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L’expérience sensible

Un geste rituel : le signe de croix au Moyen Âge

A Ritual Gesture : The Sign of the Cross in the Middle Ages
Jean-Claude Schmitt
p. 101-132

Résumés

Les rituels sont un objet commun aux anthropologues et aux historiens. La société médiévale, du fait notamment du poids de l’Église, a connu une multitude de rituels de toutes sortes. Le choix se porte ici sur le plus petit – mais sans doute le plus important – des gestes rituels chrétiens, le signe de croix, accompli isolément ou comme partie de séquences rituelles plus complexes. Il est omniprésent, universel, et (quoique sous conditions) à la portée de tous : clercs et laïcs, femmes et hommes. Il est tantôt transitif (servant à bénir une personne ou un objet), tantôt réflexif (on parle d’« autosignation »). Il est attesté et fait l’objet de commentaires des théologiens et des liturgistes depuis les tout premiers siècles du christianisme. Trois types de sources sont ici utilisés : normatives (dès l’Antiquité tardive puis dans les sommes liturgiques des xiie et xiiie siècles), subjectives (le signe de croix utilisé comme une arme contre les démons, de l’aveu du cistercien Richalm de Schöntal vers 1200) et narratives (les exempla des prédicateurs des xiiie et xive siècles). Des miniatures de manuscrits enluminés sont aussi convoquées. L’importance extrême du geste justifie une description précise de son mouvement (haut/bas toujours, mais gauche/droite ou droite/gauche ?), de ses effets sur soi et sur autrui, et de sa dimension affective qui, par-delà l’approche structurale, ouvre une voie commune prometteuse à l’histoire et à l’anthropologie des sensibilités.

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Texte intégral

  • 1 Cf. Louis Dumont (1966, 1976, 1983, 1991).

1S’il me fallait nommer deux ouvrages fondateurs du rapprochement de l’histoire et de l’anthropologie, qui est l’un des traits saillants de l’évolution des sciences sociales aux xxeet xxie siècles, je citerais volontiers, Les Rois thaumaturges de Marc Bloch, paru en 1924 et, vingt-sept ans plus tard, La Tarasque de Louis Dumont (1951). Non seulement ces deux livres majeurs traitent de rituels (je vais y revenir), mais je reconnais en chacun d’eux deux caractéristiques qui annoncent de loin les travaux menés aujourd’hui à la frontière de l’histoire et de l’anthropologie : d’une part, tous deux se déploient dans la très longue durée, l’historien étudiant la contribution du « miracle royal » à la sacralisation de la monarchie capétienne depuis le xiie siècle jusqu’en 1825 sous la Restauration (Bloch 1983 [1924] : 402-404), tandis que l’anthropologue observe une fête contemporaine, à Tarascon, pour s’interroger de manière régressive (une méthode également prônée par Marc Bloch) sur sa lente formation historique depuis l’hagiographie de sainte Marthe et les légendes locales médiévales. D’autre part, si aucun des deux auteurs ne s’embarrasse des limites disciplinaires, il faut souligner que ces livres remarquables sont restés l’un et l’autre isolés, non seulement dans le paysage de la recherche en sciences humaines et sociales, mais aussi dans l’œuvre respective de leurs auteurs : Marc Bloch, co-fondateur cinq ans plus tard de la revue des Annales, s’est dès lors tourné presque exclusivement vers l’histoire économique et sociale du Moyen Âge ; Louis Dumont, pour sa part, a consacré principalement sa carrière scientifique à l’ethnologie indienne et à la réflexion sur des concepts généraux de l’anthropologie (« hiérarchie », « égalité », « individualisme »)1. Il n’empêche qu’ils ont posé des jalons qui gardent aujourd’hui toute leur actualité.

  • 2 Cf. Maurice Godelier : « Le domaine du Symbolique, c’est l’ensemble des moyens et des processus par (...)

2Ces deux ouvrages, un siècle ou trois quarts de siècle après leur parution, restent en effet de grands modèles. Ils s’inscrivent en fait dans une chaîne parfois déviée ou interrompue, mais également ravivée au fil des générations, de chercheurs qui n’ont jamais manqué d’innover à leur tour. Avec et après Marc Bloch, le combat des historiens contre l’historisme et le positivisme du xixe siècle, contre le primat de l’histoire politique et de l’histoire événementielle, pour la promotion de l’histoire des phénomènes collectifs et de la longue durée, a été depuis longtemps gagné. Mais il fallut relever d’autres défis encore : celui de l’articulation des structures et de la conjoncture, et plus particulièrement, des structures et des prétendues « superstructures » (institutionnelles, juridiques, religieuses). Sur ce point, l’« histoire des mentalités », en plein essor dans les années 1960-1970, a apporté un correctif essentiel, en démontrant l’importance des phénomènes culturels, des « attitudes mentales » et des « sensibilités », qu’elles soient collectives ou individuelles, conscientes ou, le plus souvent, inconscientes. La conviction s’est imposée, chez les historiens comme chez les anthropologues, que, dans les sociétés traditionnelles, avant le « Grand partage » de la Modernité, la distinction et la hiérarchie d’ « instances » ou de « niveaux » (l’économique, le politique, le religieux, etc.) n’avaient pas de sens, alors que toutes les réalités sociales sont « enchâssées » (embedded) (Polanyi & Arensberg 1975 [1957]) et que le « réel » comporte toujours une « part d’idéel »2.

3Toutes ces interrogations sur le fonctionnement des sociétés traditionnelles, européennes ou non, ont rapproché les historiens des anthropologues, et d’abord, en allant au plus proche, des folkloristes, des ethnographes, des ethnologues des campagnes européennes, contraints par l’urgence à l’observation ultime de la « beauté du mort » (de Certeau, Julia & Revel 1970 ; Le Gall 2018). Puis les historiens se mirent à l’écoute des anthropologues, qui, confrontés – en Amazonie, en Nouvelle-Guinée, en Afrique – à des cultures radicalement différentes de la nôtre et même à des cultures traditionnelles de l’Europe d’Ancien Régime, proposaient des théories générales des relations de parenté, de la pensée mythique, des rapports entre culture et nature. Soit autant de nouveaux défis, pour les uns et pour les autres, dont celui, en premier lieu, d’une anthropologie structurale plus préoccupée de transformations logiques que d’évolution historique, alors que pour les historiens, l’histoire de longue durée elle-même ne pouvait se penser comme totalement « immobile ». Une nouvelle tâche se présentait ainsi aux représentants des deux disciplines : esquisser ensemble un comparatisme dynamique qui, partant d’apparents invariants universels et transculturels, débouchât si possible sur un inventaire et une explication des différences dans l’espace et dans le temps.

4Certes, si le rapprochement de l’histoire et de l’anthropologie est réel, le caractère subjectif et limitatif du constat, par trop enthousiaste peut-être, que j’en dresse, ne m’échappe pas. Il est fondé sur ma propre expérience de chercheur, il s’explique par l’orientation que, très consciemment et de longue date, j’ai voulu donner à mes recherches d’historien. D’autres voies, toutes aussi légitimes, ont été explorées par d’autres. De plus, il est probable que le rapport que les historiens ont avec la temporalité de leur objet n’est pas le même pour le médiéviste, qui s’interroge comme moi sur les continuités et les lentes transformations d’une société « traditionnelle », présentant de ce fait des analogies avec celles que fréquentent habituellement les anthropologues, et pour les historiens de l’époque moderne et plus encore de l’époque contemporaine (xixe-xxie siècle), familiers de segments temporels de plus en plus courts et de structures sociales et culturelles devenues, depuis deux siècles au moins, complètement différentes. Là encore pourtant, l’œuvre d’un Alain Corbin le montre à l’envi, un questionnaire marqué du coin de l’anthropologie historique reste possible.

5Mais, même pour l’historien de l’Europe médiévale, tout ne va pas de soi. La tâche est ardue, parce qu’il lui faut dissiper son impression trompeuse de familiarité avec le passé de sa propre culture. Il lui faut se convaincre qu’entre notre passé et notre présent, la rupture prévaut sur les continuités. Et il lui faut en premier lieu se méfier de la similitude trompeuse du vocabulaire : pour ne prendre qu’un exemple, notre notion moderne de la « religion », centrée sur la liberté de conscience et le choix individuel de croire ou de ne pas croire, n’a rien à voir avec ce que le latin médiéval désignait par le mot religio. Les cultes et les dévotions catholiques du xixe et de la première moitié du xxe siècle, aussi forts que fussent encore le conformisme et les habitus sociaux, n’avaient déjà plus grand-chose de commun avec le fonctionnement du christianisme médiéval ; celui-ci était l’idéologie d’une société entière, et bien différente des sociétés modernes, la societas christiana (ou « chrétienté ») qui s’est formée dans les cadres de l’empire romain du ive siècle avant de s’établir durablement aux siècles suivants. Dès lors, pour analyser le christianisme médiéval, plutôt que de risquer le mot ambigu de « religion », ne vaut-il pas mieux parler, comme les anthropologues, en termes de mythes (dont celui de la Genèse) et de rites, à commencer par ceux de l’Église, tout en soulignant les deux spécificités conjointes de cette formation historique : la présence du dogme, qui donne aux croyances un caractère d’obligation absolue, et l’organisation hiérarchique d’un clergé actif dans l’ensemble du corps social, sans qu’il fût jamais possible de parler de théocratie. Le légendaire chrétien, celui de la Bible et des Vies de saints, est un champ immense qui s’offre aux études de mythologie structurale (Schmitt 2001 : 53-76, 2010). Il devrait en aller de même du monde par trop méconnu de la liturgie, dont l’architecture gigantesque et rigoureuse appelle des enquêtes d’histoire et d’anthropologie des rites et de rituels.

Rites et rituels

6Qu’on me permette de revenir sur un chantier exemplaire auquel j’ai été, comme jeune historien, directement associé. Il témoigne de la convergence des travaux des historiens et des anthropologues qui s’est réalisée progressivement et a pu conduire, dans certains cas, à de véritables collaborations. En 1964, Claude Lévi-Strauss publiait dans Le cru et le cuit, le premier tome de ses Mythologiques, une série de réflexions sur le « vacarme rituel » dans le cas de mariages jugés mal assortis (dans la tradition européenne) ou dans le cas des éclipses de lune ou du soleil (suivant l’observation quasi universelle faite par les anthropologues). Voici ce qu’il déclarait au début de son analyse :

« Si l’on demandait ex abrupto à un ethnologue quelles sont les circonstances où le bruit désordonné est prescrit par la coutume, il y a gros à parier qu’il en citerait immédiatement deux : le charivari de la tradition européenne, et le vacarme auquel un nombre considérable de sociétés dites primitives (et aussi civilisées) se livrent ou se livraient, à l’occasion des éclipses de soleil et de lune » (1964 : 292).

