Navigation – Plan du site

AccueilNuméros247-248L’expérience sensibleVivre le surnaturel de manière na...

L’expérience sensible

Vivre le surnaturel de manière naturelle : rituels pentecôtistes et pulsions spirituelles en Suède

Living in the Supernatural, Naturally : Pentecostal Rituals and Spiritual Impulses in Sweden
Emir Mahieddin
p. 133-162

Résumés

De nombreux pentecôtistes en Suède se plaisent à dire qu’il faut faire « vivre le surnaturel de manière naturelle ». Leurs pratiques régulières et répétées d’interactions avec le divin et ce qu’ils appellent eux-mêmes le « surnaturel » incitent à lire dans cette métaphore l’indice d’une sensibilité particulière. Cet article porte sur les expériences du corps auxquelles cette sensibilité renvoie et sur les modalités sensorielles de perception des entités surnaturelles avec lesquelles les croyants entrent en relation – Jésus, l’Esprit Saint et les démons. Si le concept de « sensibilité » est utile pour penser l’ancrage de leur métaphysique commune dans des expériences sensori-motrices, il permet également d’interroger les évolutions historiques de ces dernières, les pentecôtismes suédois ayant connu des transformations liturgiques notables, caractérisées par une multiplicité de perspectives internes sur la réalité du surnaturel. Il s’agit aussi, ce faisant, d’analyser les variations de sensibilité au surnaturel que l’on peut observer d’un individu à l’autre car, tout en partageant la même conception postulant l’existence d’un « monde en double » peuplé d’êtres invisibles, les croyants ne semblent pas tous pareillement réceptifs.

Haut de page

Texte intégral

« Quand arriva le jour de la Pentecôte, au terme des cinquante jours, ils se trouvaient réunis tous ensemble. Soudain un bruit survint du ciel comme un violent coup de vent : la maison où ils étaient assis en fut remplie tout entière. Alors leur apparurent des langues qu’on aurait dites de feu, qui se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’eux. Tous furent remplis d’Esprit Saint : ils se mirent à parler en d’autres langues, et chacun s’exprimait selon le don de l’Esprit » (Actes des Apôtres 2 : 1-4).

  • 1 Mes interlocuteurs sur le terrain en Suède faisaient usage de ce terme dans leurs langues : troende(...)

1Cet extrait de l’Acte des apôtres est le passage du Nouveau Testament sur lequel s’appuient les pentecôtistes pour attester qu’à notre époque, le « temps des derniers jours », certains « croyants »1 « baptisés dans l’Esprit » sont dotés de dons, ou charismes, qui les distinguent du commun des mortels : parler la langue des anges (glossolalie), savoir l’interpréter, avoir des visions, des paroles de connaissance ou de sagesse, parler magiquement une langue étrangère (xénolalie), guérir miraculeusement les malades, discerner les bons des mauvais esprits, détecter la présence de démons ou avoir le pouvoir de délivrer de leur emprise. Si, dans certaines assemblées pentecôtistes, de tels dons ne sont destinés qu’à un cercle d’élus, dans d’autres, affiliées à différents mouvements dits « charismatiques », préférant un Dieu qui n’opère aucune distinction entre ses « enfants », on affirme au contraire que tout un chacun peut être saisi par l’Esprit dans la mesure où il se met sincèrement en quête de charismes : « Everyone gets to play ! », proclament joyeusement les adeptes de John Wimber (1934-1997), fondateur du mouvement Vineyard, qui est une dénomination chrétienne évangélique néocharismatique sur laquelle je travaille depuis plusieurs années en Suède.

2Les pentecôtistes cherchent ainsi à donner vie au texte biblique, à l’incarner, en puisant dans ces signes imprimés la source d’une expérience sensible, c’est-à-dire une gamme de pratiques sensori-motrices caractérisées par leurs propriétés affectives et perceptives (Mazurel 2022), et par une expérience charnelle que la seule étude du dogme ne suffirait à saisir. C’est d’ailleurs plus souvent ces expériences sensibles que les postulats théologiques qui persuadent les pentecôtistes de l’authenticité de leur foi, les plongeant dans une réalité que les non-croyants ne sauraient percevoir. Celle-ci se donne à voir à l’ethnographe de manière indiciaire, à travers les récits que lui en livrent ses interlocuteurs. Les pentecôtistes vivent ainsi dans un « monde en double », peuplé de présences invisibles, d’esprits et de démons. À ce dédoublement du monde répond un « dédoublement des êtres », dans lequel la subjectivité comporte inévitablement une part d’altérité (Schmitt 2021), le croyant étant habité et orienté au quotidien par l’Esprit Saint. Comment ces entités surnaturelles se manifestent-elles aux croyants ? Comment ces derniers s’y rendent-ils sensibles ? Le deviennent-ils tous de manière identique ?

3L’usage pentecôtiste des charismes a largement été analysé comme étant le fruit de dispositions acquises, incorporées à la faveur d’un ensemble d’efforts et d’un apprentissage orienté par un travail institutionnel qui vise à qualifier ces expériences sensorielles par des signifiants théologiques, dont l’intensité et l’effet de réalité varient d’ailleurs en fonction des sociétés où le pentecôtisme s’implante (Csordas 1990, 1994 ; Luhrmann 2012, 2022 ; Fer 2022). Si ces expériences impriment un style à la ritualité pentecôtiste, elles en sont donc aussi le produit. Le rituel se présente dès lors comme un enchaînement d’actions ayant vocation à travailler les sujets pour les conformer à un programme moral, à un ensemble de principes donnés, en somme à les discipliner, sans d’ailleurs toujours parvenir à ses fins (Marshall 2009). Mais, s’il s’agit d’une affaire d’habitus, d’improvisations réglées et régulées qui seraient le fruit d’une orchestration collective, pour être, aux yeux des croyants, marquées du sceau de l’authenticité, ces manifestations de l’Esprit doivent aussi relever de quelque chose de l’ordre de l’inattendu, de l’intempestif, l’expérience étant d’autant plus forte qu’elle se produit hors du cadre d’un culte dominical ou d’une réunion de prière, parfois dans des espaces professionnels, dans les transports en commun, dans la solitude nocturne d’une plage loin de chez soi, ou dans l’intimité de sa chambre à coucher, pour n’évoquer que quelques cas parmi ceux dont j’ai pu entendre parler.

