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Notes
L’histoire de la redécouverte des manuscrits de la Passion de Perpétue et de Félicité et des Actes est longue et mouvementée. Les manuscrits latins de la Passion ont été les premiers à faire, dès le xviie siècle, l’objet d’éditions. À la fin du xixe siècle, James R. Harris découvrit à Jérusalem une version grecque de la Passio, qu’il édita (James R. Harris & Seth K. Gifford, The Acts of the Martyrdom of Perpetua and Felicitas. The Original Greek Text, London, 1890). Harris voulut prouver l’antériorité du texte grec, mais sa thèse fut contestée. On alla même jusqu’à proposer un original punique. En s’appuyant sur des arguments convaincants, l’éditrice française, Jacqueline Amat, a cru, quant à elle, à une version latine primitive : Jacqueline Amat, « Passion grecque et Passion latine », in Passion de Perpétue et de Félicité, suivi des Actes, éd. et trad. par Jacqueline Amat, Paris, Le Cerf, 1996 (« Sources chrétiennes » 417) : 51-66. Nous possédons actuellement un seul manuscrit grec contre neuf manuscrits latins.
La Passion grecque est affirmative sur son âge, mais la Passion latine dit « vingt-deux ans environ [circiter annorum uiginti duo] » (2, 3).
Félicité est qualifiée de conserua, terme ambigu qui peut laisser croire qu’elle fut la servante, ou simplement l’amie de Perpétue. Leur supplice aurait eu lieu le 7 mars, dies natalis de Géta, fils de l’empereur Septime Sévère. Un quatrième chrétien promis au martyre ce même jour, Secundulus, meurt en prison.
Citons notamment Maurice Testard (1991), mais aussi Thomas Heffernan (2012). Ces dernières années, ce texte a été également reconsidéré sous l’angle du droit (Ménard 2016) ou sous l’angle des valeurs que le récit met en scène (Sowers 2015). Pour un contexte plus large, cf. Sabine Fialon (2018).
Sur les variations identitaires des chrétiens, cf. Éric Rebillard (2014). Cet ouvrage n’entre pas dans le champ précis de l’histoire des sensibilités mais, par l’attention portée à la diversité des discours chrétiens et à leurs implications sociales, l’historien ou l’historienne du sensible peut en tirer une matière apte à nourrir ses propres analyses.
Cf., par exemple, Tertullien (entre 150 et 160-c. 220) : « […] toi, étranger à ce monde », « […] tu dois faire tout le contraire » (De la couronne du soldat, 13, 4 ; traduction personnelle).
C’est l’objet du traité Les spectacles de Tertullien. Cf. également Clément d’Alexandrie (iie-iiie siècle) : « […] le Pédagogue [le Christ] ne nous conduira pas aux spectacles et ce n’est pas sans raison qu’on pourrait nommer les stades et les théâtres des “chaires de pestilence” » (Pédagogue, 3, 11 [76, 3] ; cf. trad. par Claude Mondésert et Chantal Matray, Paris, Le Cerf, 1970 [« Sources chrétiennes » 158]).
Plusieurs auteurs chrétiens rejettent le rire intempestif, dont Jean Chrysostome (ive siècle) – « Vous qui riez, dites-moi : où avez-vous vu que Jésus Christ vous ait donné l’exemple ? » (Commentaire sur l’Épître de saint Paul aux Hébreux, 15 ; cf. trad. par Jean-Baptiste Jeannin, in Jean Chrysostome, Œuvres complètes, Bar-le-Duc, Typographie des Célestins, 1874) –, pour qui les manifestations exubérantes du deuil sont tout aussi méprisables (cf. infra, note 23).
Sur ce point, les textes chrétiens ne sont, bien entendu, pas univoques. Alors que la Vie de Polycarpe dit du saint qu’« il demandait au vêtement cela seulement qui est utile, de le couvrir à cause de la chaleur et d’une sage décence corporelle » (4, 3 ; cf. trad. par Pierre Maraval, Paris, Les Belles Lettres, 2017 [« La Roue à livres » 82]), l’À Diognète affirme, à la fin du iie siècle, que les chrétiens « se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre [tô loipô biô], tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république » (5, 4 ; cf. trad. par Henri-Irénée Marrou, Paris, Le Cerf [« Sources chrétiennes » 33]). Selon Clément d’Alexandrie, le Christ « nous laisse user d’un vêtement simple, de couleur blanche, comme nous l’avons dit plus haut, afin que, habitués à des produits non pas artificiellement compliqués, mais simplement tirés de la nature, nous rejetions tout ce qui est trompeur » (Pédagogue, 3, 11, 4 ; cf. trad. par Claude Mondésert et Chantal Matray, Paris, Le Cerf, 1970 [« Sources chrétiennes » 158]). Asterius d’Amasée (fin du ive siècle) montre sainte Euphémie, martyrisée en 305, subir son martyre en habit de philosophe, c’est-à-dire en habit sombre (Homélie, 11, 3, 2).