7Et voici sa conclusion, après un long cheminement au travers des pratiques culinaires de peuples divers :

« Pour revenir au charivari, il serait hasardeux de croire que, même au plus profond de l’inconscient populaire, le vacarme remplisse la même fonction qu’à l’occasion des éclipses les primitifs lui prêtent, c’est-à-dire épouvanter et mettre en fuite un monstre dévorateur, que celui-ci se manifeste sur le plan social ou cosmique. Dans nos villages, le vacarme du charivari ne servait plus (sinon secondairement, en humiliant le coupable), mais il est clair qu’il continuait à signifier. Quoi donc ? La rupture d’une chaîne, l’apparition d’une discontinuité sociale à laquelle la continuité compensatrice du bruit ne saurait vraiment obvier, puisqu’elle se situe sur un autre plan et qu’elle ressortit à un code différent ; mais qu’elle signalise objectivement et que, métaphoriquement, il semble au moins qu’elle puisse contrebalancer » (Ibid. : 343-344).

8Ces pages de Claude Lévi-Strauss ne sont pas restées sans écho chez les historiens : entre 1971 et 1974, les articles sur le charivari en Europe à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne s’enchaînèrent dans les revues Past & Present et les Annales, sous la plume d’historiens de renom comme Natalie Zemon Davis, Edward P. Thompson, Claude Gauvard (en collaboration avec l’ethnologue Altan Gokalp). Cette convergence donna l’idée du colloque international sur le charivari qui se tint à Paris en 1977 et fut l’occasion d’un dialogue sans précédent entre les spécialistes des deux disciplines, venus des deux côtés de l’Atlantique (Le Goff & Schmitt 1981). Bien que Claude Lévi-Strauss se fût tenu volontairement à l’écart de cette rencontre, les notions de « discontinuité sociale » et de « continuité compensatrice » qu’il avait mises à l’honneur y furent largement commentées.

9Ce n’était qu’un début : les travaux relevant de l’« anthropologie historique des rituels » sont si nombreux depuis une quarantaine d’années qu’on ne peut tenter de les énumérer ici. Les entrées « rites » ou « rites et rituels » des dictionnaires spécialisés fournissent d’amples bibliographies qui confirment la place importante du sujet dans les travaux des historiens et des anthropologues. J’ai proposé dans l’un de ces dictionnaires de définir les rites comme « une suite ordonnée de gestes, de sons (paroles et musique) et d’objets mis en œuvre par un groupe social à des fins symboliques » (Schmitt 1999 : 969 ; Jacob 2002). Cette définition fait sciemment écho à celle que suggérait Claude Lévi-Strauss, qui écrivait en 1971 :

« Comment définira-t-on alors le rituel ? On dira qu’il consiste en paroles proférées, gestes accomplis, objets manipulés indépendamment de toute glose ou exégèse permise ou appelée par ces trois genres d’activité et qui relèvent, non pas du rituel même, mais de la mythologie implicite » (1971 : 600).

10Ces définitions rejoignent en partie celle que les « liturgistes » médiévaux donnaient des rites ecclésiastiques, qui, sous la dénomination générale d’ordo (le terme « liturgie » ne se diffusera qu’à partir de la Contre-Réforme), associaient des « lieux, des temps, des personnes et des choses » (loca, tempora, personae, res).

11Les rites et les rituels sont en nombre infini, qu’il s’agisse des rituels politiques (le couronnement ou les funérailles des rois, des empereurs, des papes, les entrées solennelles, etc.), de ceux de la justice (interrogatoire, jugement, exécution, supplique, rémission) et, plus largement, des rituels du pouvoir (hommage vassalique, adoubement chevaleresque, etc.) (Althoff 1997, 2003). Il en va de même des rituels du mariage et plus généralement de tous les « rites de passage » qui, « du berceau à la tombe », scandaient la vie des individus. La « liturgie » de l’Église, ses lieux, ses temps et ses rythmes, ses objets symboliques, ses gestes, ses couleurs, ses lumières et ses parfums, ses livres spécifiques (pontifical, sacramentaire, bénédictionnaire, missel, commentaires allégoriques) offrent un immense domaine de recherche qu’il conviendrait de faire entrer pleinement dans l’horizon commun des historiens et des anthropologues.

12Tous les actes rituels n’ont pas la même ampleur. Les plus larges englobent les plus restreints. Comme l’a fait remarquer l’anthropologue Pierre Smith (1991), le rite n’est souvent que le point d’orgue d’une « cérémonie » ou d’un « rituel » plus vastes, comme le montre le « rite » de la bénédiction des anneaux au cours de la « cérémonie » du mariage (Muller 1991 ; Rivière 2006), ou celui de l’hommage vassalique, quand le seigneur prend dans ses mains celles de son vassal, lequel reconnaît ainsi sa subordination, mais au sein d’un rituel plus ample qui souligne tout en même temps la réciprocité des engagements (Le Goff 1977).

13Je me tiendrai encore plus près du corps, du geste, de la main des acteurs, en choisissant d’observer un simple geste rituel : le signe de croix. On ne peut parler à son propos d’un rituel complet, comme le sont la cérémonie de mariage ou la célébration de la messe, mais d’un seul geste rituel employé dans un très grand nombre de rites différents : bénédictions, consécrations, exorcismes, prières, etc. Cette étude se relie pour moi à une préoccupation ancienne pour l’histoire des gestes, entreprise il y a de nombreuses années déjà à l’horizon d’une anthropologie du corps nourrie de la lecture des articles de Marcel Mauss (1968) sur « les techniques du corps », ou de Robert Hertz (1970) sur « la prééminence de la main droite », ainsi que du livre fondateur d’André Leroi-Gourhan (1964) sur « le geste et la parole ». Mais les renouvellements plus récents de la réflexion anthropologique invitent aujourd’hui à rompre avec l’idée classique du mouvement de la main comme expression ou outil technique soumis à l’esprit et à la volonté de l’artisan, de l’artiste ou du prêtre, et à lui reconnaître une sorte d’autonomie dans l’action et la perception sensible du monde. Nicolas Adell (2015) a fort bien résumé, en introduction à un riche ensemble de recherches collectives sur « les rapports entre la main et l’esprit en anthropologie », deux traditions épistémologiques en présence : selon la première, qu’il propose de suivre depuis Descartes jusqu’à Clifford Geertz en passant entre autres par Marcel Mauss et Robert Hertz, la main aurait une fonction de « représentation » (de la pensée et de l’homme pensant) ; tandis que pour la seconde, dont l’un des initiateurs fut Gregory Bateson dans les années 1930, la main serait une « extension » du corps vers le monde, comme un être doué d’action, de pensée et de sensibilité, notamment artistique. Les deux premiers volets de mon étude du signe de croix tendent plutôt vers la première tradition épistémologique relevée par Nicolas Adell. En revanche, le troisième volet s’attachera à montrer comment la main peut, à la limite, s’affranchir de la volonté de l’acteur rituel pour agir par elle-même, comme un être quasi autonome et doué d’une sensibilité propre.

Les deux formes du signe de croix

  • 3 « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, je te bénis ». Mais cette invocation peut n’être qu’i (...)
  • 4 Arnold Angenendt voit dans le signe de croix le plus important et le plus fréquent des « gestes et (...)

14Le signe de croix est, depuis les premiers siècles du christianisme, le geste rituel identitaire des chrétiens, reproduisant mimétiquement, par le mouvement de la main, la croix du Christ, instrument de la Passion et symbole universel de la Rédemption. Il sert à « signer » (signare) un objet, une personne, un lieu, à les « bénir » (benedicere), c’est-à-dire à imprimer par la main (et parfois, simultanément, par la profération d’une formule trinitaire)3 la marque de la divinité. Le signe de croix a de multiples fonctions : il convoque les forces du Bien et repousse les forces du Mal (le diable et les démons) ; il exorcise les possédés et guérit les malades ; il désigne les élus, à commencer par les baptisés ; il sert à la consécration des évêques et des rois, etc.4 (Chave-Mahir 2011). Dans toutes ces occurrences, il fait référence unique à la Croix du Christ de la Passion, dont la présence agissante perdure dans le monde chrétien, sous forme de relique matérielle (dont les églises et les rois sont friands), de « signe » ou de symbole omniprésent dans les images, de signal au sommet des clochers, d’insigne sur le vêtement des moines-chevaliers (ceux de l’ordre du Temple, notamment) et de forme architecturale de toute église (avec la croisée de la nef et du transept). À l’instar de toutes ces occurrences du signe de la Croix, le geste du signe de croix fait référence à cette dernière.

15Cependant, en tant que geste, le signe de croix mobilise toute l’énergie corporelle de celui qui l’accomplit, et aussi son esprit, sa croyance, ses affects ; c’est un geste sensible, aux deux sens du mot, physique et mental ; il conforte le sentiment qu’ont ceux qui (se) « signent » de participer à une action qui dépasse leur seule personne. Par rapport à celle-ci, il tend à s’autonomiser. Pour tenter d’en saisir toutes les dimensions, je me propose d’explorer plusieurs aspects de la documentation textuelle et iconographique dont je dispose en tant qu’historien. Je distinguerai trois types de sources : des sources normatives (la codification liturgique du signe de croix et ses commentaires), narratives (les récits exemplaires qui démontrent en grand nombre son efficacité) et subjectives (le point de vue de celui qui fait, surtout sur lui-même, le signe de croix). Dans les trois cas, je m’attacherai à rester au plus près des textes et à les citer, afin de rendre le lecteur sensible au vocabulaire du rituel et au poids sémantique et symbolique des mots. Les textes et les images du passé sont à l’historien ce que les « informateurs » sont à l’anthropologue.

  • 5 Il s’agit de la traduction en français par Jean de Vignay (1283-1340) (Paris, Bibliothèque national (...)
  • 6 Sainte Justine fit le signe de croix pour sauver sa virginité, ce qui fit disparaître le diable qui (...)
  • 7 Cf. la Légende dorée, ms. cit. : fol. 109r.

16Il existe deux formes différentes et même opposées du signe de croix, l’une transitive, l’autre réflexive. Il est parfaitement légitime et même nécessaire de les étudier ensemble, puisque le vocabulaire notionnel de l’époque ne les distingue pas : dans les deux cas, il s’agit de signa crucis. La première forme consiste à « signer » un objet ou une personne se trouvant en face de l’acteur du geste, le plus souvent pour les bénir ou les consacrer au cours d’une cérémonie (la messe, la consécration de l’autel et la dédicace d’une église, le couronnement d’un roi, le baptême d’un enfant, etc.). Ce geste est très commun, puisqu’il intervient dans l’administration des sept sacrements et de tous les « sacramentaux » qui s’en distinguent à partir du xiie siècle et qui réunissent pêle-mêle les exorcismes et les bénédictions diverses, par exemple celles des cloches, des navires, etc. Dans la plupart des cas, ce geste rituel ne peut être accompli que par une personne investie de l’ordre ecclésiastique (ordo), autrement dit, un prêtre, un évêque, un abbé, un confesseur ou, à la limite, un diacre. Ce monopole rituel est largement attesté par les textes prescriptifs (sacramentaires, bénédictionnaires, missels) ou narratifs (hagiographie) de l’Église et aussi par l’iconographie chrétienne (celle du Christ bénissant, de la Vierge-Église, de tel dignitaire de l’Église ou de tel saint, qui tous font devant eux le signe de la croix). Mais on ne peut exclure qu’un père de famille, par exemple, fasse un signe de croix sur la miche de pain familiale au début du repas, ou bénisse ses enfants. Jean Wirth (2021) a montré aussi qu’il arrive, dans les images médiévales, que des femmes, saintes ou abbesses, et pas seulement l’allégorie de l’Ecclesia personnifiée, s’approprient ce geste réservé en principe aux dignitaires masculins de l’Église et qu’elles revendiquent ainsi une autorité qui leur était normalement déniée. Une miniature illustrant la Vie de sainte Justine, dans un manuscrit du xve siècle de la traduction française de la Légende dorée de Jacques de Voragine (v. 1230-1298)5, montre la sainte à genoux puis assise qui, successivement, repousse le diable et bénit un infirme en faisant les deux fois le même signe de croix : la sainte lève sa main droite devant son interlocuteur, l’index et le majeur pointés, les deux derniers doigts repliés sous le pouce dans la paume [Ill. 1]. La Vie de Sainte Justine mentionne ce geste pas moins de six fois, soit que la sainte l’accomplisse pour chasser le démon (geste transitif), soit qu’elle se signe elle-même pour combattre en son cœur une tentation charnelle (geste réflexif ou « autosignation ») (Blangez 1979-1986 : II, 216-217)6 : « La nuit suivante, le démon entre chez elle et tente d’inciter son cœur à cet amour illicite. Quand elle le sentit, elle se recommanda pieusement au Seigneur et protégea tout son corps du signe de croix »7.

