Claude Lévi-Strauss exerçait son magistère. Ainsi se comprend, pour partie, l’itinéraire de Jean-Pierre Vernant, qui fut, lui aussi, agrégé de philosophie avant d’oser s’attaquer aux mythes grecs pour en faire apparaître la portée sociale.

7Mais le bagage philosophique n’explique pas tout. Vernant a eu, parmi ses maîtres, l’helléniste Louis Gernet, élève d’Émile Durkheim, ami de Marcel Mauss et de Marcel Granet, qui montra tout ce que l’histoire anthropologique pouvait apporter à la connaissance de la Grèce ancienne. Grammairien de formation, Gernet possédait un goût de la perspective de large ampleur, héritée de la linguistique d’Antoine Meillet (1904-1905). Son engagement socialiste – commun à tous les durkheimiens – l’incita par ailleurs à s’intéresser au temps long de l’économie et de la société. Depuis sa chaire algéroise de philologie classique, puis à l’École pratique des hautes études, il se préoccupa de droit et de religion, domaines où il conjugua les analyses sémantiques avec les réflexions plus générales sur les modes de pensée grecs. En France, Louis Gernet fut le premier à proposer des travaux qui jetaient une passerelle entre l’histoire ancienne et l’observation ethnographique : qu’on se souvienne de son article de 1932 intitulé « You-you : en marge d’Hérodote », où il revient sur l’ololugê, le cri rituel des femmes d’Afrique du Nord. Plusieurs situations affectives donnent lieu, dans l’Antiquité, à l’émission d’un tel cri, des funérailles aux réjouissances, ce qui l’apparente aux youyous des femmes arabes. Cette étude s’enquiert d’un aspect sensible des mondes anciens. C’est un pan d’histoire sonore qui se révèle. Vivant dans l’Algérie coloniale de 1921 à 1948, Louis Gernet a été au contact de réalités ethnographiques méconnues de ses lecteurs métropolitains ; il y a puisé la matière permettant de mieux comprendre une singularité historique et ses persistances.

8Après lui, Jean-Pierre Vernant, mais aussi Pierre Vidal-Naquet et Marcel Detienne ont promu une histoire attachée à repérer, avant toute chose, « les croyances, les valeurs, les savoirs, le sens commun symbolique », comme l’écrit Detienne dans Les Jardins d’Adonis (1972 : 271). Ces hellénistes ont presque abordé aux rivages de l’histoire des mentalités, si celle-ci n’avait pas été – depuis Marc Bloch, Lucien Febvre et Robert Mandrou – spontanément associée au Moyen Âge et à la modernité (Revel 1996). Au rang des études relevant de l’anthropologie historique, on peut citer, par exemple, la recherche menée par Vernant sur la belle mort (kalôs thanatos) des héros homériques, révélatrice d’un trait mental grec : mourir en pleine jeunesse à la guerre constitue le seul moyen de se conformer à l’honneur héroïque. Pour l’occasion, Vernant mobilise plusieurs termes grecs presque intraduisibles, comme l’aidôs, « ce sentiment de réserve et de retenue qui agit à la façon d’un frein », « cette timidité respectueuse qui tient le plus faible à distance du plus puissant » (1990 : 47). La volonté de se ressaisir des catégories grecques s’inspire en un sens des manières de faire dans les travaux ethnologiques : c’est le mana océanien de Robertson Smith, ou le potlatch amérindien de Marcel Mauss. À la faveur de cette enquête, Vernant s’arrête – et ce n’est pas sans lien avec notre recherche – sur des détails signifiants, dont le rôle tenu par les chevelures des puissants guerriers de l’épopée.

  • 17 Marcel Mauss donne quelques aperçus sur des domaines (la religion, la sexualité) qui pourraient êtr (...)
  • 18 André Leroi-Gourhan a confessé lui-même la congruence de ses réflexions avec celles de Grégoire de (...)

9Ni Gernet ni Vernant n’ont néanmoins affronté directement la question des techniques du corps, l’un des apports les plus lumineux de Marcel Mauss. Ces techniques, sommairement envisagées dans une conférence de 1934, sont aussi bien des mouvements ordonnés que des postures fixes. La nage, la marche, la façon de s’accroupir, rien ne relève de l’instinct, tout est le produit d’un apprentissage. Cet océan des gestes et des attitudes entre dans ce que Mauss classait dans le « divers » ethnographique (Mauss 1935 ; Bert 2022 [2012]). Longtemps une telle variété a découragé, semble-t-il, les historiens de s’aventurer sur ce terrain instable. L’ambiguïté y est de règle, et comme redoublée lorsqu’il s’agit des gestes de l’émotion17. À la suite de Marcel Mauss, c’est l’un de ses élèves, le préhistorien André Leroi-Gourhan, qui a su le premier réfléchir à la dimension historique des techniques corporelles dans son anthropologie du geste outillé. Il a révélé la part déterminante de la main dans les processus d’hominisation (Leroi-Gourhan 1964-1965 ; Karsenti 1998)18. Mais, en dépit de ces aperçus sur les premiers gestes, le reste des mouvements du corps est demeuré largement sous-étudié par les historiens jusqu’à une date récente, notamment par les antiquisants, face auxquels les médiévistes gardent une longueur d’avance en suivant la piste des images autant que des textes (Schmitt 1990).

10Car l’histoire de l’art a favorisé cette prise en considération des gestes dans leur très longue durée. Les travaux de Aby Warburg sur les Pathosformeln ont dégagé une voie encore peu empruntée par les historiens des mondes anciens alors qu’elle permet d’envisager les processus de resémantisation des pratiques gestuelles : les « formules pathétiques » chères à Warburg sont repérables dans des œuvres d’art antiques de toutes natures. Pour les expliquer, il faut accepter d’examiner plusieurs siècles de productions artistiques au prix de quelques grands écarts, avec l’idée de trouver – peut-être – l’Urform : l’archétype d’un motif. Il suffit d’évoquer ces sarcophages romains qui représentent la disparition d’Achille ou de Méléagre (Catoni et al. 2013) : ces héros sont figurés peu après leur mort, entourés de personnages se lamentant sur leur dépouille ; souvent aussi, une femme éplorée fond vers le cadavre dans un mouvement précipité. Ces scènes annoncent l’iconographie chrétienne de la déposition et de la déploration du Christ.

La mort de Méléagre : détail d’un sarcophage romain

La mort de Méléagre : détail d’un sarcophage romain

Musée du Louvre, Département des Antiquités grecques, étrusques et romaines
Romain impérial (vers 180), 75,5 cm x 206 cm x 100 cm, marbre, n° d’inv. MR 879, N 892 (https://collections.louvre.fr/​en/​ark:/53355/​cl010278818)
© 2008 Musée du Louvre / Daniel Lebée/Carine Deambrosis

  • 19 Sur des scènes de déploration plus inspirées du spectacle « banal » du funus (« funérailles »), san (...)

11Les artisans antiques, ici les sculpteurs, s’habituent à produire des formes qui, en passant du polythéisme au christianisme, peuvent être investies de sens nouveaux. La ressemblance des images n’embarrasse pas les commanditaires des œuvres, car le glissement d’un personnage à l’autre, d’un contexte interprétatif à l’autre est lent, subtil, presque invisible. Et ces représentations de lamentations autour des lits funèbres ne sont pas sans rapport avec les pratiques les plus répandues dans l’espace gréco-romain : lorsqu’il met en scène de grandes figures de la mythologie, puis de l’histoire sainte, l’art antique continue d’autoriser les parallèles avec l’univers familier, les conduites habituelles19. On rehausse simplement le souvenir des morts en les situant sur un plan supérieur, éloigné du monde où les vivants demeurent.

  • 20 Copie romaine en marbre (vers 40 av. J.-C.) d’une sculpture grecque antique en bronze représentant (...)

12Aby Warburg a donc permis de concevoir que l’art n’était pas un canton séparé de la société : qu’entre la vie collective et sa figuration, les liens – parfois souterrains – sont profonds, indissolubles. Il a de même – contre la tendance winckelmanienne à considérer les œuvres antiques comme le refuge de la « grandeur tranquille » – montré que, dans l’Antiquité, la douleur était plus facilement représentée que la joie, qui a bénéficié de peu d’illustrations à quelques exceptions près, tels les sourires des kouroi grecs archaïques (Winckelmann 1755). Le groupe du Laocoon20, avec la souffrance qui s’en dégage, lui semble exprimer ainsi « la mort causée par la vengeance des démons, sans justice ni espoir de salut », et l’invite à conclure : « Voilà le pessimisme tragique et désespéré de l’Antiquité » (Warburg 2003 [1988] : 111). Si ce renversement de perspective peut être nuancé, ne serait-ce parce qu’il néglige certains procédés d’euphémisation du pathos, il a le mérite de révéler que les gestes souffrants, dans leur convention, sont plus facilement déchiffrables que ceux de la joie. Les pleurs sont plus éloquents que les rires, en quelque sorte. Cet enseignement entre en résonance avec les constats que peuvent tirer les historiens des sensibilités, inquiets de la part trop belle qu’ils réservent aux peines, à la tristesse, aux dégoûts, comme si l’étude du sensible était porteuse d’une négativité intrinsèque. Alain Corbin – conscient de cette « pente » historiographique presque inévitable – avait invoqué l’effet de source : « Le mal-être se dit ; il laisse des traces ; ce qui n’est pas le cas du bien-être » (1998 : 226). Attentive à ces formes élémentaires de l’expressivité humaine, images et mots mêlés, l’histoire de l’art voulue par Warburg a donc anticipé les préoccupations de l’anthropologie et de l’histoire du sensible.