On voit justement le groupe de chrétiens réunis autour de Perpétue transformer leur dernier repas en agapes (cf. infra).
Sur certains aspects affectifs de l’hagiographie chrétiennne, cf. Guy Stroumsa (2010).
Sur le rejet des ornements, cf. par exemple les positions de Tertullien dans son traité La Toilette des femmes.
Cf. sur ce point, par exemple, Plutarque (ier-iie siècles), Questions romaines (14), ou Lucien de Samosate (iie siècle), Du deuil : « […] tout le monde pleure, on se frappe la poitrine, on s’arrache les cheveux » (12 ; cf. trad. par Émile Chambry, in Lucien de Samosate, Œuvres complètes, Paris, Classiques Garnier, 1934).
En utilisant le terme « combat » (agôn) pour désigner la lutte spirituelle menée contre les païens. Eusèbe de Césarée (ive siècle) compare, quant à lui, les martyrs à des « athlètes de la piété » (Histoire ecclésiastique, 6, 1, 1).
Cf. trad. par Marie Turcan, Paris, Le Cerf, 1986 (« Sources chrétiennes » 332).
Le paradoxe étant que Marcel Mauss était si intéressé par l’histoire romaine qu’on a pu lui reprocher d’avoir sous-estimé certains apports grecs, notamment dans son enquête sur la notion de personne (Momigliano 1985).
Marcel Mauss donne quelques aperçus sur des domaines (la religion, la sexualité) qui pourraient être propices à l’expression d’affects par la gestuelle, mais cette question ne le retient pas.
André Leroi-Gourhan a confessé lui-même la congruence de ses réflexions avec celles de Grégoire de Nysse, auteur de La Création de l’homme au ive siècle après J.-C.
Sur des scènes de déploration plus inspirées du spectacle « banal » du funus (« funérailles »), sans connotation mythologique, les participants à la tristesse collective ne sont pas moins nombreux : cf., par exemple, le bas-relief du monument funéraire d’Amiternum daté du ier siècle (Museo nazionale d’Abruzzo) ou celui du mausolée des Haterii au iie siècle (Musei Vaticani, inv. 9997-9998).
Copie romaine en marbre (vers 40 av. J.-C.) d’une sculpture grecque antique en bronze représentant le prêtre troyen Laocoon et ses deux fils, attaqués par des serpents après qu’il a mis en garde ses compatriotes contre le cheval en bois laissé par les Grecs devant la cité de Troie (Museo Pio-Clementino dei Musei Vaticani, Giardino del Belvedere n°74).
C’est ce qu’avance Marcello Massenzio dans son « Introduction » à Mort et pleurs rituels (De Martino 2022 [1958]).
Carlo Ginzburg parle de unintended convergences : cf. la conférence qu’il a donnée à la School of Advanced Study, à Londres en 2017 (en ligne : https://archive.org/details/bb-carlo-ginzburg-unintended-convergences-ernesto-de-martino-and-aby-warburg). L’ethnologie européenne a su accorder une place particulière à l’anthropologie demartinienne dès les années 1980 (Charuty 1987). Voir aussi l’introduction de Clara Gallini à une édition italienne de Morte e pianto rituale (De Martino 2018 [1958] : xliv sqq.).
Cf. Jean Chrysostome cité par Ernesto De Martino : « Dans une autre homélie (In Johannem Homiliae, Pg, 62, 316) : “Que fais-tu, ô femme ? Tu te dénudes honteusement, au milieu de la place, toi qui es membre du Christ, et cela en public devant les hommes ? Tu t’arraches les cheveux, tu déchires tes vêtements, tu pousses des hurlements” » (in 2022 [1958] : 295-296).