  • 2 Les pentecôtistes rechignent à faire usage du terme « rituel », car il connote la formalité et la r (...)

4On peut envisager le rapport pentecôtiste aux dons spirituels et, plus largement, au « rituel »2 comme un ensemble de techniques qui visent à cultiver cette tension, savante combinaison d’imitation et de création, de répétition et de contingence. Outre la soumission à une gestuelle collective codifiée, les fidèles fournissent également un effort individuel conscient et réflexif, afin de mettre en acte et de produire une identification émotionnelle « spontanée » avec le mythe originel de la Pentecôte décrit en ouverture de ce texte, une forme de théâtralisation paradoxalement mise au service d’une quête d’« authenticité ». Il s’agit en définitive d’être à la fois « obéissant et alerte » à la présence divine (Coleman 2021 : 329). Cette dernière, de même que l’émotion qu’elle suscite doivent être pleinement ressenties, inscrites dans la matérialité des corps et dans l’inter-corporéité (dans les cultes, impositions des mains, embrassades et accolades sont des gestes fréquents). Cette forme rituelle charrie des conceptions particulières du sujet, dans la mesure où il est habité ou agi par plusieurs agents (Pons 2021) – Jésus, l’Esprit Saint, des démons –, qui ne sont pas seulement des idéations mais également des objets de sensations bel et bien corporelles, dont je vais tâcher ici d’interroger les ressorts sensibles.

  • 3 Dans le présent article, il s’agit d’une catégorie émique (det övernaturliga, en suédois), dont les (...)

5Le concept de « sensibilité » est utile à l’anthropologie en ce qu’il raccorde le sensoriel et le mental, englobe des formes de pensées et d’actions conscientes en même temps qu’il est informé par l’inconscient psychique et renvoie, par là même, à des comportements jugés appropriés ou conformes (Stewart & Strathern 2002). En cela, il véhicule l’idée de l’établissement d’ordres sensoriels, qui n’en sont pas moins indicateurs d’un ordre politique et moral (Howes 1991), une hiérarchie de valeurs qui se constitue historiquement dans une lutte entre institutions pour la définition non seulement du « bien » et du « mal », mais aussi, plus globalement, des contours du « réel ». La notion de sensibilité permet ainsi de naviguer entre le psychique et le politique par la médiation des corps, et de questionner la manière dont les humains façonnent des régimes de sensorialité et des régimes émotionnels, sans négliger l’échelle des comportements observables et de l’expérience vécue. S’appliquant au niveau des individus – puisqu’il est des individus dits plus « sensibles » que d’autres –, la notion de « sensibilité » permet également d’interroger les différences de conduites et de réceptivité à certaines formes de perceptions, encouragées par des collectifs ou des institutions, que l’on observe d’une personne à une autre, ici la perception d’un monde « surnaturel »3.

6Pour se saisir de ces différentes échelles, ma démarche consiste à penser les sensibilités comme des produits historiques, mouvants, qui s’élaborent et se décrivent avant tout de manière relationnelle, à leurs frontières, en relevant d’un souci de distinction entre collectifs et/ou individus. Les sensibilités rituelles et les sensibilités au surnaturel sont ainsi une affaire de schismogenèse, à savoir un processus de différenciation dans les normes de comportement résultant d’un ensemble d’interactions cumulatives entre des individus ou des groupes (Bateson 1958 [1936] : 175-176), et qui, à ce titre, se transforment perpétuellement. Leurs contours, toujours en devenir, se dessinent dans des jeux de distinction et s’articulent à la définition d’écarts significatifs plus qu’à des qualités essentielles. Il s’agit donc ici de penser les sensibilités, soient-elles collectives ou individuelles, comme des espaces de différenciation dont l’enjeu est, dans le cadre du pentecôtisme, la définition de la foi « authentique », entendue comme « sincère » et conforme à la volonté de Dieu.

7Les effets des dispositifs rituels des pentecôtismes sont trop souvent étudiés pour eux-mêmes, et non dans leur dimension schismogénétique, c’est-à-dire en regard de leur voisinage religieux et symbolique. Par ailleurs, les différences de sensibilités individuelles au rituel ont longtemps été rejetées hors du spectre du raisonnement anthropologique. Or, en fréquentant les milieux pentecôtistes, en observant leur culte et en en entendant parler, on peut établir deux constats. D’une part, les pentecôtistes évoquent fréquemment leurs rituels en veillant à se distinguer de leurs proches « voisins », alter ego de référence (le monde séculier des non-croyants, les autres religions, mais aussi d’autres dénominations chrétiennes). D’autre part, malgré les efforts institutionnels pour forger une sensibilité collective, des individus se démarquent, certains paraissant plus « talentueux » que d’autres pour percevoir et interagir avec les êtres surnaturels, l’Esprit Saint, Dieu ou les démons. Il me semble que ces variations notables entre individus ne relèvent pas seulement de différences psychologiques ou « culturelles » – hypothèse qui anime notamment la pensée de Tanya Luhrmann (2012, 2022) –, mais qu’elles peuvent également être qualifiées sociologiquement.

8L’ethnographie d’où sont issues les réflexions proposées dans cet article repose sur un travail de terrain au sein des Églises pentecôtistes suédoises, cumulant, entre 2010 et 2020, plus de trente mois d’une enquête au long cours dans sept congrégations (tout en en visitant plus ponctuellement une trentaine) entre Jönköping et Stockholm. Ayant mené cette enquête auprès de pentecôtistes « autochtones » et d’Églises dites de « migrants », dont les cultes étaient respectivement suédophones, hispanophones (les fidèles étant principalement originaires d’Amérique latine) et arabophones (principalement originaires du Moyen-Orient), j’ai pu me rendre compte à la fois de la manière dont les politiques suédoises de gestion des « religions » leur imprimaient une assise stylistique commune – que mes interlocuteurs décrivaient parfois comme un pentecôtisme « affadi » ou « éteint », par comparaison avec ce qu’ils avaient observé ailleurs dans le monde pour des Églises homologues – et de la façon dont les voisinages symboliques de référence de chacun de ces groupes linguistiques – respectivement le luthéranisme, le catholicisme et, enfin, l’islam et les christianismes du monde arabe – les amenaient à développer des sensibilités à la présence d’être surnaturels relativement différentes.