  • 21 C’est ce qu’avance Marcello Massenzio dans son « Introduction » à Mort et pleurs rituels (De Martin (...)
  • 22 Carlo Ginzburg parle de unintended convergences : cf. la conférence qu’il a donnée à la School of A (...)
  • 23 Cf. Jean Chrysostome cité par Ernesto De Martino : « Dans une autre homélie (In Johannem Homiliae, (...)

13Lorsque Ernesto De Martino accomplit son enquête de terrain dans l’Italie méridionale de l’après-guerre, il paraît s’inscrire dans ce même sillon warburgien (De Martino 2022 [1958]). De Martino a pu connaître le travail de Warburg par l’intermédiaire de son premier beau-père, l’archéologue Vittorio Macchioro21. Mais, entre l’homme de l’Atlas Mnémosyne et celui du Mezzogiorno, ce goût pour le très long terme des phénomènes sociaux peut relever d’une convergence fortuite22. De Martino s’intéresse à des pratiques funéraires dont les racines semblent remonter à une lointaine Antiquité, mais le fossé qui sépare les gestes des pleureuses représentés sur les vases grecs antiques, les descriptions de pleureuses auxquelles Jean Chrysostome adresse ses remontrances23 et les prefiche (« lamentatrices ») de Basilicate n’est pas infranchissable. Ces pleurs et ces plaintes que De Martino veut consigner sont alors de plus en plus délaissés ; l’ethnologue se retrouve dans un temps de redéfinition des modes d’affliction. Il enquête auprès des femmes âgées les plus expertes en lamentations rituelles, à l’instar de cette vieille paysanne de Craco s’offusquant d’un changement d’attitude qui en entraîne un autre :

« [À] mon époque, les femmes portaient les nattes attachées et quand il y avait un décès, elles les détachaient, mais maintenant elles portent toutes leurs cheveux déjà détachés, comme si elles étaient en train de pleurer, alors qu’elles ne pleurent plus » (Ibid. : 106).

  • 24 Documentaire écrit avec Pier Paolo Pasolini (1959, 11 mn). On aurait pu citer de même le court-métr (...)

14Un monde sensible disparaît à partir de discrètes modifications de comportements. Cette ethnographie porte en elle une dimension funèbre : elle consiste à enregistrer les dernières résurgences de très anciennes manières de faire. Qu’on ne s’étonne pas qu’elle ait inspiré des films ethnographiques, dont le Stendalì. Suonano ancora réalisé par Cecilia Mangini reste un bon exemple24. Les pleureuses des Pouilles qu’elle filme en action autour d’un faux cadavre s’adonnent à des déplorations qu’elles ont déjà perdu l’habitude de produire, et qui trouvent leurs correspondants antiques : dans Stendalì, on voit ainsi l’une des femmes présentes près du cercueil saisir deux de ses mèches et les agiter en cadence, sans porter atteinte à sa chevelure. Si bien que se comprennent mieux, peut-être, certains bas-reliefs funéraires antiques sur lesquels de semblables gestes sont effectués : là où les textes – souvent ressortissant au genre poétique – décrivent des endeuillés s’arrachant les cheveux de désespoir (crines/capillos scindere/laniare), le simple mouvement qui condense cet acte apparaît sur les images, notamment sur les sarcophages. Au lieu de tabler sur les insuffisances de la figuration dans la restitution complète du geste, rien n’empêche de croire, au contraire, en sa vérité.

  • 25 Sur d’autres définitions du rituel, lire l’article de Jean-Claude Schmitt dans ce même dossier.

15Dans une réflexion de type généalogique, dont le point de départ serait une observation contemporaine apte à permettre une remontée dans le temps, les historiens peuvent supposer que, dans l’Antiquité déjà, l’automutilation n’était pas toujours poussée à son extrême. Car, lorsqu’elle est associée à des rites, la gestuelle contient une puissance d’évocation qui se satisfait à elle-même ; elle fonctionne comme les lamentations rituelles qui sont une stylisation des sanglots : des larmes devenues chant. L’événement de la mort ne peut rester sans réponse adéquate. Le rituel – en prescrivant ce qu’il faut dire et ce qu’il faut faire – forme ici une riposte appropriée à la gravité des faits et à leur part sacrée. Se perçoit de la sorte le double avantage du rite25 dans sa traduction corporelle : beauté, même fruste, du geste commun, d’une part, et commodité, de l’autre. Commodité au sens où il est surhumain de s’arracher les cheveux mèche après mèche autant qu’il est impossible de verser sur la longue durée des sanglots réels. On peut parler d’une technique de pleurs sans larmes. Le rite, c’est la solution élégante.

  • 26 Sur le versant historien, les liens entre gestes et langage ont été étudiés par Jean-Claude Schmitt (...)

16Récemment, les procédés rituels, avec leurs configurations sensibles associées, ont fait l’objet de nouvelles appréciations sous l’influence de l’anthropologie cognitive. Les ethnologues contemporains du geste ont alors hésité sur la place à accorder aux expressions corporelles des affects, ne sachant pas si elles relevaient encore de la « gestique » (Candau, Gaucher & Halloy 2012). Ils se sont interrogés sur la légitimité à inclure dans leurs travaux les mimiques faciales émotionnelles, comme le bâillement ou la démangeaison avec leur dimension de contagion sociale. De proche en proche, ils ont été confrontés à la question de la codification des gestes : celle-ci doit-elle inciter à restreindre l’analyse gestuelle aux seuls mouvements ordonnés socialement ? Face à l’ensemble des réactions corporelles, qu’elles soient normées ou non, les sciences cognitives entrent désormais dans le débat, au risque de faire perdre de vue les acquis des sciences sociales ; la convention se loge si vite dans le réflexe qu’il n’est pas toujours possible, en vérité, de les dissocier. Et les neurosciences reconduisent parfois, sous des habits neufs, certaines hypothèses déjà formulées dans l’Antiquité : constater qu’« au début de notre histoire évolutive, la communication gestuelle a probablement joué le rôle d’une sorte de protolangage » (Ibid. : 14) renvoie, par exemple, au portrait que brosse Lucrèce (ier siècle av. J.-C.) de l’humanité préhistorique, lorsque le poète imagine que les premiers accords entre humains ont dû être mimés autant qu’oralisés (De la nature des choses, 5, 1019-1023)26.

  • 27 La formule de Jacques Le Goff est rappelée par Jean-Claude Schmitt (1990 : 14).
  • 28 Si les textes grecs et latins ne disent pas, par exemple, comment les Anciens essuient leurs larmes (...)

17Faire l’anthropologie (historique) des conduites émotives, notamment celles de la douleur et du deuil, c’est, en fin de compte, prendre la mesure de toutes les implications d’une « civilisation du geste »27 qui est antique avant d’être médiévale. C’est ne pas redouter l’implicite et les silences des sources28. C’est aussi comprendre que la gestuelle est, pour l’essentiel, marquée au coin du social et n’a pas besoin de témoins pour se montrer comme telle : les normes de civilité en cours dans une société déterminent des gestes incorporés, qui peuvent être mis en œuvre sans observateur extérieur. Mais, quand une efficacité symbolique est recherchée, les gestes peuvent faire l’objet, de la part de ceux qui les produisent, d’un effort de conscience supérieur et d’un engagement corporel intense. Avec Perpétue, on se retrouve face à cette « hyper-gestualité » très consciente d’elle-même : la sainte agit pour ne pas donner prise aux interprétations équivoques qu’elle aurait pu favoriser par sa première posture, celle-ci involontaire ; les mouvements contrariés qu’elle subit sont corrigés par un double geste hautement théâtralisé.

L’hilaritas plutôt que l’affliction : interprétations du geste de Perpétue

  • 29 Il ne faut pas trop s’en étonner puisque Perpétue est dite matrona Christi (« épouse du Christ ») e (...)
  • 30 Cf. : Virgile (ier siècle av. J.-C.), Énéide (1, 480) ; Tite-Live (ier siècle av. J.-C.), Histoire (...)
  • 31 Ou encore : « […] me baisant les mains, en se jetant à mes pieds et en fondant en larmes » (5, 5). (...)
  • 32 Cf. Homère, Iliade (24, 501-506) et l’Iliade latine (87-88).
  • 33 Parmi les graffiti de Pompéi, on trouve des citations de Properce, de Tibulle, de Virgile, d’Ovide (...)