1. Sainte Justine faisant deux fois le signe de croix.

1. Sainte Justine faisant deux fois le signe de croix.

Enluminure de Jacques de Besançon (xve siècle), illustrant la Légende dorée de Jacques de Voragine traduite en français par Jean de Vignay (1283-1340). Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits. Français 245, fol. 109r (Source gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France)

17La miniature faisant écho à ce texte n’a pas retenu l’« autosignation » finale de la sainte, mais montre deux fois le signe de croix transitif. La prééminence documentaire de ce dernier est habituelle. S’il règne dès l’époque la plus ancienne une certaine ambiguïté entre les deux formes du signe de croix, la première, apanage de l’autorité, a pris le pas, dans les images et souvent dans les textes, sur la seconde, qui pouvait et même devait être accomplie sans réserve par n’importe quel chrétien, clerc ou laïc, homme ou femme. Ce geste « réflexif » est mentionné très tôt ; Tertullien (v. 155-225), natif de Carthage, partagé entre le catholicisme auquel il s’est converti vers 207 et l’hérésie montaniste, le décrit dans son traité De corona (sur la « couronne » des élus) :

  • 8 « Ad omnem progressum atque promotum, ad omnem aditum et exitum, ad vestitum, ad calciatum, ad lava (...)

« Au moment de sortir et dans nos déplacements, au début et à la fin [de tout ce que nous faisons], au moment de nous habiller et de nous chausser, au bain, à table, en allumant les lampes, quand nous nous couchons, quand nous nous asseyons, en chacune de nos activités, nous marquons notre front du signe [de la croix] » (Tertullien, cf. 1954 : 1043)8.

18Ce texte, comme d’autres postérieurs, montre déjà un geste répétitif et peut-être machinal, ce qui en fait à mes yeux tout l’intérêt, mais a gêné parfois les commentateurs modernes d’obédience catholique, comme en témoigne ce jugement :

« Un regard superficiel sur cette pratique pourrait la réduire à une manie de bigot, un geste compulsif ou superstitieux. En réalité, elle est un débordement de grâce. Parce que la croix est en nous, nous la traçons sur nous » (Vigne 2010 : 76).

19Un siècle et demi plus tard, l’évêque Cyrille de Jérusalem (348-386) évoque lui aussi, dans une de ses Catéchèses baptismales (III, 33), le caractère compulsif du signe de croix, qu’il soit transitif ou réflexif, et ajoute qu’il ne faut pas avoir honte de le faire à tout bout de champ. Une certaine pudeur s’attache à l’exhibition publique du signe, alors que le christianisme, légalisé par l’empereur Constantin au début du siècle, ne bénéficie pas encore du monopole que lui reconnaîtra l’empereur Théodose en 380 :

« Ne rougissons donc pas de reconnaître publiquement le crucifié. Que nos doigts gravent hardiment son sceau sur notre front et qu’en toutes circonstances la croix soit tracée : sur le pain que nous mangeons, sur les boissons que nous buvons ; quand nous entrons, quand nous sortons ; avant de dormir, au lit, en voyage, au repos » (cité par Vigne 2010 : 80).

  • 9 Le texte original en grec daté du iiie siècle n’est connu que par sa traduction latine du ive siècl (...)

20Un autre document attestant l’ancienneté du signe de croix réflexif dans l’église romaine est la Tradition apostolique9 d’Hippolyte de Rome (v. 170-235), en quarante-trois chapitres, dont le vingtième énumère les signes de croix (transitifs) que reçoivent les catéchumènes « sur le front, les oreilles, les narines », quand ils sont exorcisés puis baptisés, et dont le dernier chapitre, intitulé « Du signe de croix », recommande au fidèle :

  • 10 Variante du texte : « lorsque l’homme intérieur, c’est-à-dire celui qui est animé par le Verbe, mon (...)
  • 11 L’aspersion du sang du sacrifice fait partie des prescriptions de la Pâque juive (Exode 12, 22). Ce (...)

« Si tu es tenté, signe-toi le front avec piété ; car c’est là le signe de la Passion, connu et éprouvé contre le diable, pourvu que tu le fasses avec foi, non pour être vu des hommes, mais en le présentant avec habileté comme un bouclier. Car l’Adversaire, quand il voit la force qui vient du cœur10, est mis en fuite par l’Esprit qui est en toi. C’est pour symboliser cela, par l’agneau pascal qui était immolé, que Moïse aspergea le seuil de sang et enduisit les montants des portes11. Il désignait [ainsi] la foi, qui est maintenant en nous, dans l’Agneau parfait. En nous signant le front et les yeux avec la main, écartons celui qui tente de nous exterminer » (Hippolyte de Rome, cf. 1984 [1946] : 79-81, 134-135).

21Je retiens de ce texte l’idée, une fois encore, que le signe manuel expose au regard public, ce qui peut avoir pour conséquence une certaine gêne ou, au contraire, un sentiment de fierté propre à encourager l’ostentation. Mais l’essentiel est que, par-delà le mouvement du corps offert au regard d’autrui, le signe s’imprime secrètement dans le cœur, sous le seul regard de Dieu. Ce faisant, Hippolyte ne se contente pas de décrire le geste et d’en dégager la valeur spirituelle, il l’inscrit aussi dans une tradition exégétique en le rattachant au sacrifice hébraïque de l’agneau pascal. Il témoigne ainsi précocement du développement de l’allégorèse liturgique, qui va prendre une importance considérable à partir de l’époque carolingienne. Dans sa récente étude du signe de croix dans la vie liturgique de l’Église, Michel Wackenheim distingue une première période, qui va de l’Église primitive au viiie siècle, où ce signe, surtout dans sa forme transitive et comme élément des multiples bénédictions et onctions ecclésiastiques, est considéré principalement comme le « sceau du chrétien et le mémorial du Salut », et une deuxième période, celle des commentaires typologiques et allégoriques dont on vient de voir l’ébauche, où il est devenu un « lieu théologique ». Cependant, précise l’auteur, le signe de croix n’a jamais perdu, tout au long de cette évolution, son rôle de « geste affectif ». Une telle remarque éveille aussitôt l’attention de l’historien et de l’anthropologue des sensibilités. Poursuivons notre lecture :

« Il y a donc une face affective de l’acte rituel qu’une théologie sacramentaire à dominante rationaliste – la volonté et la raison l’emportant sur l’affectivité – a peut-être eu tendance à occulter ou, du moins, à sous-estimer […]. Dans la dévotion, le signe de croix imprime le cœur du croyant qui se signe pour traduire et accomplir sa démarche religieuse » (2021 : 349-350).

22Le même auteur cite, à l’appui de sa réflexion, l’aveu significatif du grand historien et théologien dominicain Yves Congar en 1963 : « Toute ma foi est dans le plus banal de mes signes de croix » (Ibid. : 9 ; Angenendt 1997 : 349-404). Il est donc clair que c’est la banalité du geste, son caractère irréfléchi et répétitif dans certains cas qui nous ouvrent la voie à une étude des sensibilités attachées aux actes rituels. Encore faut-il, pour l’historien privé d’observation directe, découvrir les documents qui confortent ses hypothèses.

  • 12 Cette évolution a été entamée dès l’époque carolingienne, en particulier par l’évêque Amalaire de M (...)

23Ces documents ne se trouvent pas également à toutes les époques. Mais il y a à coup sûr un moment, aux xiie et xiiie siècles, où ils se multiplient et dévoilent simultanément des pans entiers de la subjectivité des acteurs et des auteurs, à commencer par certains clercs qui livrent à l’écrit les questions qu’ils se posent sur eux-mêmes, en sondant leurs affects (Boquet 2005 ; Boquet & Nagy 2015) et en racontant leurs rêves (Besson & Schmitt 2017). L’Église connaît, dès la fin du xie siècle, un grand mouvement de réforme – la « Réforme grégorienne » et ses suites – qui amène chacun à se repositionner dans la société chrétienne (par exemple, les détenteurs des ordres majeurs – prêtres et diacres – sont désormais astreints au célibat, alors que le mariage est reconnu comme l’un des sept sacrements de l’Église). Dans ce contexte, la codification des rituels ecclésiastiques et, simultanément, la volonté d’en rendre raison par un commentaire de type scolastique atteignent un degré de précision, de rigueur et d’inventivité stupéfiant (Dölger 1958-1967)12. Quatre auteurs retiendront tout particulièrement notre attention : Honorius Augustodunensis (1080-1137), sans doute originaire d’Augsbourg, composa, parmi d’autres ouvrages, un traité de liturgie intitulé Gemma animae (« Le Joyau de l’âme ») ; Jean Beleth (1182-1185), élève du grand théologien Gilbert de la Porrée (mort en 1154), enseigna lui-même à Paris et Amiens et écrivit une Summa de ecclesiasticis officiis (« Somme des offices ecclésiastiques ») qui influença fortement ses successeurs ; le cardinal Lothaire de Segni (1160/61-1216) fut l’auteur, avant de devenir pape en 1198 sous le nom d’Innocent III, d’un très influent traité en six livres De sacro altaris mysterio libri sex (« Des mystères sacrés de l’autel en six livres »). Enfin, couronnant ce vaste mouvement de normalisation et d’interprétation, le juriste et théologien dominicain Guillaume Durand (1230/31-1296), devenu évêque de Mende en 1285, a composé le monumental Rationale divinorum officiorum (« Rational des divins offices ») : cette « Somme » est à la liturgie ce que la Somme théologique de Thomas d’Aquin est à la théologie.

24Le cardinal Lothaire de Segni se livre pour commencer à un vibrant éloge du signe de croix, emblème universel des chrétiens, avant de considérer le geste rituel qui l’exprime :

  • 13 « Crux ergo sanitatem restituit, benedictionem impendit, discernit a perfidis, liberat a periculis, (...)