9L’étude de la ritualité pentecôtiste ne peut faire l’économie de la prise en compte de tous les petits rituels qui émaillent le quotidien ou la trajectoire des croyants dans des moments charnières, certains n’hésitant pas à avoir recours à des formes partiellement réinventées ou adaptées qui, tout en répondant à des canons normés, ne sont pas forcément sanctionnées formellement par l’institution. Cet article porte également sur ces petits rituels privés, plus ou moins bricolés. Là aussi s’impose une perspective relationnelle, ce qui se passe dans les « petits » rituels privés ne pouvant être pensé qu’en relation avec ce qui se passe dans les « grands » cultes publics – notamment le culte dominical qui a connu des transformations notables durant les quarante dernières années en Suède, en touchant la plupart des « Églises de migrants » –, une sorte de « décharismatisation » sur laquelle je commencerai par me pencher dans le premier temps de l’article. Pour saisir les ressorts de cette décharismatisation, il conviendra d’analyser ensuite le traitement social réservé aux charismes, puisque la relégation des plus spectaculaires d’entre eux à la sphère privée renvoie au fait qu’ils sont catégorisés et considérés comme des « pulsions ». Après avoir décrit ces transformations globales de sensibilité dans les pentecôtismes en Suède, je m’attarderai sur l’intensité de certaines relations aux êtres surnaturels en évoquant un cas particulier, celui de Dina, une jeune pentecôtiste suédoise d’origine libanaise. Comme nombre de ses coreligionnaires, Dina est prompte à ponctuer son quotidien de pratiques rituelles plus ou moins formalisées, à travers lesquelles elle dit approfondir sa relation avec Dieu et combattre les démons : à plusieurs reprises, dans son parcours de vie, elle a eu recours à des rituels de lutte contre des forces occultes. Aussi singulier que soit son cas, il n’en renseigne pas moins sur des sensibilités collectives dans le monde évangélique et dans la société suédoise, mais également dans le monde arabo-musulman avec lequel elle entretient des liens réguliers. Croisé avec une série d’autres cas individuels, le récit de Dina, outre sa vocation illustrative, permettra de soumettre des hypothèses quant aux fondements psychologiques et sociologiques des variations de sensibilité au surnaturel que l’on peut observer d’un individu à l’autre dans les pentecôtismes, tout en discutant et en tentant d’approfondir les propositions émises par d’autres anthropologues spécialisés dans l’étude de la mouvance pentecôtiste. Dans la mesure où le champ des sensibilités induit des analyses interdisciplinaires, je me demanderai, pour finir, comment maintenir l’intégrité du discours croyant en apposant des grilles de lectures scientifiques pour l’objectiver sans menacer de l’annihiler.

La « décharismatisation » des cultes publics

  • 4 Elle était Église d’État jusqu’en 2000 et bénéficie aujourd’hui du statut privilégié d’Église natio (...)
  • 5 Pierre Bourdieu (2003 [1997]) rappelait que l’idée d’« attitude naturelle » est un rapport socialem (...)

10Lors de mes premières enquêtes de terrain en Suède, un sentiment unanime semblait se dégager parmi mes interlocuteurs pour constater que les cultes avaient radicalement changé : non seulement leur teneur émotionnelle avait perdu en intensité, mais le partage de visions et de prophéties s’était également considérablement amoindri, tandis que la glossolalie avait complètement disparu des cultes dominicaux. Depuis les années 1980, en effet, l’espace des pentecôtismes en Suède a connu un processus de sécularisation interne (Alvarsson 2015), qui s’est notamment manifesté par une redistribution des charismes. Depuis que les cultes dominicaux sont peu à peu devenus des espaces publics, les pentecôtistes, amenés à être vigilants vis-à-vis de leur image médiatique, ont transporté les dons vers le huis clos des conférences de pasteurs, des pièces intimes de la maison et des cercles de sociabilité affinitaire ou familiale. Parler en langues, partager des messages à caractère prophétique, pratiquer des rituels de guérison par imposition des mains, délivrer des démons – quand cela arrive encore, car ces manifestations sont devenues rares –, tous ces gestes communément associés au répertoire rituel des pentecôtismes ont donc été évacués des arènes les plus visibles pour être redéployés, et pour ainsi dire cachés, à l’abri notamment du regard des « non-croyants ». Le jugement moral de ces derniers est vécu comme une contrainte à laquelle il est nécessaire de se plier, puisque les pratiques pentecôtistes contreviennent à leur ethos religieux, celui imprimé par des siècles d’hégémonie luthérienne en Suède. Il s’agit de séduire ces Autres pour les amener au Christ, plutôt que de les rebuter par ce qui pourrait leur apparaître comme des excès. La théologie libérale et rationaliste de l’Église luthérienne suédoise, l’institution religieuse la plus légitime4 dans laquelle les miracles bibliques peuvent même n’être considérés que comme des métaphores, ainsi que sa liturgie axée sur le silence méditatif de corps « domestiqués » se sont imposées comme les étalons de la conformité religieuse. D’une certaine manière, alors qu’à l’éthique de la sobriété luthérienne répondait auparavant l’esthétique de l’exubérance pentecôtiste, non sans créer des tensions majeures entre les deux formes, la première a peu à peu gagné sur la seconde par effet de schismogenèse symétrique. Dans un souci de convenance, certains pentecôtistes suédois se plaisent à répéter qu’il est convenu de « vivre le surnaturel de manière naturelle » (uppleva det övernaturliga på ett naturligt sätt)5.