18Perpétue est une jeune matrone vivant dans cette partie de l’Afrique du Nord qui est la plus anciennement et la plus profondément romanisée : l’Afrique proconsulaire. Elle est probablement originaire de la cité de Thuburbo Minus (Tebourba, dans l’actuelle Tunisie), près de Carthage, et sa famille porte un nom latin attesté depuis des siècles dans cette province africaine (Heffernan 2012 : 150). Sa Passion latine dit qu’elle est honeste nata, formule qui laisse entendre qu’elle appartient aux catégories les plus aisées de la population locale, aux honestiores. Elle a reçu de surcroît une bonne éducation (liberaliter instituta). Son mari n’est pas mentionné une seule fois29. Son vieux père, en revanche, est bien présent : on le voit supplier Perpétue d’accepter de participer aux sacrifices publics, ces moments de consensus autour des représentants de la cité ou du pouvoir impérial. Il l’exhorte aussi à abjurer sa foi, ce qui donne lieu à l’une de ces premières scènes où s’unissent tout à la fois la convention héritée et le renversement voulu des valeurs anciennes. La supplication est une procédure mise en pratique de longue date dans les mondes grec et romain. Si elle permet la résolution de maintes situations publiques, en politique comme dans les tribunaux ou dans les armées, elle se produit plus rarement dans l’intimité. Le suppliant ou la suppliante peut exhiber sa détresse jusque dans ses vêtements (au moyen d’un habit de deuil) et jusque dans le visage qu’il ou elle arbore : cheveux hirsutes ou défaits30, barbe en broussaille ou arrachée. S’agenouiller devant un individu plus puissant que soi (le verbe supplico tire son origine de ce mouvement qui consiste à plier le genou), chercher à toucher ses pieds, ses genoux, ses mains, son menton, voilà quelques figures imposées de l’acte supplicatoire, qui doit comporter une dissymétrie de départ : l’accusé supplie ses juges, une femme s’abaisse devant un homme, les jeunes gens devant leurs aînés, les « barbares » devant les « civilisés ». Parfois, les supplications s’accomplissent en groupe, sans se départir de la gestuelle appropriée. En implorant sa fille, le père de Perpétue s’humilie volontairement : « Aie pitié, ma fille, de mes cheveux blancs [canis meis] » (Passion latine de Perpétue, 5, 2)31, lui dit-il, rejouant la scène de supplication la plus classique de la littérature antique, celle du vieux Priam priant Achille de lui rendre la dépouille d’Hector32. Qu’on ne s’étonne pas de cet effet de surimpression littéraire : l’éducation gréco-romaine repose largement sur une poignée de textes récités sans cesse et mobilisés à longueur de temps. Les Anciens possèdent un imaginaire commun, fondé sur un répertoire d’images classiques et de formules qui les accompagnent dans leur quotidien33.

  • 34 Le même argument est repris plus loin : « Épargne les cheveux blancs de ton père, épargne ton enfan (...)
  • 35 « [T]out joyeux nous redescendîmes à la prison [et hilares descendimus ad carcerem] » (6, 6) et « G (...)
  • 36 La scène survient en prison, quand la sainte « voit » Dinocrate, son frère défunt : « Et je priai p (...)

19Faut-il croire tout de même, dans l’histoire qui va conduire à la mort de Perpétue, à cet épisode du vieillard suppliant et à ses paroles si explicitement littéraires ? Dans ces siècles de cohabitation entre polythéistes et monothéistes, le désaccord religieux au sein des familles n’est pas rare : il est très probable que le père de Perpétue ait voulu sauver sa fille de l’exécution publique qui lui était promise. Il est aussi envisageable qu’un notable d’Afrique romaine, ou bien des observateurs de la scène aient estimé qu’il ressemblait à Priam lorsqu’il a formulé sa prière. Quoi qu’il en soit, cette supplication, destinée à échouer, s’inscrit dans un ordre sensible où la seule et unique personne jugée digne d’être implorée est le Christ. Le paterfamilias n’inspire plus le respect qui fut de règle dans la « cité des pères » (Thomas 1986, 2017) et dans l’ensemble du monde romain. Les rapports familiaux et leurs sentiments obligatoires comptent désormais moins que la foi individuelle, en accord avec l’Évangile de Matthieu : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive. Oui, je suis venu séparer l’homme de son père, la fille de sa mère, la belle-fille de sa belle-mère » (10 : 34-35). Parce qu’elle est une offense aux règles fondamentales de la pietas romaine, la scène de supplication du père de Perpétue est de prime abord intolérable aux yeux de tous ceux qui ont fait la lecture d’un tel récit. Le pathétique est accentué par Perpétue elle-même, dans cette partie du texte où elle est la narratrice des faits. La jeune femme vient défaire, en une phrase, ce premier nœud dramatique : « Et moi je souffrais du malheur de mon père, car il serait le seul de toute ma famille à ne pas se réjouir de ma passion » (Passion latine de Perpétue, 5, 6)34. Dès lors, la tonalité générale du martyre est donnée : Perpétue et ses compagnons se réjouissent de leur mort prochaine35. Les seules larmes que la future sainte accepte de verser sont destinées au souvenir de son jeune frère, mort quelques années auparavant36.

  • 37 À propos de la joie affectée par les martyrs chrétiens, cf. Eusèbe de Césarée : « Restait la bienhe (...)

20Une joie sans demi-mesure est donc de rigueur dans l’agonie (Bowersock 1995 : 59-60). D’autres martyrs avant eux s’étaient déjà montrés dans un tel état d’allégresse : martyrisée à Lyon, en 177, Blandine était « rayonnante de joie »37. De même, les chrétiens réunis autour de Perpétue vont gaiement vers leur fin :

« [L]a veille des jeux, comme ils prenaient ce dernier repas que l’on appelle “libre”, et dont ils faisaient, autant qu’il était en leur pouvoir, non pas un repas libre mais des agapes [non cenam liberam sed agapem], ils lançaient à la foule des paroles pleines de la même fermeté, la menaçant du jugement de Dieu, témoignant de leur félicité à subir la passion, se moquant de la curiosité de ceux qui accouraient pour les voir » (Passion latine de Perpétue, 17, 1).

  • 38 Parfois l’allégorie de l’hilaritas fait le geste de se voiler (cf. Roman Imperial Coinage II, 126). (...)

21À lire de près le texte, on a le sentiment que le groupe de condamnés joue en vérité sur une gamme d’attitudes contrastées : ils formulent des sermons, profèrent des imprécations, puis affectent l’indifférence. De cette variété de comportements, le rédacteur de la Passion veut surtout retenir la démonstration de bonne humeur, encore plus nécessaire le jour même de l’exécution : « Voici que se leva le jour brillant de leur victoire et ils quittèrent la prison pour se rendre à l’amphithéâtre, comme s’ils allaient au ciel, joyeux, le visage serein ; s’ils frémissaient, c’était de joie et non de peur » (18, 1). Les martyrs affichent alors cette hilaritas qui n’a rien à voir avec ce que nous entendons par « hilarité ». L’hilaritas antique n’est pas accompagnée de rires expansifs, elle correspond plutôt à cette gaieté que certains empereurs romains du iie siècle après J.-C. (Hadrien, Antonin le Pieux, Marc Aurèle) et certaines impératrices (Faustine la Jeune, Lucilla, Crispina, Didia Clara, Julia Domna) ont voulu promouvoir par l’émission de séries monétaires. Sur ces monnaies, l’allégorie de l’« hilarité » romaine a les traits d’une figure féminine qui, tantôt se voile, tantôt tient une palme, une corne d’abondance ou un sceptre38. Cette joie, qui provient d’un état de satisfaction générale, normalement associé à une victoire militaire, à de belles récoltes, à la bonne succession des générations, se voit revêtue, en contexte chrétien, de nouvelles significations : elle est paradoxale, car tendue vers une mort acceptée qui sera une vraie naissance.

  • 39 Au cours de sa Passion, sainte Thècle est, quant à elle, épargnée par la lionne qui aurait dû la tu (...)
  • 40 Un peu plus haut (6, 8), il y a déjà une allusion à l’inflammation des seins que redoute Perpétue, (...)