Documentaire écrit avec Pier Paolo Pasolini (1959, 11 mn). On aurait pu citer de même le court-métrage Magia lucana (1958, 19 mn) réalisé par Luigi Di Gianni, qui comporte une scène de déploration.
Sur d’autres définitions du rituel, lire l’article de Jean-Claude Schmitt dans ce même dossier.
Sur le versant historien, les liens entre gestes et langage ont été étudiés par Jean-Claude Schmitt dans « Gestures » (1984 : 9), qui mentionne Wilhelm Wundt, Die Sprache (1900-1909), mais aussi Giuseppe Cocchiara, Il Linguaggio del gesto (1932), ainsi que le « Dictionary of Gestures » de Francis C. Hayes (1940).
La formule de Jacques Le Goff est rappelée par Jean-Claude Schmitt (1990 : 14).
Si les textes grecs et latins ne disent pas, par exemple, comment les Anciens essuient leurs larmes, il convient de jeter un coup d’œil sur les images pour comprendre qu’un pan de voile ou de tunique peut tenir lieu de mouchoir : voir, par exemple, le geste du petit Ascagne en pleurs sur la fresque pompéienne Énée soigné par Iapyx (Museo archeologico nazionale di Napoli, inv. 9009).
Il ne faut pas trop s’en étonner puisque Perpétue est dite matrona Christi (« épouse du Christ ») et Dei delicata (« fiancée de Dieu »). Sur l’effacement des liens familiaux dans les processus de conversion, cf. Ariane Bodin (2011).
Cf. : Virgile (ier siècle av. J.-C.), Énéide (1, 480) ; Tite-Live (ier siècle av. J.-C.), Histoire (1, 13 ; 7, 40, 12 ; 26, 9) ; Histoire Auguste (ive siècle), Vie des deux Maximins (31, 1-3).
Ou encore : « […] me baisant les mains, en se jetant à mes pieds et en fondant en larmes » (5, 5). Le bon Pasteur, qui apparaît dans l’une des visions de Perpétue (4, 8), a précisément les cheveux blancs (canum).
Cf. Homère, Iliade (24, 501-506) et l’Iliade latine (87-88).
Parmi les graffiti de Pompéi, on trouve des citations de Properce, de Tibulle, de Virgile, d’Ovide (Cooley & Cooley 2004).
Le même argument est repris plus loin : « Épargne les cheveux blancs de ton père, épargne ton enfant en bas âge » (6, 3). On rencontre une nouvelle et ultime supplication en 9, 2 : « […] lorsque le jour des jeux approcha, voici que mon père vint me voir, consumé de chagrin, et il se mit à s’arracher la barbe [barbam suam euellere], à la jeter sur le sol, et à se prosterner face contre terre, à maudire son âge, et à tenir des propos si émouvants qu’ils auraient touché le monde entier ».
« [T]out joyeux nous redescendîmes à la prison [et hilares descendimus ad carcerem] » (6, 6) et « Grâce soit rendue à Dieu de ce que, joyeuse comme je l’étais dans la chair, je sois encore plus joyeuse ici à présent [Deo gratias, ut quomodo in carne hilaris fui, hilarior sim et hic modo] » (12, 7).
La scène survient en prison, quand la sainte « voit » Dinocrate, son frère défunt : « Et je priai pour mon frère nuit et jour dans les lamentations et les larmes, pour que sa grâce me fût accordée » (7, 10).
À propos de la joie affectée par les martyrs chrétiens, cf. Eusèbe de Césarée : « Restait la bienheureuse Blandine, la dernière de tous, comme une noble mère qui, après avoir encouragé ses enfants, les a envoyés en avant, victorieux vers le Roi. Elle parcourut à son tour tous les combats soutenus par ses enfants. Maintenant elle se hâtait de les rejoindre, heureuse et rayonnante de joie à cause de ce départ, comme si elle était conviée à un repas de noces et non pas livrée aux bêtes » (Histoire ecclésiastique, 5, 1, 55 ; cf. trad. par Gustave Bardy, rev. par Louis Neyrand et al., Paris, Le Cerf, 2003 [« Sagesses chrétiennes »]).
Parfois l’allégorie de l’hilaritas fait le geste de se voiler (cf. Roman Imperial Coinage II, 126). Dans une variante plus tardive (Ric IV, 557), elle tient dans sa main droite un foudre, symbole jupitérien (Bardet 2019).