« La croix rend la santé, dispense la bénédiction, sépare des perfides, libère des dangers, chasse les ennemis, établit les victorieux. La croix : mystère de la foi, contrefort de l’espoir, clé de la science, forme de la justice, magnificence des rois, gloire des prêtres, soutien des indigents, consolation des pauvres, guide des aveugles, bâton des boiteux, espoir des désespérés, résurrection des morts » (Lothaire de Segni, cf. 1855 : 815 C)13.

  • 14 Innocent III a joué un rôle crucial dans l’affirmation de la doctrine eucharistique lors du concile (...)
  • 15 Le nombre des disciples du Christ est donné par Luc (10, 1-20).

25Le signe de croix est d’abord un geste du prêtre, dans l’administration des sacrements, particulièrement dans le sacrifice de la messe et, plus précisément encore, durant le canon de la messe, au moment où, par les gestes et les paroles du célébrant, s’effectue la « transsubstantiation » des espèces du pain et du vin en Corps et Sang du Christ14. Selon Honorius Augustodunensis, le prêtre accomplit à cette occasion vingt-trois signes de croix, un nombre qu’il conviendrait selon lui de multiplier par trois puisque chaque signe, par la réunion du pouce, de l’index et du majeur, « exprime » la Trinité : soit soixante-neuf signes de croix, auxquels il faut ajouter les trois signes de croix que le prêtre fait sur le calice ; il parvient ainsi au nombre de soixante-douze, qui correspond comme par enchantement au nombre des disciples de Jésus (Honorius Augustodunensis, cf. 1854 : 560-561)15.

26Au fil d’une vertigineuse explication symbolique de toutes les paroles et de tous les actes du célébrant, l’évêque de Mende, Guillaume Durand se livre lui aussi à un calcul compliqué (pour un résultat différent) du nombre des signes de croix durant le canon de la messe. Il accumule et énumère de façon toute scolastique (primo, secundo, tertio, etc.) les multiples significations symboliques de chaque élément – vocal, gestuel, matériel – du rituel. Chaque phrase que le prêtre énonce durant la consécration du pain et du vin s’accompagne d’un signe de croix, ce qui conduit Guillaume Durand à construire une sorte de septénaire de la croix, à l’instar du septénaire des sacrements, et surtout à rechercher dans l’acte sacramental une déclinaison à l’infini du nombre cinq : les cinq signes de croix figurent les cinq sens corporels (il cite dans l’ordre : la vue, l’ouïe, le goût, l’odorat, le toucher) et les cinq « sens spirituels » (l’intelligence, l’obéissance, le discernement, la dilection, la volonté de bien agir : opus). Tout compris, il parvient à la somme de vingt-cinq signes de croix accomplis par le célébrant durant le canon :

  • 16 « Inter quas septem vices sacrificium signatur duabus vicibus bis et duabus vicibus ter, et duabus (...)

« Ce faisant, le sacrifice est signé à sept reprises : deux fois deux signes de croix [donc quatre signes de croix] et deux fois trois signes de croix [donc six signes de croix], puis deux fois cinq signes de croix [dix signes de croix], enfin une septième fois : deux puis trois signes de croix [cinq en tout]. Il est donc “signé”, si on additionne toutes ces occurrences, par cinq fois cinq signes de croix, soit en tout vingt-cinq signes de croix ; en élevant au carré le nombre [cinq], lequel se conserve toujours quand bien même on le multiplierait jusqu’à l’infini [cinq multiplié par cinq, multiplié par cinq, etc.]. Car quelle que soit la multiplication du sacrement de l’eucharistie, il est toujours le même sacrifice. Cependant Augustin dit qu’il pourrait suffire de ne faire qu’une fois le signe de croix sur le pain et le vin, puisque le Christ ne fut crucifié qu’une seule fois ! »16 (Guillaume Durand, cf. 1995 : 501 ; voir aussi Gy 1992).

27Ce que dit Guillaume peut se transcrire en chiffres de la manière suivante :

(2 x 2 = 4) + (2 x 3 = 6) + (2 x 5 = 10) + (2 + 3 = 5) = (4 + 6 + 10 + 5) = 25.

  • 17 Les vingt-cinq signes de croix du canon de la messe ont perduré jusqu’à cette date, comme en témoig (...)

28Il faut se garder de voir dans ces calculs le délire d’un clerc féru d’arithmétique. Le nombre, le calcul et la raison portent au Moyen Âge central le même nom latin : ratio. La rationalisation de la science divine concentrée dans la théologie, le droit canon et la liturgie (celle-ci soumise à la vaste entreprise herméneutique que représente le bien-nommé Rationale divinorum officiorum) permettait d’objectiver et de justifier la place de l’homme dans le monde (Murray 1985 [1978]) ; ce dernier, ordonné mathématiquement par Dieu à l’instar de la musica cosmique, était pensé comme un immense système analogiste – au sens, que lui donne Philippe Descola (2005), d’une ontologie, celle de la société européenne avant l’ère du « naturalisme » – : soit un jeu de correspondances entre tous les éléments et tous les « existants ». Il est remarquable que l’Église catholique ait pris de nos jours ombrage d’une telle inflation des signes de croix, qui en se multipliant seraient devenus mécaniques, vidés de leur sens et confinant à la « superstition » : c’est ainsi que le concile de Vatican II (1962-1965) décida de revenir à la simplicité idéalisée des origines, en prescrivant au prêtre de ne faire qu’un seul signe de croix durant le canon de la messe (Wackenheim 2021 : 162)17.

29Autant que le nombre des signes de croix, c’est l’orientation de la main droite de celui qui signe ou se signe qui retient l’attention des liturgistes. Le mouvement de la main de haut en bas allait de soi. Mais le mouvement latéral devait-il se faire de gauche à droite ou de droite à gauche ? Jean Beleth soutient visiblement la première option, mais mentionne la seconde comme une possibilité, elle aussi fondée sur les Écritures :

  • 18 Verset emprunté à Michée (5, 2), qui a joui d’une grande fortune dans l’hymnologie chrétienne : Egr (...)
  • 19 « Queritur, qualiter debeat fieri signum crucis, vel a dextra in sinistram vel a sinistra in dextra (...)

« On se demande comment doit se faire le signe de croix, soit de droite à gauche soit de gauche à droite. Certains veulent que ce soit de gauche à droite, et il semble qu’ils puissent s’appuyer sur l’autorité du verset suivant : Il est sorti du Père, etc.18 C’est du Père que le Fils est venu dans le monde, et c’est pourquoi nous commençons à tracer la croix depuis la partie supérieure, qui signifie le Père, puis nous descendons vers le bas, vers la partie qui signifie le monde. Ensuite nous portons la main de la gauche vers la droite, parce que le Christ est descendu aux enfers, ce que signifie la gauche, et après il est monté vers le Père, ce que signifie la droite. Mais d’autres disent qu’on doit le faire de la droite vers la gauche, parce que le Christ venant du Père a chassé par la croix le diable, qui est signifié par la gauche » (Jean Beleth, cf. 1976 : 71-72)19.

30Lothaire de Segni reprend l’argument, mais complique la question en distinguant le signe de croix que le prêtre fait sur son propre corps et celui qu’il réalise en bénissant les fidèles qui lui font face et lui renvoient son image inversée comme dans un miroir :

  • 20 « Est autem signum crucis tribus digitis exprimendum, quia sub invocatione Trinitatis imprimitur, d (...)

« Le signe de croix doit s’exprimer avec trois doigts, parce qu’il est imprimé en invoquant la Trinité, dont le prophète dit : Qui a soutenu sur trois doigts la masse de la terre ? (Isaïe 40, 13). C’est ainsi que [la main] descend du haut vers le bas et qu’elle passe de la droite vers la gauche, parce que le Christ descendit sur terre et passa des Juifs aux peuples. Mais certains produisent le signe de croix de la gauche vers la droite, parce que nous devons migrer de la misère vers la gloire, de même que le Christ migra de la mort vers la gloire et de l’enfer vers le paradis : [ils le font] surtout pour se signer eux-mêmes et signer de la même manière les autres ; car il est avéré que nous consignons les autres depuis la gauche vers la droite ; or, si tu y prêtes bien attention, nous produisons le signe de croix sur les autres de la droite vers la gauche, parce que nous ne les consignons pas comme s’ils tournaient le dos, mais comme se présentant de face » (Lothaire de Segni, cf. 1855 : 825-826)20.

31Notons bien, dans cet extrait, la distinction introduite par Lothaire entre « signer » (signare) et « cosigner » (consignare), qui implique que le prêtre qui se signe, « cosigne » les fidèles, la croix « s’imprimant » au même instant en lui et en eux. Le signe de croix marque la communion du pasteur et de l’Église entière, leur participation commune au mystère de la foi. C’est ce qu’illustre bien une rarissime image d’« autosignation » [Ill. 2].

2. Le signe de croix à l’entrée de l’église durant l’élévation de l’hostie.

2. Le signe de croix à l’entrée de l’église durant l’élévation de l’hostie.

Enluminure de Giovanni di Benedetto da Como (xive siècle), extraite de Missale et horae ad usum Fratrum Minorum, Milan, vers 1385-1390. Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits. Latin 757, fol. 262v (Source gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France)

  • 21 L’image médiévale n’ignore pas totalement le mouvement. Dans le cas présent, l’image ne pourrait re (...)

32Cette image rend parfaitement claire la relation entre la « grande élévation » de l’hostie consacrée par le prêtre au cours du canon de la messe – il offre à l’adoration des fidèles le Corps du Christ – et le signe de croix de la dame, richement vêtue, qui se tient à l’entrée de l’église, tout près du bénitier en partie dissimulé par la porte. La continuité du carrelage bicolore montre que l’espace ne s’interrompt pas, même si la façade et la porte de l’église le divisent en deux « lieux » distincts de l’image : le lieu du prêtre et de ses acolytes (la tête du diacre qui soutient la chasuble du prêtre est elle aussi nimbée), et le lieu de la fidèle laïque. Le prêtre et la dame participent au même rituel, mais chacun assume son rôle propre : le célébrant a le monopole de la consécration eucharistique, la fidèle se contente de faire le signe de croix ; ce faisant, elle se tient debout, le haut du corps bien droit (et non incliné) ; si elle fixe du regard l’hostie élevée sur l’autel, c’est qu’elle « désire » intensément la voir (Dumoutet 1926 ; Bynum 1994 [1987]) ; sa main gauche, qui tient un mouchoir, est abaissée, tandis que la droite est levée vers le front, l’index et le majeur allongés, les autres doigts repliés dans la paume. Le choix du peintre de représenter le moment où le geste cruciforme est au plus haut (rappelons que ce « haut » symbolise le ciel d’où le Fils de Dieu est descendu sur terre) empêche par ailleurs de savoir si la dame se serait signée de droite à gauche ou de gauche à droite : l’image médiévale est fixe21.