22Le supplice prend ici la forme d’une damnatio ad bestias (« condamnation aux bêtes ») conçue, par une sorte d’humour noir, comme l’envers d’un sacrifice. Le groupe de chrétiens qui se retrouve dans l’amphithéâtre s’est vu précisément condamner pour son refus de participer aux sacrifices publics, hauts lieux de réjouissances communautaires. Or, le système sacrificiel romain ménage une place importante à la partition sexuée des dévots et des offrandes animales : dans le polythéisme, les hommes adressent plus volontiers leurs prières aux figures divines masculines, les femmes aux figures divines féminines ; qui plus est, les dieux reçoivent généralement sur leurs autels des animaux mâles, les déesses des animaux femelles. Ainsi se comprend la précision donnée dans la Passion latine sur les modalités du supplice de Perpétue et de Félicité : « Pour les jeunes femmes, ce fut une vache des plus sauvages que le démon leur prépara, le choix était inhabituel, mais c’était pour faire correspondre à leur sexe celui de la bête » (Passion latine de Perpétue, 20, 1)39. La mise en scène est outrageusement sexualisée. Perpétue et Félicité sont couvertes de simples filets, qui entravent leurs mouvements et laissent deviner leurs corps nus ; le lait de Félicité, qui vient d’accoucher, jaillit de sa poitrine (20, 2)40. Puis, à la demande des spectateurs trouvant que la cruauté ou l’indécence allaient trop loin, les chrétiennes sont revêtues de tuniques flottantes. Surviennent alors la chute de Perpétue, renversée par la vache, et ses deux gestes rapides, décrits comme des morceaux de bravoure et des éléments versés au dossier de sa sainteté :

« La première, Perpétue, fut jetée à terre et elle tomba sur les reins. Et en s’asseyant, sa tunique ayant été déchirée sur le côté, elle en ramena le pan pour voiler sa cuisse, se souciant plus de sa pudeur que de sa douleur. Puis elle chercha une épingle et rattacha ses cheveux dénoués ; car il ne convenait pas à une martyre de subir sa passion les cheveux épars, pour ne pas avoir l’air de mener le deuil au moment de sa gloire [non enim decebat martyram sparsis capillis pati, ne in sua gloria plangere uideretur] » (20, 3-5).

  • 41 Cf. trad. par Louis Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1956.
  • 42 Cf. Ovide (ier siècle), Métamorphoses (13, 479-480), et Fastes (2, 833-834) à propos de l’héroïne L (...)
  • 43 Cf. : Lucain (ier siècle), Pharsale (8, 613-637) ; Plutarque, Vie de Pompée (79, 5) ; Dion Cassius (...)
  • 44 Dans la version grecque de la Passion, l’épingle sert à rattacher la tunique déchirée : « Elle cher (...)
  • 45 Mosaïque conservée au Musée de Sétif. Ce motif n’a pas connu de diffusion équivalente à celui de l’ (...)

23La phrase qui relate le voilement de la cuisse est très composée, avec son jeu d’allitérations sur trois termes à la même désinence (femorispudorisdoloris). Dans ce passage comme dans tout le récit, les effets rhétoriques ne manquent pas et l’édification des lecteurs est recherchée à chaque mot. Aux lecteurs, justement, ces mésaventures ont pu rappeler celles vécues par une héroïne épique, Polyxène, qui, dans l’Hécube d’Euripide (ve siècle av. J.-C.), aurait déchiré volontairement ses vêtements, puis montré sa poitrine à celui qui s’apprêtait à la tuer, avant de prendre soin, expirante, « de tomber avec décence [euschemôn], en cachant ce qu’il faut cacher » (2, 568-569)41. Ce geste est remémoré par Ovide, dont beaucoup de rédacteurs chrétiens sont imprégnés, et qui invoque le pudor de Polyxène (Braun 1983)42. Une nouvelle fois, la mise en forme de la Passion de Perpétue a pu permettre ce genre de résonance occasionnelle, sans déformer les événements : le filtre de la culture littéraire gréco-romaine colore les faits, vient s’apposer sur les vicissitudes d’un épisode historique sans lui faire perdre sa cohérence (Heffernan 2012 : 341-342). Car la scène contient sa part de vraisemblance : que la chrétienne soit tombée sous les assauts de la bête est très concevable ; qu’une fois décoiffée et partiellement dénudée, elle ait eu alors le réflexe de retrouver son maintien de matrone bien née paraît tout aussi probable. Voiler sa cuisse constitue un mouvement chargé de réminiscences littéraires, qui a son pendant masculin : Pompée ou César seraient morts en cachant leur visage sous un pan de leur toge comme pour rejouer les derniers instants d’Agamemnon (Cordier 1998)43. Depuis sa création par les auteurs grecs jusqu’à ses reprises au iie siècle après J.-C., ce geste de voilement à l’approche de la mort possède donc une existence narrative propre. Il se montre prêt au réemploi d’un texte à l’autre, si bien qu’on ne sait pas, là encore, s’il faut croire, dans le cas de Perpétue, à son authenticité ou s’il s’agit d’un simple artifice. Au contraire, le coiffage au moyen d’une épingle ou fibule (acu requisita et dispersos capillos infibulauit) constitue un acte sans mythologie associée et, par conséquent, d’autant plus crédible44. Une mosaïque des thermes romains de Sitifis (actuelle Sétif en Algérie), datée du ive siècle et représentant la toilette de Vénus, attribue certes ce geste à la déesse, mais ce type iconographique spécifique n’a jamais été très répandu45. Tout se passe comme si Perpétue avait donné, en se recoiffant, ses lettres de noblesse chrétiennes à un mouvement bref qui aurait ailleurs paru anodin.

  • 46 Dans l’une des visions (Passion, 10, 7), Perpétue prend les traits d’un athlète (de sexe masculin).

24Alors pourquoi rattacher ses cheveux avec autant d’empressement ? Les commentateurs modernes y ont vu un réflexe de contenance. La suppliciée veut faire belle figure, elle qui a déjà témoigné, par ses visions, d’un souci constant d’auto-mise en scène46. On l’a dit : Perpétue est une matrone de bonne famille, elle est d’« honnête naissance » et hérite, à ce titre, d’une longue tradition de pudicitia, c’est-à-dire de retenue et de discrétion, à la limite de l’effacement (Langlands 2006). Depuis les temps républicains, les mères de famille romaines doivent adopter un comportement plein de dignité, qui laisse une faible marge de manœuvre. Les matrones effectuent peu de déplacements en dehors de l’espace domestique et peu de fantaisies vestimentaires leur sont accordées ; le mieux est, pour elles, d’être habillées d’une stola, grand vêtement couvrant assorti parfois d’un voile. Perpétue ne semble pas étrangère à cet idéal matronal qui, dès le mariage, s’inscrit dans les corps. Le jour de leurs noces, les femmes romaines, du moins d’un certain rang, se pliaient à un rite étrange : leur chevelure était ordonnée en six tresses, que le mari aidait lui-même à former au moyen d’une pointe en fer, de sorte que l’expression « avoir des tresses » signifiait, en latin, « être mariée » (Le Bonniec 1976).

  • 47 Fresque conservée au Museo archeologico nazionale di Napoli (inv. 113197). Cette peinture caricatur (...)

25Mais les raisons de Perpétue sont peut-être plus complexes. A-t-elle senti que les cheveux laissés libres pouvaient faire penser à un appel à la pitié, comme dans les procédés supplicatoires les plus usuels ? Pour fléchir un détenteur d’autorité (familiale, civile, militaire, judiciaire), la posture de suppliant ou suppliante peut être adoptée, comme on l’a vu avec le père de Perpétue et comme le montre une fresque de Pompéi, retrouvée dans la Maison du médecin, inspirée de loin en loin d’une scène biblique, le jugement de Salomon (1 Rois 3, 16-28)47 : une femme se tient au pied du tribunal où siège le roi et tend ses deux bras vers Salomon pour le supplier d’épargner son bébé ; elle est agenouillée et a détaché ses cheveux qui flottent sur ses épaules. Les supplications sont fréquentes dans les cours de justice romaines. Elles ont eu également un rôle à jouer dans la vie religieuse. Quand la « paix des dieux » paraît rompue, des supplicationes ont pu être tenues qui voyaient des femmes, cheveux détachés, parfois pieds nus, implorer la grâce divine (Van Haeperen 2021). Toutes situations dont les chrétiens ne veulent plus. Que ce soit auprès des dieux du polythéisme, ou auprès des pouvoirs qui la condamnent, Perpétue ne réclame aucune indulgence, aucun adoucissement de sa peine.

  • 48 Le Bacchus de la mosaïque romaine de Cherchel (Algérie) aurait ainsi subi plusieurs mutilations vol (...)