11Le luthéranisme va jusqu’à imprégner la conception que se fait l’État suédois de la « religion », telle qu’elle apparaît dans sa loi sur les communautés cultuelles (Lag om trossamfund) et à l’application de laquelle veille l’Institution de soutien étatique aux communautés cultuelles (Myndigheten för statlig stöd till trossamfund). Chargée de la reconnaissance publique de ces dernières en tant que « religions » moyennant l’octroi de financements, cette instance est un dispositif de surveillance et de régulation qui a elle aussi contribué à modifier la présentation des institutions pentecôtistes en recherche de respectabilité en les incitant à se conformer au modèle dominant. D’autres lois ont également une incidence sur les pratiques pentecôtistes, telles que celles de guérison : la loi de protection des patients (patientssäkehetslagen) peut, par exemple, considérer que l’énoncé performatif « Tu es guéri », qui ponctue la prière pour les malades, constitue un diagnostic erroné passible de sanctions légales, en ce qu’il met en péril des malades vulnérables ou crédules. Le droit participe ainsi d’une inflexion des pratiques rituelles vis-à-vis de la maladie, soulignant que les sensibilités, surtout quand elles renvoient au corps, sont aussi une affaire juridique et politique.

12Cette contrainte externe s’est muée, au fil des ans, en autocontrainte pour les pentecôtistes. Les manifestations charismatiques peuvent même provoquer chez eux un malaise lorsqu’elles surviennent, ce qui entre en contradiction avec les attentes censées être celles des croyants en matière de « formes sensationnelles », des « modes autorisés d’invocation et d’organisation de l’accès à la transcendance qui façonnent à la fois le contenu et les normes religieux » (Meyer 2010 : 751, ma traduction). J’ai souvent interrogé mes interlocuteurs sur cette réserve désormais associée aux cultes pentecôtistes contemporains en Suède, par contraste avec l’intensité que l’on pouvait observer ailleurs, et dont beaucoup étaient conscients pour avoir voyagé à travers le monde. « Quand je sens que ça devient trop spirituel, moi, je quitte les lieux », me dit Lars, un plombier d’une quarantaine d’années rencontré lors d’un culte à Jönköping en 2012. Anna, travailleuse sociale du même âge, assise à côté de lui au moment où nous discutions, me rapporta ce qu’elle avait ressenti pendant une visite dans une Église charismatique, La Parole de vie (Livets Ord), réputée pour ses effusions plus spectaculaires et bruyantes que dans la dénomination pentecôtiste historique – en tout cas jusqu’à la fin des années 1980, avant de connaître elle aussi un processus de décharismatisation relative : « J’ai prié pour que Dieu me protège », avoua-t-elle en riant, « j’avais vraiment peur ». Lors d’une retraite de son assemblée, Helena, une jeune femme d’une trentaine d’années a confié devant un groupe de parole qu’elle craignait qu’une prophétie ne lui soit un jour adressée, dans laquelle Dieu lui enjoindrait de partir en mission dans un pays lointain, ce qu’elle ne souhaitait surtout pas, trouvant son quotidien en Suède « fort agréable ».

13Ce type de jugement était monnaie courante, les acteurs semblant vouloir se préserver des surgissements intempestifs de l’Esprit, y compris ceux qui avaient grandi dans des milieux pentecôtistes (ce qui était le cas des interlocuteurs cités dans le paragraphe précédent). Beaucoup d’entre eux n’avaient jamais fait l’expérience d’une « chute dans l’Esprit », ou du parler en langues, ou bien ne pratiquaient la glossolalie que dans l’intimité de leurs prières solitaires, en ressentant le mouvement sur la langue mais sans rien prononcer par exemple, au point parfois de ne pas être sûrs qu’ils en possédaient le don. Il en allait de même des présences démoniaques. Il n’était pas rare d’entendre l’expression d’un certain scepticisme à l’égard de ceux qui entretenaient une obsession pour les esprits maléfiques, ceux dont on prétendait, non sans une condescendance moqueuse, qu’« ils voient des démons derrière toutes les portes ». Cela ne signifiait pas que ces individus ne croyaient pas en leur existence, ou en leur pouvoir, mais qu’ils privilégiaient plutôt d’autres formes de qualifications du mal ou du mal-être issues des savoirs de la biomédecine, de la psychologie, ou de la psychanalyse.

14Pour comprendre ce qui se joue dans cet écart entre les rituels pentecôtistes en Suède des années 1960-1970 et ceux d’aujourd’hui, ainsi qu’entre ces derniers et leurs contreparties contemporaines ailleurs dans le monde, il convient de resituer les dons spirituels et le ressenti des présences démoniaques dans l’univers des représentations locales du « surnaturel ». Une des clés de compréhension de ce phénomène réside, en effet, dans la catégorie de comportements dans laquelle sont classées les interventions surnaturelles, renvoyant les sensations prophétiques ou les manifestations démoniaques à quelque chose de l’ordre d’une décharge incontrôlée d’énergie qui saisit le corps, le chauffe, le tend, le raidit, le secoue, etc. Les rougeurs sur les joues, les larmes qui inondent les yeux, une chaleur dans le ventre sont autant de marqueurs possibles d’une inspiration prophétique, de l’Esprit Saint qui guide ou pousse à agir. Pour mieux comprendre ce que ressentent les acteurs face à ces phénomènes, penchons-nous sur le traitement social réservé aux charismes, à commencer par celui qui est peut-être le plus emblématique de la mouvance pentecôtiste : la glossolalie.