La pédagogie du signe de croix

33La période du Moyen Âge central que j’explore ici pour préciser l’histoire du signe de croix n’a pas connu seulement l’essor sans précédent des sommes liturgiques et des images chrétiennes. Elle fut aussi le moment d’une croissance exponentielle de la pédagogie de l’Église à l’intention des laïcs, principalement dans les villes en plein développement. La prédication fut l’instrument de cette catéchèse massive. Ce mouvement fut anticipé par les moines cisterciens qui, dès la seconde moitié du xiie siècle, avaient mis au point une prédication efficace à destination, entre autres, de leurs convers illettrés. Au début du xiiie siècle, le relai est pris dans les villes par les religieux des ordres mendiants nouvellement créés, les dominicains et les franciscains en premier lieu. Cette prédication ne pouvait diffuser sans précaution ni médiation les subtilités de la théologie. Les prédicateurs prirent ainsi l’habitude d’agrémenter leurs sermons de récits brefs et souvent plaisants qui tenaient en éveil les auditeurs et leur montraient à partir d’« exemples » concrets ce qu’ils devaient croire et comment se comporter pour être en règle avec la morale de l’Église. Ces récits, appelés exempla, se présentant comme des « histoires vraies », qui mettent en scène les épreuves que de simples clercs ou laïcs, hommes ou femmes, auraient surmontées pour mériter finalement le pardon de l’Église et l’espérance du Salut. Parmi tous ces exempla, certains illustrent la puissance du signe de croix, soit sous sa forme transitive, soit sous sa forme réflexive.

  • 22 Multimédia et multilingue, cette base de recherche est consultable à l’adresse internet suivante : (...)

34Le nombre des exempla composés et accumulés tour à tour par les moines cisterciens, puis par les religieux mendiants, est considérable. Depuis plusieurs décennies, ce riche matériau documentaire fait l’objet de publications soutenues et alimente une base de données importante : la base Thema (Thesaurus exemplorum medii aevi)22 ; celle-ci permet d’explorer aisément des milliers de ces textes, présents dans les sermons eux-mêmes ou, le plus souvent, dans des recueils spécifiques d’exempla que les prédicateurs ont compilés. Une vingtaine d’œuvres des xiiie et xive siècles me retiendra ici. Ce sont des recueils d’exempla tels le Dialogus miraculorum en douze livres du cistercien Césaire de Heisterbach (vers 1220, riche à lui seul de 841 exempla), deux recueils cisterciens anonymes intitulés Collectaneum exemplorum et visionum Clarevallense (vers 1165-1181, 170 exempla) et Collectio exemplorum Cisterciensis (vers 1220-1225, 908 exempla), ou encore, vers 1270, le Tractatus de diversis materiis praedicabilibus du dominicain Étienne de Bourbon ; j’y ajoute des recueils de sermons, tels les Sermones vulgares de Jacques de Vitry et les Sermones aurei de Jacques de Voragine, ou encore les Prediche volgari, en italien, de Bernardin de Sienne (1380-1444). Les sermons et les exempla, même ceux que les cisterciens ont produits et divulgués, ne s’adressaient pas qu’à des moines ou à des religieux. Beaucoup visaient les frères lais ou convers, moins éduqués que les moines de chœur et particulièrement friands de ces historiettes pittoresques. Un public laïc, en certaines circonstances au moins, n’était pas exclu chez les cisterciens eux-mêmes. À plus forte raison, les religieux des ordres mendiants prêchaient en ville à l’intention de toute la population. Le contenu des exempla s’adapte à la diversité des auditoires : nombreux sont, chez les cisterciens, ceux qui concernent les convers de leur ordre ; les clercs séculiers (dont certains nécromants notoires qui avaient affaire au diable [Kieckheffer 1997 : 339-342, 376 ; Barbato 2019 : 17, 52]), mais aussi les laïcs (nobles orgueilleux, marchands cupides, paysans grossiers, femmes naïves ou superstitieuses, etc.), largement présents, surtout dans les récits d’origine dominicaine ou franciscaine.

  • 23 Les sondages n’ont qu’une valeur indicative, puisque les résultats dépendent des choix faits par le (...)
  • 24 Ce recueil comporte 6 parties et un total de 169 chapitres ou récits.
  • 25 Cf. aussi le récit dans Thema, TC0131 TE008173 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE008173).

35Parmi toutes les entrées possibles de la base Thema, on peut lancer une recherche avec le mot clé « signe de croix » : le nombre des réponses est de cent onze, ce qui m’apparaît, par comparaison avec d’autres entrées comparables à celle-ci (« prière », « bénédiction », « malédiction », etc.) comme une très bonne récolte23. Cette première moisson peut être enrichie par le dépouillement d’autres recueils d’exempla, édités, mais non encore inclus dans la base, comme c’est le cas de l’important Exordium magnum Cisterciense (« Le Grand Exorde de Cîteaux ») de Conrad d’Eberbach (cf. 1998)24 ; cet ouvrage fournit à lui seul une dizaine d’occurrences supplémentaires. Soit en tout plus de cent vingt exempla où il est fait mention explicitement du signe de croix : l’échantillon n’est que provisoire encore, mais déjà fort riche. Chaque récit est singulier, mais il n’est parfois qu’une variante, légèrement transformée, de récits-types dont les prédicateurs s’inspiraient et dont certains remontent à une époque beaucoup plus haute. C’est ainsi que je dénombre quatorze occurrences du récit célèbre de la nonne tellement pressée de manger une laitue qu’elle négligea de se munir au préalable du signe de croix ; aussi avala-t-elle en même temps le démon qui s’était juché sur la laitue et qui se justifia ensuite d’être entré dans le corps de la femme en disant qu’il n’avait fait que son devoir de démon, alors qu’elle ne s’était pas signée comme elle aurait dû le faire25 ! La source de cet exemplum se trouve déjà chez Grégoire le Grand, vers 600. Les prédicateurs en firent un usage extensif, soit pour mettre en garde leurs auditeurs contre les tentations diaboliques et le péché de gourmandise, soit pour leur recommander de faire le signe de croix avant de se mettre à table (Blangez 1979-1986 : II, 217, chap. 721 ; Heck 2011 : 349, fig. 746).

  • 26 Cf. le cas d’un vieux moine de Clairvaux, Pierre, dit le Toulousain (Conrad d’Eberbach, cf. 1998 : (...)
  • 27 Cf. L’exemplum 150 dans le Liber visionum et miraculorum Clarevallensium d’Herbert de Torrès (Thema(...)

36La majorité des exempla mentionnant le signe de croix visent à souligner le pouvoir qu’a ce geste de repousser les agressions du diable et des démons26 ; très souvent aussi le signe de croix dissipe l’apparition maléfique des fantômes (Herbert de Torrès, cf. 2017 : 269-270)27. Voici le résumé de l’une de ces historiettes moralisantes, dans la version qu’en donne un recueil français anonyme d’« essemples » des années 1313-1330, le Ci nous dit :

« Le juif qui vit le conseil des diables. Un juif se coucha un soir dans une ancienne église et se blottit dans un tonneau. Il se signa d’un signe de croix par peur des diables qui étaient venus là tenir leur chapitre. Celui qui avait fait le plus de mal était le plus félicité. Leur maître se réjouit plus au sujet d’un évêque qui avait donné une tape à une femme par tentation d’un diable, que de tous les péchés qui lui avaient été racontés auparavant, parce que c’était un début de plus grand péché. Alors le maître demanda : “Y a-t-il ici quelqu’un qui nous ait entendus ?” L’un des diables répondit : “Il n’y a ici qu’un récipient tout vide, mais il est signé”. Or il s’agissait du juif qui s’était signé dans le tonneau et ils le disaient vide parce qu’il n’était pas baptisé. Aussitôt [le juif] alla dire à l’évêque ce qu’il avait entendu raconter à son sujet par les ennemis et il se fit baptiser par lui. Et l’évêque mit fin à tout ce qu’il avait imaginé. On peut voir ici combien est dangereux le contact féminin, puisque les diables s’en réjouissaient tellement » 28 (Blangez 1979-1986 : I, 218 ; Heck 2011 : 301, fig. 261).

  • 29 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1851 : VIII, 54 : II, 127-128 et Thema, TC0142 TE018893 (https://th (...)
  • 30 Au moine de Clairvaux Gérard, gravement malade de la gorge, saint Bernard apparaît : il touche de l (...)
  • 31 Saint Bernard apparaît à un frère convers mourant et lui recommande de faire le signe de croix : «  (...)
  • 32 Cf. Thema, TC0137 TE012664 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE012664).
  • 33 Cf. Anonyme, Collectio exemplorum Cisterciensis, cf. 2012 : 30-31 et Thema, TC0124 TE0014445 (https (...)
  • 34 Cf. Silvana Vecchio (1998 : 179) et Thema, TC0137 TE0012512 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE01 (...)
  • 35 « C’est pourquoi nous faisons le signe de croix en entrant dans l’église en renonçant à toutes les (...)
  • 36 Le diable s’étant saisi de la main droite d’une moniale, elle le chasse en se signant de la main ga (...)

37Le rituel de l’exorcisme des possédés du diable, qui oblige l’exorciste à faire un grand nombre de signes de croix sur le patient, est également présent dans plusieurs récits29. Le signe de croix permet par ailleurs de guérir les malades30, d’accompagner les agonisants31, d’échapper à la mort subite (Vecchio 1998 : 131-165)32, d’éviter le poison 33, de détourner in extremis du suicide34. Il est rappelé aussi à quel point il importe que le signe de croix devienne une habitude gestuelle, par exemple quand on entre dans une église (Blangez 1979-1986 : II, 136-139 ; Heck 2011 : 336-337)35. Et si la main droite est entravée par le démon, qu’à cela ne tienne, on le chassera d’un signe de croix de la main gauche ! (Tubach 1969 : 1778 ; Wirth 2003 : 69-112)36.

  • 37 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1851 : XII, 15, II, 327) et Thema, TC0142 TE019074 (https://thema.h (...)
  • 38 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1615 : 25) (Thema, TC0143 TE014083 : https://thema.huma-num.fr/exem (...)
  • 39 Un chevalier de Heisterbach est libéré du démon par le signe de croix et le contact avec une reliqu (...)
  • 40 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1851 : III, 13, 125-127) et Thema, TC0142 TE017939 (https://thema.h (...)

38Cependant, plusieurs exempla insistent sur la difficulté du combat mené contre les démons ou contre les fantômes37. Même quand le signe de croix est répété fébrilement, il ne suffit pas toujours à repousser les démons. Aussi est-il recommandé d’invoquer en même temps la Vierge en récitant un Ave Maria38 ; ou de rechercher simultanément le contact de saintes reliques, car les démons en ont horreur39 ; ou, mieux encore, de sortir l’arsenal complet des moyens de salut : outre le signe de croix, l’aspersion d’eau bénite, la récitation de l’Ave Maria et surtout, remède infaillible entre tous, une confession sincère et complète de ses péchés40.

  • 41 « Avant de se mettre au lit, un homme ordonnait qu’on lui jouât doucement de la flûte pour oublier (...)
  • 42 La croix sur laquelle Jésus fut crucifié est préfigurée par le signe du Tau qui, inscrit sur la por (...)
  • 43 Cette vision de la main de Dieu qui bénit est également citée par Herbert de Torrès (cf. 2017 : 36) (...)
  • 44 « Comme on essayait de transférer le corps d’Édith, fille du roi Edgar, il tomba en poussière, à l’ (...)