26Les cheveux sont décidément capables de multiples figures et métamorphoses. Et les supplications ne sont pas les seuls moments où ils se donnent à voir. Dans l’Antiquité gréco-romaine, la chevelure éparse peut être aussi la caractéristique des bacchantes ou ménades, ces femmes possédées par leur dieu Dionysos/Bacchus, autour desquelles s’est constituée une imagerie fantasmatique. Ovide compare Médée à une ménade lorsqu’elle procède par magie au rajeunissement de son beau-père Éson : elle tourne, échevelée (passis capillis), autour des autels enflammés (Métamorphoses, 7, 257). Dionysos est un dieu dangereux, et ce d’autant plus qu’il aurait, avant le Christ, expérimenté la résurrection, ce qui en fait un concurrent sérieux du christianisme (Massa 2014). Dans le comportement de Perpétue, héroïne chrétienne, rien ne doit rappeler l’univers dionysiaque. Les débordements des cultes bachiques, impliquant l’ivresse et la sortie de soi, sont à l’opposé de la sobriété prônée par les chrétiens. Pour tout dire, ces derniers veulent se réserver les états extatiques, qu’ils attribuent seulement à quelques personnalités d’exception. Le militantisme chrétien de Perpétue se niche donc aussi dans ce refus de ressembler à une dévote de Dionysos, l’un des dieux païens les plus honnis48.

  • 49 Y compris de pouvoir magique : les cheveux de femmes étaient très recherchés dans l’Antiquité gréco (...)
  • 50 Sur le mythe de Méduse, cf. notamment Ovide, Métamorphoses (4, 795-796).
  • 51 La beauté de Cléopâtre aurait, par exemple, été magnifiée dans le deuil, par ses cheveux défaits (L (...)
  • 52 De la sorte, saint Jérôme a tantôt insisté sur la masculinisation des femmes chrétiennes, tantôt ré (...)
  • 53 « Il appela douze femmes d’une très grande beauté, vêtues de noir, avec une ceinture, les épaules d (...)
  • 54 Cette éthique est héritière de réflexions philosophiques antérieures. Le stoïcien Musonius Rufus (i(...)

27Que la sainte veuille à tout prix se recoiffer peut être interprété encore autrement. Les chevelures féminines sont des instruments de pouvoir (Gaillard-Seux 2006)49 et de séduction. Le mythe de Méduse dit bien que les plus belles chevelures peuvent provoquer la jalousie divine : Athéna transforme en serpent chaque mèche de sa rivale mortelle50. La martyre de Carthage a-t-elle craint que ses cheveux défaits n’ajoutent un peu d’érotisme à ce spectacle qui s’en accommode déjà volontiers ? En se recoiffant, a-t-elle refusé une allure trop sensuelle51 ? C’est possible, mais l’auteur de la Passion ne peut le suggérer, puisqu’une martyre ne se soucie plus de plaire, elle renie sa féminité52 et échappe à toutes les affres de la sexualité (Kitzler 2015 : 59). Pour les tenants de la religion chrétienne, les cheveux pudiquement attachés sont synonymes de vertu : dans un autre texte chrétien – le Pasteur d’Hermas (iie siècle) –, des femmes aux « cheveux déroulés » sont en réalité les incarnations des douze vices les plus dangereux53. Il existe donc, dans le premier christianisme, une véritable éthique capillaire54.

  • 55 « Elle chercha une épingle et resserra ce qui était déchiré ; et elle rattacha ses cheveux sur sa t (...)
  • 56 Le latin delicata est bien difficile à traduire ici : Perpétue est tout à la fois la favorite du Ch (...)
  • 57 Cf. la remarque formulée par Carlo Ginzburg à propos de Menocchio, le meunier hérétique du Fromage (...)

28Mais, ce à quoi Perpétue se refuse surtout, c’est de « mener le deuil » ou de « se lamenter », qui se dit en latin plangere. Ce verbe, bien qu’ayant pu servir à qualifier des situations de détresse qui ne soient pas liées au contexte funèbre, évoque avant tout les déplorations rituelles des funérailles romaines, accompagnées de gestes rythmés. Le planctus implique de se frapper et de se lamenter tout à la fois. Dans la version grecque de la Passion, le verbe penthein comporte la même ambivalence : il traduit l’affliction dans le deuil, qu’il soit effectif ou symbolique55. Or, dans le savoir partagé des spectateurs et des chrétiens mis à la torture, il y a les techniques d’affliction, avec leur cortège de conduites prescrites, dont font partie les chevelures éparses. Ces techniques existaient déjà dans l’Égypte antique ; on les retrouve dans l’Antiquité gréco-romaine. Par le visage qu’elle se compose et par sa coiffure même, Perpétue ne veut pas annoncer sa mort prochaine : la tristesse n’a pas lieu d’être pour les martyrs ; le supplice est un aboutissement choisi. Si la « fiancée de Dieu » (Dei delicata)56 (Passion latine de Perpétue, 18, 2) se recoiffe, c’est parce qu’elle sait que son public constitué surtout de non-chrétiens n’est pas encore prêt à identifier, dans sa posture involontaire, les gestes chrétiens de l’expiation. Quelques siècles plus tard, le christianisme devenu majoritaire, l’hagiographe aurait pu écrire que Perpétue rappelait, par son attitude, la nécessité de la repentance à l’article de la mort. Ici l’historien ou l’historienne des sensibilités qui a pour objet l’Antiquité reconnaît sa chance au regard de ses collègues spécialistes d’époques plus récentes : le recul des siècles l’aide à percevoir plus aisément les ruptures que connaissent les mondes sociaux57.

Sensibilité et sensitivité

  • 58 Le supplice de Tantale, dans sa version platonicienne, évoque déjà la chaleur des enfers (Platon, C (...)
  • 59 Cf. trad. par Pierre Maraval, in Vie de Polycarpe, Paris, Les Belles Lettres, 2017 (« La Roue à liv (...)
  • 60 Platon a fait dire à Socrate, dans le Théétète, que les « visions » côtoyaient les « auditions », l (...)

29Une autre approche sensible, c’est-à-dire passant – cette fois – par le canal des sens, permet de pousser plus loin l’analyse. Dans la Passion de Perpétue, des éléments de l’imaginaire sensoriel chrétien, parfois hérité d’un vieux « fond » polythéiste, surgissent par touches successives : la sainte évoque la chaleur des enfers ou d’un lieu qui s’en approcherait (non sans lien avec la prison où les futurs martyrs attendent leur condamnation) ; Saturus a, quant à lui, la prémonition du parfum qui suffira à nourrir les chrétiens après la mort58. Ces deux notations aident à comprendre l’effort de distinction conceptuelle qui anime le premier christianisme, lequel récupère, malgré tout, les catégories antérieures. Une hiérarchie chrétienne des sens tente de s’élaborer en s’écartant de celle qu’Aristote a rendue canonique (De l’âme, 2, 5-12). La Passion de Polycarpe de Smyrne, composée au iiie ou ive siècle, fait partie de ces textes qui reformulent l’usage des sens pour les spiritualiser et les christianiser : « […] on comprend par le cœur, on voit par les yeux, on entend par les oreilles et on sent par le nez, et par la bouche on proclame la parole de Dieu le Père et son fils Jésus-Christ » (20, 2)59. Dans cette nouvelle taxinomie, le goût et le toucher ne trouvent pas de place, eux qui étaient déjà occultés par Platon, ou relégués au bas de l’échelle sensitive aristotélicienne60.

  • 61 Dans la Passion grecque : κινήμασιν καὶ νεύμασιν.
  • 62 Dès le départ, le narrateur de l’histoire de Perpétue convoque des éléments avant tout visuels. Per (...)

30Plus loin dans la Passion de Perpétue, le récit de la mise à mort des chrétiens s’accompagne à son tour d’une série de phénomènes sensoriels. Dans un amphithéâtre où se produisent d’incessants mouvements de l’assistance, où le bruit des animaux peut couvrir celui des humains, règne la confusion sonore. Au début du martyre, le groupe des chrétiens se serait adressé au procurateur Hilarianus, représentant de l’autorité romaine, « par des gestes et par des signes de tête » (gestu et nutu), lui disant : « Pour nous c’est toi le juge, mais pour toi c’est Dieu » (Passion latine de Perpétue, 18, 8)61. Selon toute vraisemblance, Hilarianus a été pris à partie par des gesticulations et des mimiques, et non par une parole distincte. Plus tard, lorsque les chrétiens sont frappés un à un de coups de glaive, le bourreau de Perpétue rate son geste et la sainte laisse échapper un cri (exululauit) de douleur, l’une des rares allusions à l’aspect phonique de ce « spectacle » macabre62. En définitive, comme dans la plupart des systèmes de sens, le système chrétien tel qu’il apparaît dans la Passion semble maintenir l’ouïe au second plan. Tout au long du récit des souffrances de la jeune Perpétue, les phénomènes auditifs ont tendance à se perdre dans un bruit de fond.