Les pulsions spirituelles

15Hésitant sur les mots tandis qu’il décrit son expérience du parler en langues, Harald, représentant commercial pour une marque de café, âgé d’une quarantaine d’années et résidant à Jönköping, m’explique être gagné, dans les secondes qui précèdent, par une « envie soudaine », une forme de « stress ». Bosse, un entrepreneur septuagénaire, m’affirme quant à lui ne rien pouvoir contrôler : « Ça sort tout seul ! ». Les descriptions des sensations ressenties quand point la glossolalie renvoient régulièrement à l’idée d’un « jaillissement », d’un « flot » ou d’un « laisser-aller », une décharge soudaine d’énergie cinétique ou un choc électrique, une pulsion en somme. On ne peut dire si la glossolalie est partout, ou qu’elle fut de tous temps ressentie de la même manière, mais c’est en tout cas en des termes similaires qu’une évangélique suédoise avait rapporté son expérience à l’ethnologue Peter Strömberg dans les années 1980 (1986 : 59) ou que Michel de Certeau la dépeignait dans les années 1990, à savoir « un impératif, un besoin » comparables aux rires ou aux larmes (1996 [1980] : 31). J’ai également entendu un pasteur suédois parler sans équivoque de « pulsions spirituelles » (andliga impulser) pour se référer, au-delà de la glossolalie, à toute forme d’intervention de l’Esprit Saint. Cette idée ne va pas sans renvoyer à la sensation du surgissement d’une altérité à l’intérieur de soi – dieu, démon, ou part inconsciente de l’être qui échapperait au contrôle, c’est selon.

  • 6 L’analogie peut en effet devenir une pratique incarnée à travers les techniques du corps. Marcel Ma (...)

16Le recours à la catégorie de « pulsion » étonnera certains, tant la résonance naturaliste de cette notion est profonde et incite à la concevoir comme une disposition organique ou psychique innée, dont seraient dotés tous les corps humains par-delà la diversité des sociétés. Par prudence, on pourrait envisager l’usage de ce terme comme une simple analogie émique, imparfaite pour décrire ce qui se passe. Mais, en matière de techniques du corps, ce que sont les charismes du répertoire rituel pentecôtiste, les analogies peuvent avoir des incidences tout à fait concrètes, comme le notait déjà Marcel Mauss (2012 [1950])6. En Suède, c’est au fil d’un processus historique long et complexe que ces pulsions spirituelles ont été, nous l’avons vu, reléguées à l’espace intime, puisque considérées comme des états de corporéités inconvenantes qui rompaient avec les formes sensationnelles autorisées du luthéranisme. S’ancrant dans les corps et partageant le même support que les pulsions physiologiques, les pulsions spirituelles ont ainsi peu à peu subi un traitement social analogue – par extrapolation, on pourrait déceler là un autre degré de lecture de l’injonction paradoxale à « vivre le surnaturel de manière naturelle » : cachons-les pour ne pas embarrasser, dégoûter, se couvrir de honte, ou même effrayer.

17Il n’est pas pour autant question de valider une quelconque ontologie des pulsions spirituelles, en cherchant à les retrouver dans une « nature humaine » ou dans une forme de psyché universelle enfouie, dont les pentecôtistes auraient le secret – véhiculée par l’idée aussi absurde que romantique de « spiritualité primale » dont parle Harvey Cox (2001 [1994] : 142, ma traduction). Il s’agit d’une catégorisation de part en part sociale et culturelle, renvoyant aux innombrables possibilités pour le corps d’être socialisé à des techniques qui revêtent le caractère le plus spontané, prenant toute l’apparence de la nature, alors qu’il s’agit de dispositions acquises – y compris du point de vue de certains pentecôtistes eux-mêmes, convaincus que la glossolalie peut s’apprendre, ce qui n’est pas incompatible avec son statut de don. Les économies psychiques ne sont pas données une fois pour toutes. Elles varient à travers le temps et au gré des sociétés (qu’il convient de ne pas confondre méthodologiquement avec de supposées « cultures nationales »), incluant les groupes en situation minoritaires, comme c’est le cas des pentecôtistes en Suède, où ils ne représentent guère plus de 2 à 3% de la population. Hervé Mazurel souligne en ce sens que :

« La pulsion est une élaboration. Elle est d’emblée le produit d’un jeu complexe entre le corps et la culture, entre le désir et l’interdit. Elle est toujours profondément marquée par la répression sociale qui s’abat sur elle, parce que aussitôt pénétrée par les exigences et l’idéal d’autocontention de la civilisation. Bref, la pulsion est elle-même sujette à l’histoire, car toujours prisonnière d’un contexte » (2021 : 414).

  • 7 Par analogie avec la période dite « victorienne » en Grande-Bretagne, les Scandinaves ont nommé « è (...)
  • 8 Les prêtres luthériens (präster) suédois ont longtemps occupé des fonctions de pouvoir. Outre leur (...)

18Plus que des réactions spontanées relevant du domaine d’un universel anatomique ou psychologique, les pulsions apparaissent donc comme des techniques du corps, dont le lieu d’expression et les contours se déplacent au fil du temps. Elles peuvent être activées par des dispositifs institutionnels d’encadrement et d’orchestration des émotions – au sens originel de mise en mouvement. En Suède en l’occurrence, c’est par le biais de l’histoire de la bourgeoisie nationale, dite « oscarienne »7, qui a imposé son ethos de domestication de la « part naturelle » de l’humain pour servir l’idéal d’un « homme de culture » (Frykman & Löfgren 1987, ma traduction), et par celui de son association étroite avec l’Église luthérienne qui a, quant à elle, imposé son style liturgique en tant qu’archétype du « religieusement correct », non sans recours à des méthodes coercitives8, qu’émerge l’idée d’« incontrôle » pour toute forme de comportement qui s’écarterait de ce qui a été durablement instauré comme une norme de modération. Le « naturel », à l’instar du « surnaturel » médiatisé dans les fonctions biologiques de l’homme (cris, pleurs, rires, tremblements du corps, torsions musculaires, etc.), est ainsi amalgamé au désordre par opposition à la « culture », qui se situe du côté de l’ordre et du rationnel. On comprend dès lors pourquoi Harald m’explique qu’il ne se permettrait pas de prier en langues à voix haute s’il en ressentait la nécessité en plein culte : il ne souhaiterait pas en troubler le déroulement.

  • 9 Le concept de « régimes émotionnels » permet de penser ensemble les différents processus dialectiqu (...)