Au cours de sa Passion, sainte Thècle est, quant à elle, épargnée par la lionne qui aurait dû la tuer (cf. Vie et miracles de sainte Thècle, 18-19).
Un peu plus haut (6, 8), il y a déjà une allusion à l’inflammation des seins que redoute Perpétue, puisque son fils en bas âge, qu’elle allaitait, lui est retiré. Sur cet érotisme latent dont regorge l’hagiographie antique, cf. Laure Chappuis Sandoz (2008), analysant en particulier les martyres de Thècle, Agnès et Barbe.
Cf. trad. par Louis Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1956.
Cf. Ovide (ier siècle), Métamorphoses (13, 479-480), et Fastes (2, 833-834) à propos de l’héroïne Lucrèce. Voir aussi : Pline le Jeune (ier-iie siècles), Lettres (4, 11, 9) et Clément d’Alexandrie, Stromates (2, 144, 1). Lorsque saint Ambroise (ive siècle) raconte le martyre d’Agnès, ce motif de la chute décente réapparaît encore (Hymne en l’honneur de sainte Agnès, 8, 31-32).
Cf. : Lucain (ier siècle), Pharsale (8, 613-637) ; Plutarque, Vie de Pompée (79, 5) ; Dion Cassius (iiie siècle), Histoire romaine (42, 4, 5).
Dans la version grecque de la Passion, l’épingle sert à rattacher la tunique déchirée : « Elle chercha une épingle et resserra ce qui était déchiré ; et elle rattacha ses cheveux sur sa tête [ἐπιζητήσασα βελόνην τὰ ἐσπαραγμένα συνέσφιγξεν, καὶ τὰς τρίχας τῆς κεφαλῆς περιέδησεν] » (Passion grecque de Perpétue, 20, 5).
Mosaïque conservée au Musée de Sétif. Ce motif n’a pas connu de diffusion équivalente à celui de l’« anadyomène », la Vénus sortie des eaux.
Dans l’une des visions (Passion, 10, 7), Perpétue prend les traits d’un athlète (de sexe masculin).
Fresque conservée au Museo archeologico nazionale di Napoli (inv. 113197). Cette peinture caricaturale n’était pas forcément d’inspiration biblique car, dans l’Antiquité romaine, le personnage de Salomon était parfois confondu avec celui du pharaon Bocchoris/Bakenranef (viiie siècle av. J.-C.).
Le Bacchus de la mosaïque romaine de Cherchel (Algérie) aurait ainsi subi plusieurs mutilations volontaires (de Bruyn 2016).
Y compris de pouvoir magique : les cheveux de femmes étaient très recherchés dans l’Antiquité gréco-romaine par les praticiens de la magie curative, en partie parce que les femmes ne deviennent normalement jamais chauves (Aristote, Histoire des animaux, 3, 11, 30 et Pline l’Ancien [ier siècle], Histoire naturelle, 11, 131).
Sur le mythe de Méduse, cf. notamment Ovide, Métamorphoses (4, 795-796).
La beauté de Cléopâtre aurait, par exemple, été magnifiée dans le deuil, par ses cheveux défaits (Lucain, Pharsale, 10, 84 ; Dion Cassius, Histoire romaine, 51, 12).
De la sorte, saint Jérôme a tantôt insisté sur la masculinisation des femmes chrétiennes, tantôt répété Paul (Galates, 3, 28) pour qui, dans le Christ, « il n’y a plus ni homme ni femme » (cf. Jérôme, Lettres, 71, 2, 2 et 75, 2, 2). Voir aussi saint Augustin (Sermons, 282, 3), qui célèbre Perpétue et sa vertu masculine (virilis virtus).
« Il appela douze femmes d’une très grande beauté, vêtues de noir, avec une ceinture, les épaules dégagées, les cheveux déroulés [tas trichas lelumenai]. Ces femmes me parurent sauvages et le Pasteur leur dit de ramasser les pierres rejetées de la construction » (Le Pasteur d’Hermas, Sim. 9, 9 [86, 5] ; cf. trad. par Robert Joly, Paris, Le Cerf, 1968 [« Sources chrétiennes » 53 bis]) ; ou encore : « Écoute aussi, dit-il, le nom des femmes vêtues de noir ; quatre d’entre elles sont les plus fortes : la première, Incrédulité, la seconde, Intempérance, la troisième, Désobéissance, la quatrième, Tromperie. Leurs suivantes s’appellent : Tristesse, Méchanceté, Débauche, Colère, Fausseté, Démence, Médisance, Haine » (Sim. 9, 14 [92, 3] ; cf. Ibid.). Dans la Passion de sainte Agnès, survenue un siècle plus tard, la chevelure lâche de la martyre aurait fait office de voile et serait venue opportunément cacher ses seins (Ménard 2016 : 170).