31Au vrai, du début à la fin de la Passion, c’est bien la composante visuelle qui est déterminante (Sowers 2015) : Perpétue se pense comme une image ; son comportement est proprement pictural. Elle agit de manière à être vue. Rien d’inné, rien de spontané dans son geste : elle connaît « ce qu’il convient » (en latin decet, qui a donné « décence ») et elle en joue ; elle sait comment son apparence sera jugée et contourne les interprétations. L’émotion paraît d’autant plus vraie qu’elle est contrôlée, ce qui était déjà contenu dans la notion de Pathosformel qui « permet de dépasser les oppositions triviales du pathos et de la formule, ou bien du cri et de la structure » (Didi-Huberman 2019 : 65). Renversée par la bête enragée, la sainte intervient là où elle peut, dans l’aspect qu’elle donne d’elle-même. La sincérité est hors de propos, ou plutôt se condense en pure extériorité, donc en pure image. Le registre symbolique est premier : en créature sociale qu’elle est, plus exactement en Romaine du iiie siècle, Perpétue ne peut pas désapprendre les postures qu’on attend d’elle. Elle réagit en jeune femme consciente de son pouvoir de séduction dont elle ne veut faire aucun usage, en matrone de la frange des honestiores qui doit tenir son rang, en chrétienne militante qui ne peut défaillir, en martyre qui entend afficher le volontarisme affectif des adeptes du Christ.

  • 63 « Selon Geertz, une analyse culturelle visant à la compréhension doit être fondée sur une extrême m (...)

32Comprendre le geste de Perpétue, c’est donc accepter de se retrouver face à un comportement qui ne peut s’analyser sans atteindre toutes les strates interprétatives les unes après les autres, certaines étant peut-être restées ignorées du narrateur des faits lui-même. Mythologies, rites de deuil, compétitions interreligieuses, redéfinition sensorielle, jeux intertextuels, lexicographie, tout aide à conduire cette enquête d’histoire sensible, qui incline volontiers, comme l’ethnologie geertzienne, à la « description dense » (Geertz 1973). Le fait minuscule, banal – se recoiffer – ne peut être négligé par les historiens, quand bien même il se tient dans le recoin63 d’un texte chrétien et d’une société disparue. Il doit être replacé dans un dispositif plus grand, dans un ensemble de configurations plus vastes, c’est-à-dire au sein du contrat social des gestes tolérés, recommandés ou proscrits dans l’Empire romain du début du iiie siècle après J.-C. en cours de christianisation.

  • 64 Cf., par exemple, le sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrea au xie siècle, qui montre un endeu (...)

33Étudier les infortunes de Perpétue jusque dans un détail qui pourrait passer inaperçu force à admettre, comme souvent dans l’histoire des sensibilités, des événements sans intensité et sans date, puisque les chevelures détachées comme marqueurs funèbres existent déjà avant les Grecs et les Romains, et se poursuivent au Moyen Âge64 et jusqu’à l’âge moderne. Il n’est même pas possible de fixer ici de datations centrales, à la manière de celles prônées par Lucien Febvre (1926). Perpétue fait penser à ces temples polythéistes transformés en églises dans le cours de l’Antiquité tardive et qui gardent la trace de leur première destination (Sotinel 2018). Comme le prouvent les pleureuses de l’Italie méridionale qui, jusqu’au milieu du xxe siècle, détachaient leurs cheveux pour entonner leurs chants, le christianisme n’a pas réussi à mettre fin à ce rite-là, contre lequel il était pourtant parti en guerre. Paradoxalement, c’est plutôt la sortie du christianisme à l’époque contemporaine qui semble avoir fait disparaître cette technique de déploration dans cette région du monde. Il y a des concaténations rituelles qui impliquent des imbrications de gestes, lesquels – dans le cas des comportements de deuil – n’ont pu être effacés avant que la mort elle-même ne devienne moins visible. Souvent sans origine clairement définie, sans Urform, les faits de sensibilité se caractérisent par leur inscription dans une très longue durée aux contours incertains.

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Bibliographie

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2019 « Une monnaie inédite de Julia Domna au type Hilaritas : genre et pouvoir politique chez les Sévères », Bulletin numismatique 184 : 16-21. En libre accès : https://www.bulletin-numismatique.fr/bn/pdf/bn184.pdf

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2022 [2012] Lire « Les Techniques du corps », relire Marcel Mauss. Paris, Éd. de la Sorbonne (« Libres cours » 9).

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Notes

1 L’histoire de la redécouverte des manuscrits de la Passion de Perpétue et de Félicité et des Actes est longue et mouvementée. Les manuscrits latins de la Passion ont été les premiers à faire, dès le xviie siècle, l’objet d’éditions. À la fin du xixe siècle, James R. Harris découvrit à Jérusalem une version grecque de la Passio, qu’il édita (James R. Harris & Seth K. Gifford, The Acts of the Martyrdom of Perpetua and Felicitas. The Original Greek Text, London, 1890). Harris voulut prouver l’antériorité du texte grec, mais sa thèse fut contestée. On alla même jusqu’à proposer un original punique. En s’appuyant sur des arguments convaincants, l’éditrice française, Jacqueline Amat, a cru, quant à elle, à une version latine primitive : Jacqueline Amat, « Passion grecque et Passion latine », in Passion de Perpétue et de Félicité, suivi des Actes, éd. et trad. par Jacqueline Amat, Paris, Le Cerf, 1996 (« Sources chrétiennes » 417) :  51-66. Nous possédons actuellement un seul manuscrit grec contre neuf manuscrits latins.

2 La Passion grecque est affirmative sur son âge, mais la Passion latine dit « vingt-deux ans environ [circiter annorum uiginti duo] » (2, 3).

3 Félicité est qualifiée de conserua, terme ambigu qui peut laisser croire qu’elle fut la servante, ou simplement l’amie de Perpétue. Leur supplice aurait eu lieu le 7 mars, dies natalis de Géta, fils de l’empereur Septime Sévère. Un quatrième chrétien promis au martyre ce même jour, Secundulus, meurt en prison.

4 Citons notamment Maurice Testard (1991), mais aussi Thomas Heffernan (2012). Ces dernières années, ce texte a été également reconsidéré sous l’angle du droit (Ménard 2016) ou sous l’angle des valeurs que le récit met en scène (Sowers 2015). Pour un contexte plus large, cf. Sabine Fialon (2018).

5 Sur les variations identitaires des chrétiens, cf. Éric Rebillard (2014). Cet ouvrage n’entre pas dans le champ précis de l’histoire des sensibilités mais, par l’attention portée à la diversité des discours chrétiens et à leurs implications sociales, l’historien ou l’historienne du sensible peut en tirer une matière apte à nourrir ses propres analyses.

6 Cf., par exemple, Tertullien (entre 150 et 160-c. 220) : « […] toi, étranger à ce monde », « […] tu dois faire tout le contraire » (De la couronne du soldat, 13, 4 ; traduction personnelle).

7 C’est l’objet du traité Les spectacles de Tertullien. Cf. également Clément d’Alexandrie (iie-iiie siècle) : « […] le Pédagogue [le Christ] ne nous conduira pas aux spectacles et ce n’est pas sans raison qu’on pourrait nommer les stades et les théâtres des “chaires de pestilence” » (Pédagogue, 3, 11 [76, 3] ; cf. trad. par Claude Mondésert et Chantal Matray, Paris, Le Cerf, 1970 [« Sources chrétiennes » 158]).

8 Plusieurs auteurs chrétiens rejettent le rire intempestif, dont Jean Chrysostome (ive siècle) – « Vous qui riez, dites-moi : où avez-vous vu que Jésus Christ vous ait donné l’exemple ? » (Commentaire sur l’Épître de saint Paul aux Hébreux, 15 ; cf. trad. par Jean-Baptiste Jeannin, in Jean Chrysostome, Œuvres complètes, Bar-le-Duc, Typographie des Célestins, 1874) –, pour qui les manifestations exubérantes du deuil sont tout aussi méprisables (cf. infra, note 23).

9 Sur ce point, les textes chrétiens ne sont, bien entendu, pas univoques. Alors que la Vie de Polycarpe dit du saint qu’« il demandait au vêtement cela seulement qui est utile, de le couvrir à cause de la chaleur et d’une sage décence corporelle » (4, 3 ; cf. trad. par Pierre Maraval, Paris, Les Belles Lettres, 2017 [« La Roue à livres » 82]), l’À Diognète affirme, à la fin du iie siècle, que les chrétiens « se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre [tô loipô biô], tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république » (5, 4 ; cf. trad. par Henri-Irénée Marrou, Paris, Le Cerf [« Sources chrétiennes » 33]). Selon Clément d’Alexandrie, le Christ « nous laisse user d’un vêtement simple, de couleur blanche, comme nous l’avons dit plus haut, afin que, habitués à des produits non pas artificiellement compliqués, mais simplement tirés de la nature, nous rejetions tout ce qui est trompeur » (Pédagogue, 3, 11, 4 ; cf. trad. par Claude Mondésert et Chantal Matray, Paris, Le Cerf, 1970 [« Sources chrétiennes » 158]). Asterius d’Amasée (fin du ive siècle) montre sainte Euphémie, martyrisée en 305, subir son martyre en habit de philosophe, c’est-à-dire en habit sombre (Homélie, 11, 3, 2).