19Depuis ce centre axiologique, les corps en interaction avec Dieu, ou avec toute autre entité surnaturelle, apparaissent par contraste comme les lieux du défaut ou de l’excès, les principaux concernés ressentant leur propre technique du corps comme des « débordements », le surgissement d’une altérité en eux. Il s’agit bien là d’une représentation sociale. Ces dits « débordements » sont évidemment orchestrés par l’institution pentecôtiste et prennent place dans des régimes émotionnels9 s’articulant à des dispositifs disciplinaires, aussi minoritaires soient-ils dans leur société de référence. Comme le suggère à raison Yannick Fer, on ne doit en aucun cas considérer émotions et institutions religieuses comme des antinomies, au contraire : les institutions religieuses sont des machines à fabriquer des émotions, qui apparaissent à l’anthropologue comme le fruit d’un travail d’incorporation par les individus de dispositions spécifiques autant physiques que psychiques (2019 : 107), dont le caractère de représentations mentales s’efface pour relever pleinement d’enchaînements sensori-moteurs (Chamois 2023).

20En dehors des dynamiques holistiques de construction sociale et de domestication d’un espace du « surnaturel » historiquement constitué comme « sauvage » ou « primitif » par ses ouailles – qui y voient une forme d’authenticité – comme par ses détracteurs – qui y voient une marque d’archaïsme indiscipliné –, il convient de revenir sur les dispositions des individus les plus enclins à ressentir les présences d’êtres surnaturels et à interagir avec eux, dont le théâtre d’action se situe le plus souvent dans des lieux non dédiés au culte en Suède. Sur un fond représentationnel commun, en effet, certains individus se singularisent, devenant experts de la perception de cet autre monde auquel beaucoup de leurs coreligionnaires n’adhèrent pour ainsi dire que philosophiquement. Toute stimulation collective n’est pas pareillement efficace d’un individu à l’autre. Comment dès lors expliquer les disparités individuelles de réceptivité au travail institutionnel, données à voir par le rituel et la mise en coprésence avec les êtres surnaturels ?

Une expérience sensible de relation au surnaturel : le cas particulier de Dina

21J’ai rencontré Dina dans une congrégation arabophone située dans la banlieue de Stockholm où, toujours élégante, elle était en charge de la musique et des chants de louanges. Elle est née en 1980 de l’union entre Tamara, à l’époque jeune adolescente venue du Liban avec sa famille en 1978, et d’un homme originaire de Syrie, dont Dina rechigne à parler, ou même à appeler son « père », et avec lequel elle n’entretient plus guère de relations. C’est à Wael, un entrepreneur égyptien installé en Suède en 1989, second époux de sa mère, qu’elle attribue ce statut, pour avoir exercé une influence durable sur sa vie depuis son adolescence. Dina se souvient, qu’après son divorce, Tamara avait changé de style de vie. En l’espace de quelques semaines, cette dernière était passée par un « moment de rébellion », selon les mots de sa fille, et s’était mise à festoyer tous les week-ends « jusqu’au bout de la nuit », à l’insu de ses parents, chez lesquels elle était retournée vivre avec ses enfants. Dina y voyait l’expression de la colère et de l’amertume ressenties par sa mère envers les hommes, doublée d’une soif de liberté retrouvée. Elle évoque en riant l’embarras de Wael, chrétien évangélique pratiquant qui venait tout juste d’arriver d’Égypte, face aux vêtements moulants de sa nouvelle compagne. Or, six mois après l’avoir rencontré, Tamara se convertit au pentecôtisme et, en évangélisatrice zélée, c’est elle qui entraîna au fil des ans chaque membre de sa famille sur le chemin de la conversion.

La rencontre avec l’Esprit Saint

22Dina raconte qu’elle refusa de suivre ses parents à l’église pendant plusieurs années, n’y voyant aucun intérêt. Un soir, sa mère la prévint qu’un pasteur iranien, ancien musulman installé aux États-Unis, était invité à partager son expérience et à parler de sa vie aux membres de la congrégation. Comme il s’exprimerait en anglais, la présence de Dina permettrait à sa grand-mère de bénéficier d’une traduction. La venue du pasteur était un petit événement et Tamara demanda à plusieurs de ses proches de lui faire honneur en lui offrant un auditoire digne de ce nom. Curieuse d’entendre le témoignage de ce musulman devenu chrétien, Dina répondit favorablement à la requête de sa mère, tout comme d’autres personnes qui n’étaient pas encore converties à l’époque, dont son oncle maternel.

  • 10 Dans ses travaux d’histoire orale sur l’expérience insurgée en Égypte, Mélanie Henry (2022) note qu (...)

23Comme de coutume à la fin des cultes, le prêcheur invita celles et ceux qui souhaitaient « donner leur vie au Christ », c’est-à-dire se convertir, à s’approcher de l’autel pour réciter une prière de salut. La grand-mère surprit Dina en se levant et en s’avançant. Elle se souvient qu’elle-même resta assise, signifiant de la sorte qu’elle n’était pas intéressée, mais qu’un homme vint lui murmurer qu’elle devait rejoindre sa grand-mère pour continuer la traduction. Elle s’exécuta, non sans quelque réticence, sur laquelle elle insiste dans son récit. Alors qu’elle traduisait ce qui se disait en chuchotant à l’oreille de sa grand-mère, le pasteur se pencha sur Dina, posa sa main sur sa tête et se mit à prier. « Je ne voulais même pas être là. J’étais tellement embarrassée [rire] […]. Et puis il s’est mis à prier en glossolalie ». Poursuivant son récit sur un rythme plus intensif et en fournissant de plus en plus de détails10, Dina raconte qu’une jeune femme a imposé sa main sur son ventre en priant en langues elle aussi. Et durant ce moment où le pasteur et la jeune femme priaient pour elle, elle dit avoir ressenti « la présence de l’Esprit Saint », « une sorte de choc électrique » qui a parcouru tout son corps. Elle s’est mise à trembler et à parler en langues à son tour : « La glossolalie jaillissait tout simplement de moi. J’ai été baptisée dans l’Esprit dès le premier soir […]. Ça jaillissait et je ne comprenais rien […]. Dis-toi que c’était la toute première fois que j’allais à l’église, et j’ai été tout de suite baptisée dans l’Esprit ».