39Quoique le signe de croix ait souvent le caractère d’un geste réflexe, il est recommandé aux auditeurs du sermon de méditer sur lui pour en comprendre le sens, la valeur et les effets : le corps n’est pas tout, le signe doit aussi s’inscrire dans le cœur 41. Le geste appelle une explication qui le rapproche du signe du Tau, la lettre hébraïque salutaire qui préfigure la croix du Christ42 (Blangez 1979-1986 : I, 72, 1-15 ; Heck 2011 : 283, fig. 82). Une aura sacrée entoure le signe de croix, comme le souligne le récit souvent colporté de l’apparition de saint Bernard au vénérable moine agonisant Gérard de Farfa ; le saint le bénit d’un signe de croix juste avant qu’il rende l’âme (Conrad d’Eberbach, cf. 1998 : 177). Le modèle du signe de croix est divin et céleste : aux vigiles du lundi de Pâques, un saint moine de Clairvaux « vit apparaître en l’air, vers le milieu du chœur, une main resplendissante de lumière qui bénit sa famille présente occupée à louer son saint Nom par des psaumes, des hymnes et des cantiques spirituels, et traça lentement sur elle, par deux fois, le signe vivifiant de la croix » (Ibid. : 88)43. De là à transformer en objet de culte le doigt avec lequel un saint a tracé la croix, il n’y a qu’un pas : le doigt de sainte Édith, avec lequel elle faisait le signe de croix, aurait été, après sa mort, miraculeusement préservé (en même temps que son chaste ventre) de la putréfaction du cadavre et vénéré comme une relique 44.

Se signer à tout va : la part sensible du geste

40Les documents liturgiques et les récits exemplaires que je viens de présenter successivement nous en apprennent beaucoup sur l’effectuation du geste et sur la signification qui lui était donnée, mais peu sur la manière dont il était « vécu » par ceux qui le faisaient. Je me tourne pour cela vers une documentation différente, de caractère beaucoup plus subjectif, qui permettra de mieux sonder la dimension sensible et affective du geste. C’est l’occasion pour moi de revenir vers un texte exceptionnel, sans équivalent à bien des égards, voire même unique dans la littérature cléricale et latine qui m’est la plus familière : le dialogue pris sur le vif entre un abbé cistercien du début du xiiie siècle dans le Wurtemberg, Richalm de Schöntal et un moine anonyme de son monastère qui était à la fois son confident et son secrétaire (Schmitt 2021) ; ce moine, qui se désigne simplement par l’initiale N. (pour Nomen ?), a recueilli sur des tablettes de cire les propos de Richalm, puis les a consignés sur des bouts de parchemin après que l’abbé les eut approuvés. Leur seul sujet de discussion était la présence envahissante des esprits, les « bons esprits » et surtout les innombrables démons ou « mauvais esprits » qui persécutent sans discontinuer l’abbé et tous les autres moines, dans leur corps (ils provoquent toutes sortes de maladies et de douleurs physiques, y compris le mal de dent) et dans leur esprit (non seulement ils suscitent des tentations, mais ils interviennent dans les rêves, brouillent les pensées, font perdre la mémoire, poussent à bégayer, etc.). Les démons vont jusqu’à prendre la forme des puces et des poux qui mordent la chair des moines et contre lesquels il n’y a, selon Richalm (qui, sur ce point, se heurte passagèrement au scepticisme de son interlocuteur), qu’un seul remède : se signer. Écoutons Richalm et le moine N. :

Richalm : — « Moi, je n’évite la morsure des puces que par le seul signe de la croix. Signez-vous, ici, là où elles vous mordent ou semblent vous mordre, et vous en ferez l’expérience.
N. : — Tous n’estiment pas comme vous que le signe de croix a une telle efficacité. Moi, j’ai essayé, et je n’ai pas réussi » (Ibid. : 335).

41Les démons s’en prennent même aux morts et font bouger les cadavres pour donner l’illusion qu’ils vivent encore et que l’extrême onction peut attendre ! Pour lutter contre leur emprise permanente et angoissante, la meilleure arme est donc le signe de croix (Ibid. : 48, 122). Dans ce dialogue, il n’est jamais question des signes de croix que fait le prêtre à la messe (même si la célébration de l’eucharistie n’est pas absente du récit). Il n’y a pas non plus de mention du rituel de l’exorcisme, où les signes de croix abondent. Du reste, Richalm n’est pas possédé par le diable et n’a nul besoin d’un exorciste pour être délivré. Il est au sens propre obsédé, assiégé, par une foule de démons qui le persécutent de mille façons ; il leur résiste seul, sans aide extérieure, en usant de son arme favorite, qu’il nomme son « glaive » : le signe de croix. Richalm en explique le maniement au moine N. :

R. : — « Vous voyez que je me signe toujours et encore et que jamais je ne cesse de me signer. Ce n’est pas étonnant, parce que j’en éprouve une grâce intense et je ne pourrais pas vivre autrement. C’est ainsi que vous devez faire vous aussi (Jean 13, 14), surtout sur votre cœur, et en dedans, sous les habits, à même la peau, parce que si [les démons] peuvent opposer un brin de paille ou de chaume à la croix pour moins ressentir la vertu de celle-ci, ils le font.
N. : — J’ai pensé que partout où se fait le signe de croix, il exerce sa puissance, et qu’aucune chose ne peut faire obstacle à la vertu de la croix, pas même les vêtements.
R. : — Ceux [les démons] qui sont dedans ignorent ce qui se passe dehors et inversement. L’autre jour, j’ai fait trente croix sous mon vêtement à même la chair, et ceux qui étaient dehors ne m’en ont pas moins agressé. Mais quand je sortis ma main et me signai au-dehors, ils prirent tous la fuite » (Ibid. : 303-304).

42Une autre fois, les deux moines discutent de ce qu’il convient de faire quand on est pris de l’envie de vomir au réfectoire où les moines se rendent après avoir communié à la messe : comment éviter de profaner l’hostie consacrée ? Richalm recommande à N. de recueillir son vomi dans son vêtement, mais surtout de s’efforcer de ne pas vomir :

R. : — « Mais je vous montre le meilleur remède contre le vomi, à savoir le signe de croix. Signez-vous et signez-vous fréquemment, il n’y a rien de plus efficace ! Souvent les mauvais esprits me donnent la nausée à moi aussi pendant que je mange […], mais par le signe de croix je repousse toute nausée.
N. : — Certes, il m’ennuie de me signer fréquemment, et dès que je le fais, j’en éprouve de l’ennui.
R. : — C’est eux qui font cela. Ils alourdissent parfois mes mains, si bien que j’ai peine à les lever. Mais vous, signez-vous fréquemment. Que la main ne cesse pas, jusqu’à ce que cessent la nausée et le vomissement. Et si le choc est si fort que la nausée ne cesse pas rapidement, passez une croix sur votre visage, en touchant et en pressant la chair du visage ; faites-le souvent et sans aucun doute, elle cessera » (Ibid. : 284).

  • 45 Le texte est ambigu, mais je ne pense pas qu’il soit fait allusion à une croix matérielle. Le stade (...)

43La répétition du geste accroît donc son efficacité, mais elle provoque une lassitude, attribuée une fois encore à l’agression des démons. Par ailleurs, le signe de croix habituel risque de ne pas suffire : la croix tracée à même le visage, comme si elle devait s’y imprimer, pourrait être plus efficace encore45. La répétition fréquente et multiple (trente fois) du geste est nécessaire, parce que, reconnaît, Richalm, le geste n’a qu’une efficacité réduite dans le temps :

« Je n’ai jamais rien expérimenté de plus efficace que le signe de croix, mais cette efficacité et leur retraite [celle des démons] ne durent qu’un très bref moment, parce qu’ils reviennent bientôt » (Ibid. : 329-330).

44Répéter sans arrêt le même geste risque non seulement de provoquer l’ennui, mais de susciter la gêne face aux autres membres de la communauté monastique. La solution est donc de dissimuler le geste, mais sans cesser de le reproduire compulsivement. Écoutons encore Richalm :

« La croix peut beaucoup, vraiment beaucoup ! Moi, je serais totalement mort si je ne m’étais pas signé continuellement du signe de la croix. Avant que je ne comprenne la force du signe de croix, oh ! malheur, j’étais torturé et déchiré d’étonnante façon. Voilà, comme vous le voyez, je ne cesse de me tracer la croix sur le visage et sur la poitrine et surtout avec le pouce au milieu de la paume gauche. Cela se fait très facilement et comme il convient et peut se dissimuler aux yeux des hommes. Et bien que cela ne concerne qu’une petite partie du corps, tout le corps s’en trouve soulagé. Chaque fois que je tousse, comme vous le voyez, j’imprime toujours le signe de croix sur mon visage. Les démons s’indignèrent beaucoup du fait que je me sois signé en toussant. Ils dirent : “Qu’est-ce que cela ? Qui lui a appris à se signer quand il tousse ?”, car ils souffrent avec indignation que leurs pièges secrets se trouvent déjoués par quelqu’un. La croix peut beaucoup, et plus encore pour leur résister. Lorsque vous saisit quelque tentation, soit celle de l’acédie dont vous vous plaignez, soit celle de quelque autre passion, faites le signe de croix sur le visage, sur la poitrine, sur les mains et sur chaque côté et partout ailleurs, autant de fois que vous le pouvez » (Ibid. : 299-300).

45La forme du signe de croix obéit en principe à des règles précises, dont les liturgistes, on l’a vu, discutaient abondamment à la même époque. Mais en pratique, sa multiplication incessante favorisait la négligence et le relâchement. Richalm le constate quand N. se signe rapidement devant lui tout en parlant des démons :

  • 46 En allemand moderne, le mot est Krücke, qui désigne une béquille.

N. : — « Je me suis signé tout en parlant.
R. : — Vous faites une demi-croix, et tous [les moines] ne font rien d’autre qu’une croisette, pour ne pas user d’un nom insultant que les démons lui donnent, comme lorsque le bâton que porte un boiteux est appelé en allemand crucke par un diminutif46. Aucun parmi vous ne fait une croix entière, mais par de telles croix, on fait beaucoup de mal aux démons » (Ibid. : 330).

46Contrastant avec ces signes de croix bâclés, Richalm recommande au contraire de recouvrir par de larges signes de croix sa poitrine entière, en visant le cœur, qui, précise-t-il en citant les médecins, est le siège de la vie, là où se regroupent les veines. C’est sur le cœur qu’il convient d’appliquer en priorité le « glaive » que les démons craignent par-dessus tout, ces signes de croix qu’on doit faire aussi sous les aisselles et sur les tempes, « là où les démons ont coutume de se réunir » :

« J’avais et j’ai l’habitude de me signer sur mon cœur du signe de la sainte croix, à savoir sur la peau à l’emplacement du cœur, sous le sein gauche ; je trace de grandes et longues croix qui vont depuis le cou jusqu’à la ceinture. Ce que je fais là est ma meilleure défense et mon plus grand remède. Un soir, aidé par vos prières, je repris mon glaive que j’avais oublié et négligé quelque temps, et aussi au-dehors, je me signai longuement à l’endroit susdit sur le cœur, jusqu’à ce qu’ils prennent la fuite ; après quoi j’allai au lit et me reposai bien » (Ibid. : 338).