Cette éthique est héritière de réflexions philosophiques antérieures. Le stoïcien Musonius Rufus (ier siècle) a, par exemple, consacré un traité à la coupe des cheveux (cf. Entretiens et fragments ; trad. par Amand Jagu, Hildesheim-New York, G. Olms, 1979 [« Studien und Materialen zur Geschichte der Philosophie »]).
« Elle chercha une épingle et resserra ce qui était déchiré ; et elle rattacha ses cheveux sur sa tête ; car il ne convenait pas à la martyre d’être vue les cheveux épars, pour ne pas avoir l’air de mener le deuil (penthein) au moment de sa gloire » (Passion grecque de Perpétue, 20, 3-5).
Le latin delicata est bien difficile à traduire ici : Perpétue est tout à la fois la favorite du Christ, sa bien-aimée, son enfant gâtée.
Cf. la remarque formulée par Carlo Ginzburg à propos de Menocchio, le meunier hérétique du Fromage et les vers : « Cent ou cent cinquante ans plus tard, Menocchio aurait probablement été enfermé dans un hôpital de fous pour “délire religieux” » (1980 [1976] : 39).
Le supplice de Tantale, dans sa version platonicienne, évoque déjà la chaleur des enfers (Platon, Cratyle, 28). Quant à la vision de Saturus mentionnant un lieu « d’un parfum ineffable [odore inenarrabili/ὀσμῇ ἀνεκδιηγήτῳ], qui suffisait à [les] rassasier » (Passion, 13, 8), elle n’est pas non plus sans équivalent préchrétien : dans l’Énéide, le séjour des bienheureux offre l’agrément d’un bois de lauriers odorants (inter odoratum lauri nemus) (6, 659).
Cf. trad. par Pierre Maraval, in Vie de Polycarpe, Paris, Les Belles Lettres, 2017 (« La Roue à livres » 82).
Platon a fait dire à Socrate, dans le Théétète, que les « visions » côtoyaient les « auditions », les « olfactions », les sentiments de « froid et chaud », mais aussi les « plaisirs, peines, désirs, craintes », avant de constater que beaucoup de phénomènes sensibles n’avaient pas de nom (156b ; cf. trad. par Auguste Diès, in Platon, Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, 1923).
Dans la Passion grecque : κινήμασιν καὶ νεύμασιν.
Dès le départ, le narrateur de l’histoire de Perpétue convoque des éléments avant tout visuels. Perpétue reçoit des visions ou rêves qui ne sont pas dénués d’éléments sonores – par exemple, lorsqu’elle se voit en athlète (10, 12), elle entend les acclamations de la foule et les chants de ses partisans –, mais ceux-ci restent secondaires.
« Selon Geertz, une analyse culturelle visant à la compréhension doit être fondée sur une extrême minutie descriptive, car le rôle de l’anthropologue est moins de proposer des généralisations abstraites ou d’entreprendre des comparaisons planétaires que d’interpréter le plus finement possible un système culturel étroitement circonscrit, c’est-à-dire dont il peut maîtriser l’ensemble des composantes. C’est par cette “anthropologie des coins et des recoins” (nook-and-cranny anthropology) qu’il est possible d’arriver inductivement à des généralités signifiantes » (Descola et al. 2022 [1988] : 64).
Cf., par exemple, le sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrea au xie siècle, qui montre un endeuillé en train de s’arracher les cheveux. Je remercie Jean-Claude Schmitt d’avoir attiré mon attention sur cette représentation. Voir aussi ce même auteur pour l’image de la déploration funèbre peinte sur la tombe de Sancho Saiz de Carrillo, à Burgos, entre 1300 et 1350, où les femmes se tirent les cheveux défaits qu’elles portent longs des deux côtés de la tête (Schmitt 2016 : 365-367, ill. 58).
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