  • 11 On pourrait aussi traduire par « Ta fille est devenue folle ! ». En arabe, la folie et la possessio (...)

24Son oncle maternel, encore non croyant à l’époque, s’approcha d’elle et cria à sa sœur : « Tamara, ta fille est possédée ! » [arabe : bentek djannat], partageant ainsi son impression que Dina n’était plus maîtresse d’elle-même, qu’elle était agie par une force extérieure, ou qu’elle était elle-même et autre à la fois11. Après cet épisode, le pasteur invita Dina à discuter en privé de ce qu’il venait de se passer. Il lui expliqua cette expérience corporelle inédite, qui avait laissé la jeune femme hébétée dans un état d’incompréhension, en la qualifiant par les mêmes signifiants théologiques qu’elle avait par la suite réemployés pour ordonner son récit lors de nos entretiens (« glossolalie », « baptisée dans l’Esprit », etc.). La perception nouvelle de ce qui l’entourait après cette rencontre avec le surnaturel correspond à ce que le philosophe Camille Chamois nomme un « changement de perspective », impliquant de se rendre sensible à des dimensions du monde jusque-là imperceptibles (2023).

25Bien qu’issu d’un entretien ethnographique, ce récit est le calque d’un récit de conversion type, d’un « témoignage » pour reprendre les termes des pentecôtistes, que tous les convertis se plaisent à répéter, y compris publiquement, certains en possédant même une version écrite. C’est pourquoi il convient de l’appréhender comme la mise en forme et en ordre des événements d’une vie individuelle structurée en suivant un arc narratif précis : 1) l’indifférence ou l’ignorance ; 2) la résistance ou le déni de l’appel divin ; 3) l’émotion intense de la rencontre imprévue et imprévisible avec l’Esprit Saint ; 4) la rupture biographique bénéfique en tous points (Droogers 2010). Le récit de conversion vise autant à témoigner des bienfaits de l’œuvre de Jésus sur sa vie dans l’intention de convertir celui qui écoute qu’à poursuivre soi-même sa propre conversion (Fabre 1999), en revenant sur le moment inaugural pour réaffirmer sa conviction d’avoir été choisi, un peu comme des amants qui cherchent à « raviver la flamme » par l’évocation du souvenir de leur rencontre. On retrouve notamment ici la rhétorique récurrente qui consiste à minimiser, voire occulter l’influence familiale de la trajectoire religieuse, la part de conditionnement social préalable, pour faire de la rencontre avec l’être surnaturel une aventure individuelle, inattendue (Fer 2013). Or, aussi surprenante qu’ait pu être cette expérience, car Dina a sans doute été sincèrement surprise, le fait d’avoir passé plusieurs années sous le même toit que ses parents convertis l’avait forcément déjà familiarisée avec les discours évangéliques, ne serait-ce que dans le rejet ou le refoulement.

26Ces biais narratifs ne signifient pas que le récit de Dina soit inintéressant pour l’anthropologue. Même si je n’ai pas assisté à l’événement, sa façon de le mettre en intrigue fournit des indices sur une sensibilité à l’œuvre face à un dispositif rituel impliquant de se laisser envahir par une altérité non humaine, dont la présence imprègne le corps de sensations vivaces. L’incertitude générée par une telle expérience est ensuite socialisée une première fois : elle est mise en mots par l’autorité institutionnelle en la figure du pasteur, après un moment de flottement lors duquel la folie ou la possession démoniaque auraient pu être retenues pour expliquer ce qu’il venait de se passer – conformément à la supposition de l’oncle maternel, qui a un temps été dans l’ordre des possibles. Puis, la socialisation de ces expériences se poursuit tout au long de la vie du converti sous deux formes : lors de moments d’apprentissage explicites, certains groupes de prière cherchant à enseigner la perception de l’autre monde au moyen d’exercices pratiques de parler en langue, de vision, de prophétie et de discernement des esprits, qu’ils considèrent comme de véritables techniques ; lors de transmissions plus implicites, par l’intermédiaire des témoignages et récits de coreligionnaires, grâce auxquels l’apprenti finit par devenir capable de décrypter les signes annonciateurs d’une manifestation surnaturelle dans des situations inédites. Depuis ce jour, Dina a en tout cas cultivé une pratique quotidienne de l’interaction avec le surnaturel, marquée par des moments forts sur lesquels elle m’a livré des détails, pour mieux souligner l’œuvre protectrice de Jésus sur sa vie. Conformément aux tendances à la décharismatisation décrites plus haut, ces épisodes ont eu lieu la plupart du temps hors de l’espace cultuel, dans le cadre domestique ou professionnel.

Pratiques rituelles adaptées au quotidien

27Peu de temps après sa conversion, Dina, alors âgée de 15 ans, entretint une relation amoureuse avec un jeune homme non croyant. Cette impiété couplée à la volonté de Dina de préserver sa chasteté jusqu’au mariage les amenèrent finalement à se séparer après deux ans. Plusieurs années plus tard, elle reçut un message de sa part sur son téléphone portable : le jeune homme vivait désormais en Amérique centrale, d’où étaient originaires ses parents, et lui racontait avoir traversé une longue dépression, avoir été malade et hospitalisé à plusieurs reprises. Il devait subir une trépanation, opération dangereuse et illégale de surcroît du fait des risques encourus. Inquiète, Dina lui conseilla d’éviter l’intervention en ajoutant : « Ne pourrais-tu pas donner une chance à Dieu ? ».