  • 47 On pense aux images du Christ du Jugement dernier, apparaissant frontalement et bénissant de la mai (...)

47Enfin, Richalm explique que les signes de croix ont pour modèles le geste du Christ bénissant47 et celui de la main de Dieu tenant la croix qui lui apparaît mystérieusement alors qu’il se trouve à demi éveillé, songeant au sacrifice eucharistique célébré peu auparavant :

« Et encore une fois, comme il était couché dans son lit, mais ne dormait pas, il vit au-dessus de lui une main droite disposée comme celle de quelqu’un qui bénit ; elle était d’une forme et d’une beauté qu’il est impossible de raconter, éclatante de blancheur comme la neige (Marc 9, 2), grande et forte comme celle d’un homme robuste, avec des doigts et des contours parfaitement formés, au point que nul ne pourrait se rassasier de sa vue […] ; et il lui fut dit : “Voici la main qui t’a formé (Psaume 119 [118], 73 ; Job 10, 8). Et lui, en raison du caractère inouï de la chose et de sa beauté inestimable, osait à peine regarder” » (Ibid. : 410-411).

48Ainsi, le signe de croix n’est pas qu’un simple geste : même dans le cas de l’« autosignation », il porte en lui toute la sacralité du geste liturgique et plus encore l’aura christique révélée à l’abbé dans sa rêverie. Là est la source de sa puissance, que le moine mobilise dans tout son corps et son esprit pour mettre en fuite les démons qui le harcèlent sans relâche. L’image d’un « glaive » n’est pas trop forte pour illustrer le drame qui se joue dans le face-à-face de tous les instants avec les forces du Mal.

  • 48 « Hier, je suis allé raser le frère N., et aussitôt, de même qu’il est violent et irritable, je me (...)
  • 49 « Comme un dimanche un certain frère [Richalm] s’approchait de la communion du corps et du sang du (...)
  • 50 « [C]ontrairement à ce qu’ont affirmé des critiques, je ne méconnais pas l’importance de la vie aff (...)

49J’ai saisi le geste rituel du signe de croix à travers trois types de sources qui en éclairent des aspects différents et complémentaires : des sources normatives (les prescriptions et commentaires liturgiques), narratives (les exempla restituant dans un but de pédagogie morale tout un imaginaire du signe de croix puisé au légendaire chrétien ou à la tradition orale) et enfin subjectives (le dialogue autobiographique de l’abbé cistercien Richalm de Schöntal et du moine N.). Les images ont été également convoquées, mais si le geste transitif du signe de croix y abonde, le geste réflexif d’« autosignation » semble très rarement figuré. Le dossier ainsi présenté dans ses multiples facettes enrichit considérablement ce que l’on savait déjà de la tradition liturgique du signe de croix, particulièrement aux premiers siècles du christianisme. Il apporte en outre une contribution inédite à la réflexion que les historiens et les anthropologues tentent de mener ensemble sur la plasticité sémantique et les fonctions symboliques des gestes rituels. Mais il y a plus encore : culminant dans le troisième volet, l’enquête aura démontré de plus en plus que ce geste de la main, comme d’autres sans doute, peut ne pas se réduire à l’intention de ceux qui maîtrisent le rituel et en reproduisent scrupuleusement la norme, mais qu’à un certain moment, la main en vient, semble-t-il, à se mouvoir d’elle-même, machinalement, compulsivement, comme si quelque « esprit de la main » pouvait l’émouvoir. La main, devenue « extension » du corps, se dissocie alors de la raison, de la volonté, de l’intention, afin de décupler ses forces (en faisant « trente signes de croix » ou plus encore, selon Richalm) et de repousser pour quelques instants les « mauvais esprits » qui harcèlent et torturent le moine. Pour reprendre Max Weber, le charisme est d’autant plus actif et efficace qu’il s’est « routinisé » dans le combat incessant que les moines mènent contre les démons (1971 [1921] : 253-255). Dès lors, le rapport de l’homme à sa main (droite) n’est plus seulement fonctionnel ou symbolique (comme l’ont expliqué Marcel Mauss ou Robert Hertz), il devient affectif et sensible, comme si la main était une autre personne, un double d’autant plus indispensable et chéri qu’il rend la vie possible dans l’enfer quotidien que provoquent les démons. Ainsi, la prise en compte de toutes les dimensions du signe de croix, et pas uniquement du point de vue de l’histoire de la liturgie, peut s’inscrire au programme non seulement d’une sociologie des « techniques du corps », telle que Marcel Mauss l’avait initiée, mais d’une anthropologie historique plus attentive à la subjectivité, à l’affectivité, aux émotions, aux sensibilités. À ce titre, le témoignage singulier de Richalm de Schöntal ouvre d’autres fenêtres encore sur ces dernières, en faisant état par exemple du trouble de l’abbé quand, procédant à la « rasure » périodique de ses frères (un vrai rituel qui compte parmi ses prérogatives), ses doigts viennent au contact de leurs cheveux et de leur peau (Schmitt 2021 : 338)48 ; on devine pareillement son angoisse quand, communiant au Sang du Christ, il sent une goutte de sang couler sur son menton : il tente de la recueillir en contorsionnant sa langue, mais comprend bientôt qu’il a été victime d’une illusion démoniaque49. Claude Lévi-Strauss (1971) prenait soin de distinguer la structure « intellectuelle » des rituels de l’investissement « affectif » des acteurs, ce qu’il appelait la « mythologie implicite » des rituels50. Ne serait-ce pas une tâche à proposer aujourd’hui aux historiens et aux anthropologues que de ne pas négliger la sensibilité des acteurs, y compris et surtout peut-être quand ils font un geste machinal, sans y penser ?

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Notes

1 Cf. Louis Dumont (1966, 1976, 1983, 1991).

2 Cf. Maurice Godelier : « Le domaine du Symbolique, c’est l’ensemble des moyens et des processus par lesquels des réalités idéelles s’incarnent à la fois dans des réalités matérielles et des pratiques qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible, sociale » (2007 : 38).

3 « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, je te bénis ». Mais cette invocation peut n’être qu’implicite. Dans la forme byzantine et orthodoxe du signe de croix, le pouce, l’index et le majeur de la main droite sont joints, ce qui est interprété comme une image de la Trinité. Dans le christianisme latin, seuls l’index et le majeur sont habituellement joints et tendus, ce qui est parfois lu comme un symbole des deux natures, divine et humaine, du Christ.

4 Arnold Angenendt voit dans le signe de croix le plus important et le plus fréquent des « gestes et signes » liturgiques, qui comprennent par ailleurs la prosternation, le lavement des pieds, le baiser, l’imposition des mains, etc. (1997 : 415).

5 Il s’agit de la traduction en français par Jean de Vignay (1283-1340) (Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits. Français 245).

6 Sainte Justine fit le signe de croix pour sauver sa virginité, ce qui fit disparaître le diable qui la tentait sous l’apparence d’une béguine. La miniature du Ci nous dit, dans le manuscrit de Chantilly du xive siècle (musée Condé, Ms 27, fol. 189v), montre effectivement la sainte faisant le signe de croix en direction de la béguine diabolique, cf. Christian Heck (2011 : 349, fig. 745).

7 Cf. la Légende dorée, ms. cit. : fol. 109r.

8 « Ad omnem progressum atque promotum, ad omnem aditum et exitum, ad vestitum, ad calciatum, ad lavacra, ad mensas, ad lumina, ad cubilia, ad sedilia, quacumque nos conversatio exercet, frontem signaculo terimus ».

9 Le texte original en grec daté du iiie siècle n’est connu que par sa traduction latine du ive siècle.

10 Variante du texte : « lorsque l’homme intérieur, c’est-à-dire celui qui est animé par le Verbe, montre, formé à l’extérieur, l’image intérieure du Verbe, il est mis en fuite ».

11 L’aspersion du sang du sacrifice fait partie des prescriptions de la Pâque juive (Exode 12, 22). Ce précédent vétéro-testamentaire est invoqué à propos du signe de croix par un exemplum du Ci nous dit, cf. Gérard Blangez (1979-1986 : I, 92-93) ; et pour la miniature correspondante dans le manuscrit de Chantilly (musée Condé, Ms 26, fol. 49), cf. Christian Heck (2011 : 283, fig. 82).

12 Cette évolution a été entamée dès l’époque carolingienne, en particulier par l’évêque Amalaire de Metz (v. 775-850), auteur d’un important De ecclesiasticis officiis dédié à l’empereur Louis le Pieux.

13 « Crux ergo sanitatem restituit, benedictionem impendit, discernit a perfidis, liberat a periculis, hostes expellit, victores constituit. Crux : mysterium fidei, firmamentum spei, clavis scientiae, forma justitiae, magnificentia regum, gloria sacerdotium, inopum sustentatio, pauperum consolatio, caecorum dux, claudorum baculum, spes desperatorum, resurrectio mortuorum ».

14 Innocent III a joué un rôle crucial dans l’affirmation de la doctrine eucharistique lors du concile de Latran IV en 1215.

15 Le nombre des disciples du Christ est donné par Luc (10, 1-20).

16 « Inter quas septem vices sacrificium signatur duabus vicibus bis et duabus vicibus ter, et duabus vicibus quinquies, septima vero vice bis et ter. Signatur ergo simul omnibus vicibus, iunctis quinquies quinque que sunt simul vigintiquinque, qui numerus per se ductus semper in seipsum reducitur si ducatur in infinitum. Quantum libet enim multiplicetur eucharistie sacramentum semper idem est sacrificium. Augustinus tamen dicit quod si tantum semel signum crucis fieret super panem et vinum, sufficere posset, quia semel Dominus crucifixus est ».

17 Les vingt-cinq signes de croix du canon de la messe ont perduré jusqu’à cette date, comme en témoigne entre autres le Missel quotidien des fidèles par le R. P. Feder (1958 : 811-821).

18 Verset emprunté à Michée (5, 2), qui a joui d’une grande fortune dans l’hymnologie chrétienne : Egressus ejus a Patre / Regressus eius ad Patrem / Excursus usque ad infernos / recursus ad Sedem Dei (« Il est sorti du Père / Il est revenu vers le Père / Il a couru vers les enfers / Il est retourné vers le siège de Dieu »).

19 « Queritur, qualiter debeat fieri signum crucis, vel a dextra in sinistram vel a sinistra in dextram. Quidam volunt, quod a sinistra in dextram, et videntur habere auctoritatem ex isto versu : Egressus eius a Patre, et cetera. A Patre venit Filius in mundum, et ideo inchoamus facere crucem a superiori parte, per quod Pater significatur, et descendimus ad inferius, que pars mundum significat. Postea a sinistra ducimus manum in dextram, quia Christus ad inferos descendit, qui per sinistram significatur. Alii vero dicunt, quod a dextra in sinistram debeat fieri, quia Christus a dextra, id est a Patre veniens diabolum per crucem repulit, qui per sinistram significatur ».