10 On voit justement le groupe de chrétiens réunis autour de Perpétue transformer leur dernier repas en agapes (cf. infra).

11 Sur certains aspects affectifs de l’hagiographie chrétiennne, cf. Guy Stroumsa (2010).

12 Sur le rejet des ornements, cf. par exemple les positions de Tertullien dans son traité La Toilette des femmes.

13 Cf. sur ce point, par exemple, Plutarque (ier-iie siècles), Questions romaines (14), ou Lucien de Samosate (iie siècle), Du deuil : « […] tout le monde pleure, on se frappe la poitrine, on s’arrache les cheveux » (12 ; cf. trad. par Émile Chambry, in Lucien de Samosate, Œuvres complètes, Paris, Classiques Garnier, 1934).

14 En utilisant le terme « combat » (agôn) pour désigner la lutte spirituelle menée contre les païens. Eusèbe de Césarée (ive siècle) compare, quant à lui, les martyrs à des « athlètes de la piété » (Histoire ecclésiastique, 6, 1, 1).

15 Cf. trad. par Marie Turcan, Paris, Le Cerf, 1986 (« Sources chrétiennes » 332).

16 Le paradoxe étant que Marcel Mauss était si intéressé par l’histoire romaine qu’on a pu lui reprocher d’avoir sous-estimé certains apports grecs, notamment dans son enquête sur la notion de personne (Momigliano 1985).

17 Marcel Mauss donne quelques aperçus sur des domaines (la religion, la sexualité) qui pourraient être propices à l’expression d’affects par la gestuelle, mais cette question ne le retient pas.

18 André Leroi-Gourhan a confessé lui-même la congruence de ses réflexions avec celles de Grégoire de Nysse, auteur de La Création de l’homme au ive siècle après J.-C.

19 Sur des scènes de déploration plus inspirées du spectacle « banal » du funus (« funérailles »), sans connotation mythologique, les participants à la tristesse collective ne sont pas moins nombreux : cf., par exemple, le bas-relief du monument funéraire d’Amiternum daté du ier siècle (Museo nazionale d’Abruzzo) ou celui du mausolée des Haterii au iie siècle (Musei Vaticani, inv. 9997-9998).

20 Copie romaine en marbre (vers 40 av. J.-C.) d’une sculpture grecque antique en bronze représentant le prêtre troyen Laocoon et ses deux fils, attaqués par des serpents après qu’il a mis en garde ses compatriotes contre le cheval en bois laissé par les Grecs devant la cité de Troie (Museo Pio-Clementino dei Musei Vaticani, Giardino del Belvedere n°74).

21 C’est ce qu’avance Marcello Massenzio dans son « Introduction » à Mort et pleurs rituels (De Martino 2022 [1958]).

22 Carlo Ginzburg parle de unintended convergences : cf. la conférence qu’il a donnée à la School of Advanced Study, à Londres en 2017 (en ligne : https://archive.org/details/bb-carlo-ginzburg-unintended-convergences-ernesto-de-martino-and-aby-warburg). L’ethnologie européenne a su accorder une place particulière à l’anthropologie demartinienne dès les années 1980 (Charuty 1987). Voir aussi l’introduction de Clara Gallini à une édition italienne de Morte e pianto rituale (De Martino 2018 [1958] : xliv sqq.).

23 Cf. Jean Chrysostome cité par Ernesto De Martino : « Dans une autre homélie (In Johannem Homiliae, Pg, 62, 316) : “Que fais-tu, ô femme ? Tu te dénudes honteusement, au milieu de la place, toi qui es membre du Christ, et cela en public devant les hommes ? Tu t’arraches les cheveux, tu déchires tes vêtements, tu pousses des hurlements” » (in 2022 [1958] : 295-296).

24 Documentaire écrit avec Pier Paolo Pasolini (1959, 11 mn). On aurait pu citer de même le court-métrage Magia lucana (1958, 19 mn) réalisé par Luigi Di Gianni, qui comporte une scène de déploration.

25 Sur d’autres définitions du rituel, lire l’article de Jean-Claude Schmitt dans ce même dossier.

26 Sur le versant historien, les liens entre gestes et langage ont été étudiés par Jean-Claude Schmitt dans « Gestures » (1984 : 9), qui mentionne Wilhelm Wundt, Die Sprache (1900-1909), mais aussi Giuseppe Cocchiara, Il Linguaggio del gesto (1932), ainsi que le « Dictionary of Gestures » de Francis C. Hayes (1940).

27 La formule de Jacques Le Goff est rappelée par Jean-Claude Schmitt (1990 : 14).

28 Si les textes grecs et latins ne disent pas, par exemple, comment les Anciens essuient leurs larmes, il convient de jeter un coup d’œil sur les images pour comprendre qu’un pan de voile ou de tunique peut tenir lieu de mouchoir : voir, par exemple, le geste du petit Ascagne en pleurs sur la fresque pompéienne Énée soigné par Iapyx (Museo archeologico nazionale di Napoli, inv. 9009).

29 Il ne faut pas trop s’en étonner puisque Perpétue est dite matrona Christi (« épouse du Christ ») et Dei delicata (« fiancée de Dieu »). Sur l’effacement des liens familiaux dans les processus de conversion, cf. Ariane Bodin (2011).

30 Cf. : Virgile (ier siècle av. J.-C.), Énéide (1, 480) ; Tite-Live (ier siècle av. J.-C.), Histoire (1, 13 ; 7, 40, 12 ; 26, 9) ; Histoire Auguste (ive siècle), Vie des deux Maximins (31, 1-3).

31 Ou encore : « […] me baisant les mains, en se jetant à mes pieds et en fondant en larmes » (5, 5). Le bon Pasteur, qui apparaît dans l’une des visions de Perpétue (4, 8), a précisément les cheveux blancs (canum).

32 Cf. Homère, Iliade (24, 501-506) et l’Iliade latine (87-88).

33 Parmi les graffiti de Pompéi, on trouve des citations de Properce, de Tibulle, de Virgile, d’Ovide (Cooley & Cooley 2004).

34 Le même argument est repris plus loin : « Épargne les cheveux blancs de ton père, épargne ton enfant en bas âge » (6, 3). On rencontre une nouvelle et ultime supplication en 9, 2 : « […] lorsque le jour des jeux approcha, voici que mon père vint me voir, consumé de chagrin, et il se mit à s’arracher la barbe [barbam suam euellere], à la jeter sur le sol, et à se prosterner face contre terre, à maudire son âge, et à tenir des propos si émouvants qu’ils auraient touché le monde entier ».

35 « [T]out joyeux nous redescendîmes à la prison [et hilares descendimus ad carcerem] » (6, 6) et « Grâce soit rendue à Dieu de ce que, joyeuse comme je l’étais dans la chair, je sois encore plus joyeuse ici à présent [Deo gratias, ut quomodo in carne hilaris fui, hilarior sim et hic modo] » (12, 7).

36 La scène survient en prison, quand la sainte « voit » Dinocrate, son frère défunt : « Et je priai pour mon frère nuit et jour dans les lamentations et les larmes, pour que sa grâce me fût accordée » (7, 10).

37 À propos de la joie affectée par les martyrs chrétiens, cf. Eusèbe de Césarée : « Restait la bienheureuse Blandine, la dernière de tous, comme une noble mère qui, après avoir encouragé ses enfants, les a envoyés en avant, victorieux vers le Roi. Elle parcourut à son tour tous les combats soutenus par ses enfants. Maintenant elle se hâtait de les rejoindre, heureuse et rayonnante de joie à cause de ce départ, comme si elle était conviée à un repas de noces et non pas livrée aux bêtes » (Histoire ecclésiastique, 5, 1, 55 ; cf. trad. par Gustave Bardy, rev. par Louis Neyrand et al., Paris, Le Cerf, 2003 [« Sagesses chrétiennes »]).

38 Parfois l’allégorie de l’hilaritas fait le geste de se voiler (cf. Roman Imperial Coinage II, 126). Dans une variante plus tardive (Ric IV, 557), elle tient dans sa main droite un foudre, symbole jupitérien (Bardet 2019).

39 Au cours de sa Passion, sainte Thècle est, quant à elle, épargnée par la lionne qui aurait dû la tuer (cf. Vie et miracles de sainte Thècle, 18-19).

40 Un peu plus haut (6, 8), il y a déjà une allusion à l’inflammation des seins que redoute Perpétue, puisque son fils en bas âge, qu’elle allaitait, lui est retiré. Sur cet érotisme latent dont regorge l’hagiographie antique, cf. Laure Chappuis Sandoz (2008), analysant en particulier les martyres de Thècle, Agnès et Barbe.

41 Cf. trad. par Louis Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1956.

42 Cf. Ovide (ier siècle), Métamorphoses (13, 479-480), et Fastes (2, 833-834) à propos de l’héroïne Lucrèce. Voir aussi : Pline le Jeune (ier-iie siècles), Lettres (4, 11, 9) et Clément d’Alexandrie, Stromates (2, 144, 1). Lorsque saint Ambroise (ive siècle) raconte le martyre d’Agnès, ce motif de la chute décente réapparaît encore (Hymne en l’honneur de sainte Agnès, 8, 31-32).

43 Cf. : Lucain (ier siècle), Pharsale (8, 613-637) ; Plutarque, Vie de Pompée (79, 5) ; Dion Cassius (iiie siècle), Histoire romaine (42, 4, 5).

44 Dans la version grecque de la Passion, l’épingle sert à rattacher la tunique déchirée : « Elle chercha une épingle et resserra ce qui était déchiré ; et elle rattacha ses cheveux sur sa tête [ἐπιζητήσασα βελόνην τὰ ἐσπαραγμένα συνέσφιγξεν, καὶ τὰς τρίχας τῆς κεφαλῆς περιέδησεν] » (Passion grecque de Perpétue, 20, 5).

45 Mosaïque conservée au Musée de Sétif. Ce motif n’a pas connu de diffusion équivalente à celui de l’« anadyomène », la Vénus sortie des eaux.

46 Dans l’une des visions (Passion, 10, 7), Perpétue prend les traits d’un athlète (de sexe masculin).

47 Fresque conservée au Museo archeologico nazionale di Napoli (inv. 113197). Cette peinture caricaturale n’était pas forcément d’inspiration biblique car, dans l’Antiquité romaine, le personnage de Salomon était parfois confondu avec celui du pharaon Bocchoris/Bakenranef (viiie siècle av. J.-C.).

48 Le Bacchus de la mosaïque romaine de Cherchel (Algérie) aurait ainsi subi plusieurs mutilations volontaires (de Bruyn 2016).

49 Y compris de pouvoir magique : les cheveux de femmes étaient très recherchés dans l’Antiquité gréco-romaine par les praticiens de la magie curative, en partie parce que les femmes ne deviennent normalement jamais chauves (Aristote, Histoire des animaux, 3, 11, 30 et Pline l’Ancien [ier siècle], Histoire naturelle, 11, 131).

50 Sur le mythe de Méduse, cf. notamment Ovide, Métamorphoses (4, 795-796).

51 La beauté de Cléopâtre aurait, par exemple, été magnifiée dans le deuil, par ses cheveux défaits (Lucain, Pharsale, 10, 84 ; Dion Cassius, Histoire romaine, 51, 12).

52 De la sorte, saint Jérôme a tantôt insisté sur la masculinisation des femmes chrétiennes, tantôt répété Paul (Galates, 3, 28) pour qui, dans le Christ, « il n’y a plus ni homme ni femme » (cf. Jérôme, Lettres, 71, 2, 2 et 75, 2, 2). Voir aussi saint Augustin (Sermons, 282, 3), qui célèbre Perpétue et sa vertu masculine (virilis virtus).

53 « Il appela douze femmes d’une très grande beauté, vêtues de noir, avec une ceinture, les épaules dégagées, les cheveux déroulés [tas trichas lelumenai]. Ces femmes me parurent sauvages et le Pasteur leur dit de ramasser les pierres rejetées de la construction » (Le Pasteur d’Hermas, Sim. 9, 9 [86, 5] ; cf. trad. par Robert Joly, Paris, Le Cerf, 1968 [« Sources chrétiennes » 53 bis]) ; ou encore : « Écoute aussi, dit-il, le nom des femmes vêtues de noir ; quatre d’entre elles sont les plus fortes : la première, Incrédulité, la seconde, Intempérance, la troisième, Désobéissance, la quatrième, Tromperie. Leurs suivantes s’appellent : Tristesse, Méchanceté, Débauche, Colère, Fausseté, Démence, Médisance, Haine » (Sim. 9, 14 [92, 3] ; cf. Ibid.). Dans la Passion de sainte Agnès, survenue un siècle plus tard, la chevelure lâche de la martyre aurait fait office de voile et serait venue opportunément cacher ses seins (Ménard 2016 : 170).

54 Cette éthique est héritière de réflexions philosophiques antérieures. Le stoïcien Musonius Rufus (ier siècle) a, par exemple, consacré un traité à la coupe des cheveux (cf. Entretiens et fragments ; trad. par Amand Jagu, Hildesheim-New York, G. Olms, 1979 [« Studien und Materialen zur Geschichte der Philosophie »]).

55 « Elle chercha une épingle et resserra ce qui était déchiré ; et elle rattacha ses cheveux sur sa tête ; car il ne convenait pas à la martyre d’être vue les cheveux épars, pour ne pas avoir l’air de mener le deuil (penthein) au moment de sa gloire » (Passion grecque de Perpétue, 20, 3-5).

56 Le latin delicata est bien difficile à traduire ici : Perpétue est tout à la fois la favorite du Christ, sa bien-aimée, son enfant gâtée.

57 Cf. la remarque formulée par Carlo Ginzburg à propos de Menocchio, le meunier hérétique du Fromage et les vers : « Cent ou cent cinquante ans plus tard, Menocchio aurait probablement été enfermé dans un hôpital de fous pour “délire religieux” » (1980 [1976] : 39).

58 Le supplice de Tantale, dans sa version platonicienne, évoque déjà la chaleur des enfers (Platon, Cratyle, 28). Quant à la vision de Saturus mentionnant un lieu « d’un parfum ineffable [odore inenarrabili/ὀσμῇ ἀνεκδιηγήτῳ], qui suffisait à [les] rassasier » (Passion, 13, 8), elle n’est pas non plus sans équivalent préchrétien : dans l’Énéide, le séjour des bienheureux offre l’agrément d’un bois de lauriers odorants (inter odoratum lauri nemus) (6, 659).

59 Cf. trad. par Pierre Maraval, in Vie de Polycarpe, Paris, Les Belles Lettres, 2017 (« La Roue à livres » 82).

60 Platon a fait dire à Socrate, dans le Théétète, que les « visions » côtoyaient les « auditions », les « olfactions », les sentiments de « froid et chaud », mais aussi les « plaisirs, peines, désirs, craintes », avant de constater que beaucoup de phénomènes sensibles n’avaient pas de nom (156b ; cf. trad. par Auguste Diès, in Platon, Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, 1923).

61 Dans la Passion grecque : κινήμασιν καὶ νεύμασιν.

62 Dès le départ, le narrateur de l’histoire de Perpétue convoque des éléments avant tout visuels. Perpétue reçoit des visions ou rêves qui ne sont pas dénués d’éléments sonores – par exemple, lorsqu’elle se voit en athlète (10, 12), elle entend les acclamations de la foule et les chants de ses partisans –, mais ceux-ci restent secondaires.

63 « Selon Geertz, une analyse culturelle visant à la compréhension doit être fondée sur une extrême minutie descriptive, car le rôle de l’anthropologue est moins de proposer des généralisations abstraites ou d’entreprendre des comparaisons planétaires que d’interpréter le plus finement possible un système culturel étroitement circonscrit, c’est-à-dire dont il peut maîtriser l’ensemble des composantes. C’est par cette “anthropologie des coins et des recoins” (nook-and-cranny anthropology) qu’il est possible d’arriver inductivement à des généralités signifiantes » (Descola et al. 2022 [1988] : 64).

64 Cf., par exemple, le sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrea au xie siècle, qui montre un endeuillé en train de s’arracher les cheveux. Je remercie Jean-Claude Schmitt d’avoir attiré mon attention sur cette représentation. Voir aussi ce même auteur pour l’image de la déploration funèbre peinte sur la tombe de Sancho Saiz de Carrillo, à Burgos, entre 1300 et 1350, où les femmes se tirent les cheveux défaits qu’elles portent longs des deux côtés de la tête (Schmitt 2016 : 365-367, ill. 58).

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Table des illustrations

Titre La mort de Méléagre : détail d’un sarcophage romain
Légende Musée du Louvre, Département des Antiquités grecques, étrusques et romainesRomain impérial (vers 180), 75,5 cm x 206 cm x 100 cm, marbre, n° d’inv. MR 879, N 892 (https://collections.louvre.fr/​en/​ark:/53355/​cl010278818)© 2008 Musée du Louvre / Daniel Lebée/Carine Deambrosis
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/47509/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 258k
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Pour citer ce document

Référence papier

Sarah Rey, « Une sainte se recoiffe : permanences et surimpressions des gestes émotifs »L’Homme, 247-248 | 2023, 73-100.

Référence électronique

Sarah Rey, « Une sainte se recoiffe : permanences et surimpressions des gestes émotifs »L’Homme [En ligne], 247-248 | 2023, mis en ligne le 03 janvier 2026, consulté le 05 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/47509 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.47509

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Auteur

Sarah Rey

Université Polytechnique Hauts-de-France – Laboratoire de recherche Sociétés & Humanités (LARSH), Valenciennes – sarah.rey[at]uphf.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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