20 « Est autem signum crucis tribus digitis exprimendum, quia sub invocatione Trinitatis imprimitur, de qua dicit propheta : Quis appendit tribus digitis molem terrae ? (Isaïe 40, 13) ; ita quod a superiori descendat in inferius et a dextra transeat ad sinistram, quia Christus de coelo descendit in terram et a Judeis transivit ad gentes. Quidam tamen signum crucis a sinistra producunt in dextram, quia de miseria transire debemus ad gloriam, sicut et Christus transivit de morte ad gloriam, et de inferno ad paradisum, praesertim ut seipsos et alios uno eodemque pariter modo consignent. Constat autem quod cum super alios a sinistris consignamus in dextram. Verum si diligenter attendas, etiam super alios signum crucis a dextra producimus in sinistram, quia non consignamus eos quasi vertentes dorsum, sed quasi faciem praesentantes ».

21 L’image médiévale n’ignore pas totalement le mouvement. Dans le cas présent, l’image ne pourrait restituer le mouvement qu’en se dédoublant ou en figurant la même main dans deux ou trois positions différentes.

22 Multimédia et multilingue, cette base de recherche est consultable à l’adresse internet suivante : http://thema.huma-num.fr. Dans cet article, les références aux textes cités seront abrégées comme ceci : Thema, suivi d’une double identification numérique de chaque récit résumé avec le lien internet correspondant. Voir aussi dans Frederic Tubach (1969) : la recherche “Cross, sign of” fait apparaître 15 occurrences.

23 Les sondages n’ont qu’une valeur indicative, puisque les résultats dépendent des choix faits par les auteurs de l’indexation : je compte 364 entrées pour « prière », 44 pour « bénédiction », 13 pour « malédiction », 2 pour « génuflexion ».

24 Ce recueil comporte 6 parties et un total de 169 chapitres ou récits.

25 Cf. aussi le récit dans Thema, TC0131 TE008173 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE008173).

26 Cf. le cas d’un vieux moine de Clairvaux, Pierre, dit le Toulousain (Conrad d’Eberbach, cf. 1998 : III, 15 : 127) ; une foule dense de démons mise en fuite par le signe de croix d’un moine de Clairvaux (IV, 4 : 225) ; une armée de démons rugissants et monstrueux chassée par les signes de croix répétés et la prière d’un convers berger (IV, 31 : 268) ; le pieux convers Laurent de Clairvaux chassant un esprit immonde en faisant sur son front le signe de croix (IV, 34 : 272-275).

27 Cf. L’exemplum 150 dans le Liber visionum et miraculorum Clarevallensium d’Herbert de Torrès (Thema, TC0165 TE018403 : https://thema.huma-num.fr/exempla/TE018403).

28 Cf. Thema TC0131 TE007881 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE007881). La miniature du manuscrit de Chantilly (musée Condé, Ms 26, fol. 160v) ne montre malheureusement pas le geste du signe de croix du juif dans son tonneau. De façon générale, ce geste n’est jamais ou que très peu représenté dans les miniatures du Ci nous dit, alors qu’il est mentionné dans le texte. Cet exemplum dérive d’un récit des Dialogues, 3, 7 (Grégoire le Grand, cf. 1978, 1979, 1980), déjà repris sous une forme contractée dans la Légende dorée (Jacques de Voragine, cf. 1998 : 2, 936-938) et cité vers 1300 par l’Alphabetum narrationum (Arnold de Liège, cf. 2015 : 132-133 et 546, n°228). Ce récit se trouve sous le mot-matière « Crux Christi vel Crucifixus » du recueil alphabétique, qui comprend aussi une entrée « Signum », mais pas d’entrée spécifique « Signum crucis ».

29 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1851 : VIII, 54 : II, 127-128 et Thema, TC0142 TE018893 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE018893).

30 Au moine de Clairvaux Gérard, gravement malade de la gorge, saint Bernard apparaît : il touche de la main la partie malade et la bénit en traçant sur elle le signe de croix (Conrad d’Eberbach, cf. 1998 : III, 24 : 195).

31 Saint Bernard apparaît à un frère convers mourant et lui recommande de faire le signe de croix : « Fais le signe de croix sur ton cœur, mon fils, fais le signe de croix » (Conrad d’Eberbach, cf. 1998 : IV, 19 : 244).

32 Cf. Thema, TC0137 TE012664 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE012664).

33 Cf. Anonyme, Collectio exemplorum Cisterciensis, cf. 2012 : 30-31 et Thema, TC0124 TE0014445 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE014445). Saint Benoît échappe lui aussi au poison en faisant le signe de croix, cf. Silvana Vecchio (1998 : 8) et Thema, TC 0137 TE 012470 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE012470).

34 Cf. Silvana Vecchio (1998 : 179) et Thema, TC0137 TE0012512 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE012512) ; Jean Gobi (cf. 1991 : 329-330) et Thema, TC0138 TE019462 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE019462).

35 « C’est pourquoi nous faisons le signe de croix en entrant dans l’église en renonçant à toutes les choses vaines et prenons de l’eau bénite qui efface tous les péchés véniels pourvu qu’on n’en ait aucun mortel. De même quand on dit son Confiteor, quand on regarde le corps de Jésus-Christ et quand on reçoit la bénédiction du prêtre à la fin de la messe : les saints disent que ces quatre choses effacent les péchés véniels » (Thema, TC0131 TE008110 : https://thema.huma-num.fr/exempla/TE008110).

36 Le diable s’étant saisi de la main droite d’une moniale, elle le chasse en se signant de la main gauche, cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1851 : V, 44, 2) et Thema, TC0142 TE018589 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE018589). Dans un autre exemplum, un paysan adultère, avalé par un dragon, est empêché de se servir de ses mains : il parvient à se libérer en faisant le signe de croix avec sa langue. L’usage de la main gauche pour faire le signe de croix revient à justifier, en cas de nécessité, ce qui s’apparente à une pratique maléfique ; sur la furca, geste de conjuration des sorcières consistant à écarter, en direction de leur victime, l’index et le majeur de la main gauche, voir l’étonnante xylogravure de Hans Baldung Grien, Trinité de sainte Anne (1511) analysée par Jean Wirth (2003).

37 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1851 : XII, 15, II, 327) et Thema, TC0142 TE019074 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE019074).

38 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1615 : 25) (Thema, TC0143 TE014083 : https://thema.huma-num.fr/exempla/TE014083).

39 Un chevalier de Heisterbach est libéré du démon par le signe de croix et le contact avec une relique de saint Jean, cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1615 : 122) et Thema, TC0143 TE014287 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE014287).

40 Cf. Césaire de Heisterbach (cf. 1851 : III, 13, 125-127) et Thema, TC0142 TE017939 (https://thema.huma-num.fr/exempla/TE017939).

41 « Avant de se mettre au lit, un homme ordonnait qu’on lui jouât doucement de la flûte pour oublier ses soucis. Mais il perdait sa peine en désirant détruire les soucis terrestres par les choses mondaines. Celui qui, par le plaisir, cherche le remède, s’imprègne de boue. Ainsi devons-nous à chaque moment de la journée psalmodier et prier afin que le sommeil nous trouve en train de méditer des choses divines. Nous devons aussi tous les jours méditer le Symbole des apôtres et repenser le signe de croix dans notre cœur [mes italiques]. Il faut avoir recours à ces choses-là lorsque nous avons peur et être belliqueux dans la bataille » (Anonyme, Collectio exemplorum Cisterciensis, cf. 2012 : 98 et 422-423 et Thema, TC0124 TE014677 : https://thema.huma-num.fr/exempla/TE014677).

42 La croix sur laquelle Jésus fut crucifié est préfigurée par le signe du Tau qui, inscrit sur la porte des Hébreux, les sauva de la mort. Cette potence est devenue la béquille sur laquelle les chrétiens peuvent s’appuyer (Thema, TC0131 TE009053 : https://thema.huma-num.fr/exempla/TE009053). Cette métaphore de la béquille est également citée par Richalm de Schöntal, cf. infra.

43 Cette vision de la main de Dieu qui bénit est également citée par Herbert de Torrès (cf. 2017 : 36) (Thema, TC0165 TE018276 : https://thema.huma-num.fr/exempla/TE018276).

44 « Comme on essayait de transférer le corps d’Édith, fille du roi Edgar, il tomba en poussière, à l’exception du ventre et d’un doigt. La vierge apparut à quelqu’un et lui expliqua que son ventre était intact parce qu’elle s’était gardée de luxure et que le doigt avec lequel elle faisait le signe de croix était préservé grâce à la bénédiction de saint Dunstan » (Anonyme, Collectio exemplorum Cisterciensis, cf. 2012 : 14 et Thema, TC0124 TE014665 : https://thema.huma-num.fr/exempla/TE014665).

45 Le texte est ambigu, mais je ne pense pas qu’il soit fait allusion à une croix matérielle. Le stade ultérieur et mystique serait celui des stigmates, dont saint François fit le premier l’expérience, en septembre 1224, lorsque le séraphin en forme de crucifié lui est apparu et a laissé sur son cœur, ses mains et ses pieds, la marque des cinq plaies du Christ de la Passion.

46 En allemand moderne, le mot est Krücke, qui désigne une béquille.

47 On pense aux images du Christ du Jugement dernier, apparaissant frontalement et bénissant de la main droite.

48 « Hier, je suis allé raser le frère N., et aussitôt, de même qu’il est violent et irritable, je me suis senti mû par la même passion ; et devant ce N., parce qu’il est léger et dissolu, je me sens envahi par la même tentation » (Schmitt 2021 : 320).

49 « Comme un dimanche un certain frère [Richalm] s’approchait de la communion du corps et du sang du Seigneur et qu’il prenait le sang, il lui sembla qu’une goutte de sang coulait sur son menton ; pour recueillir cette goutte et la lécher, il se mit à réunir sa lèvre supérieure à sa lèvre inférieure, mais les servants lui signifiaient qu’il ne lui était rien arrivé de tel » (Schmitt 2021 : 412).

50 « [C]ontrairement à ce qu’ont affirmé des critiques, je ne méconnais pas l’importance de la vie affective. Je refuse seulement de démissionner devant elle » (Lévi-Strauss 1971 : 596).

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Table des illustrations

Titre 1. Sainte Justine faisant deux fois le signe de croix.
Légende Enluminure de Jacques de Besançon (xve siècle), illustrant la Légende dorée de Jacques de Voragine traduite en français par Jean de Vignay (1283-1340). Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits. Français 245, fol. 109r (Source gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/47584/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 810k
Titre 2. Le signe de croix à l’entrée de l’église durant l’élévation de l’hostie.
Légende Enluminure de Giovanni di Benedetto da Como (xive siècle), extraite de Missale et horae ad usum Fratrum Minorum, Milan, vers 1385-1390. Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits. Latin 757, fol. 262v (Source gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France)
URL http://journals.openedition.org/lhomme/docannexe/image/47584/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 749k
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Pour citer ce document

Référence papier

Jean-Claude Schmitt, « Un geste rituel : le signe de croix au Moyen Âge »L’Homme, 247-248 | 2023, 101-132.

Référence électronique

Jean-Claude Schmitt, « Un geste rituel : le signe de croix au Moyen Âge »L’Homme [En ligne], 247-248 | 2023, mis en ligne le 03 janvier 2026, consulté le 06 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/47584 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.47584

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Auteur

Jean-Claude Schmitt

École des hautes études en sciences sociales – Centre de recherches historiques (CRH), Paris – jcsvialas[at]gmail.com

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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