28Le jeune homme ne répondit pas. Mais quelques semaines plus tard, à la surprise de Dina, il se présenta dans son église, lui annonçant qu’il avait décidé d’écouter son conseil. Il se convertit, commença à assister assidûment au culte de sa congrégation, laissant à Dina l’espoir que leur romance puisse renaître sous de meilleurs auspices. Ils se promirent l’un à l’autre et restèrent fiancés pendant trois ans. Alors qu’approchait la cérémonie de leur mariage, Dina fut saisie d’une profonde angoisse qu’elle ne s’expliquait pas. Elle se mit à prier pour que Dieu la guide, qu’Il lui fasse savoir d’où venait ce mauvais pressentiment. Se mariait-elle à la mauvaise personne ? « J’avais des sentiments très forts pour lui mais les sentiments peuvent nous tromper, ne pas être en accord avec la volonté de Dieu », m’explique-t-elle. L’inquiétude ne se dissipant pas, elle finit par demander à son fiancé de manière répétée s’il ne lui cachait pas quelque chose d’important, ce qui provoqua la colère de ce dernier. L’angoisse de Dina s’amplifiant à mesure qu’approchait la cérémonie, elle mit en place, de sa propre initiative, un rituel avec quelques femmes de sa congrégation dont elle se sentait proche, auxquelles elle demanda de jeûner et de prier avec elle pendant trois jours, un rituel ad hoc dont elle atteste avoir éprouvé l’efficacité dès le quatrième jour. Ce jour-là, me dit-elle, son fiancé lui rendit visite au domicile de ses parents et se mit à se confesser contre sa propre volonté : « Je ne veux même pas te dire ces choses. Je ne veux même pas que tu saches. Je ne sais pas pourquoi je fais ça », rapporte-t-elle au style direct. « Je sentais que le Saint Esprit l’obligeait à cracher le morceau », continue-t-elle, avant d’ajouter : « Si je m’étais mariée avec cet homme, j’aurais vécu sous l’emprise de Satan pour le reste de ma vie ». L’homme avoua qu’il n’était pas vraiment croyant et n’avait fait que jouer la comédie pour l’épouser. Il raconta avoir conclu un pacte avec le Diable par une lettre écrite avec son propre sang. Dina lui indiqua la porte et annula le mariage. Elle ne voulait plus jamais le voir. Elle reprit le cours de son existence, restant habiter chez ses parents avec deux de ses sœurs ; elle y vivait encore au moment de notre rencontre, six ans après cette union avortée.

  • 12 Il s’agissait principalement de réfugiés venant de Syrie et d’Irak, la Suède ayant accueilli plus d (...)

29N’ayant jamais achevé sa formation de comptable, Dina avait enchaîné des emplois dans différents domaines. Parce qu’elle parle couramment le suédois, l’anglais et l’arabe, elle fut notamment responsable d’un projet, en lien avec les autorités suédoises, destiné aux primo-arrivants cherchant à s’établir et à trouver du travail en Suède12, et ce, même si le lieu de travail était éloigné de son domicile. Elle dit avoir ressenti en son for intérieur que Dieu l’avait « placée là » pour venir en aide à des personnes en difficulté en les invitant à « connaître le Seigneur ». Elle mettait en outre à profit ses trajets entre deux banlieues de Stockholm en en faisant des moments de dévotion quotidienne, durant lesquels, par la prière, elle remettait sa journée entre les mains de Dieu. Comme tous ses collègues, à l’exception de son chef, la plupart des bénéficiaires du programme étaient musulmans, affectés pour nombre d’entre eux par des traumatismes de guerre et par les affres de l’exil. Elle leur proposait souvent de prier pour eux. Certains auraient même accepté de se convertir. Elle avait reconnu un salafiste en l’un de ses collègues, d’origine algérienne : « Je sentais que nos esprits [suédois : andar] étaient en conflit ». L’homme écoutait en permanence des psalmodies musulmanes dans son bureau, ce à quoi elle répondait en diffusant des chants de louanges évangéliques depuis le sien, menant une forme de guerre spirituelle dans l’espace professionnel : « On entendait Allahou Akbar dans son bureau toute la journée, et le nom de Jésus dans le mien », raconte-t-elle satisfaite.

  • 13 Ces derniers se levaient toutes les nuits à 3h00 pour « revendiquer le territoire pour Jésus », afi (...)

30Mais son lieu de travail n’est pas le seul endroit où Dina mène la bataille contre les « forces du Mal ». Tous les matins dans sa chambre à coucher, à l’heure qui lui convient le mieux, elle s’adonne à ce qu’elle appelle sa « routine quotidienne » : une sorte de communion individuelle de quelques minutes, lors de laquelle elle rompt le pain, boit le vin et prie pour l’alliance dans le sang du Christ. C’est après avoir participé à une conférence évangélique internationale en Égypte, qu’elle a ressenti un appel divin l’invitant à revendiquer le sol suédois pour le Christ chaque matin – une version individuelle de ce qu’elle avait vu pratiquer collectivement par des évangéliques indonésiens13. Ce rituel quotidien est aussi bien un moyen pour elle de lutter contre l’emprise des prières islamiques sur le sol suédois, sur lequel des milliers de musulmans appuient chaque jour leur front en récitant des versets du Coran, qu’une manière d’approfondir sa propre vie spirituelle et sa relation avec Jésus.

Fondements psychologiques et sociologiques des sensibilités au surnaturel

31Gaétan Du Roy suggère avec raison que la grammaire démoniaque propose un vocabulaire servant à exprimer la lutte symbolique entre religions (2022 : 321). Si la guerre spirituelle contre l’islam menée par Dina depuis son bureau ou sa chambre à coucher est clairement la déclinaison évangélique d’une tension politique croissante liée à la cohabitation avec les musulmans en Europe et aux relations interconfessionnelles au Moyen-Orient, le sentiment d’une coexistence avec le Mal prend la forme de présences démoniaques qui s’ancrent dans des sensations du corps, au-delà du langage, jusqu’à troubler l’équilibre psychique en dotant d’une épaisseur charnelle les entités surnaturelles ainsi combattues – Satan ou les démons. Il n’est pas de signalétique commune du démon qui soit partagée par tous les pentecôtistes à travers le globe, bien que se développe, au sein de certains réseaux, ce que Philippe Gonzalez appelle une « démonologie ordinaire » (2014 : 54), c’est-à-dire un narratif mobilisé par un ensemble d’acteurs à travers lequel ils témoignent de rencontres et confrontations avec les esprits maléfiques. La littérature anthropologique montre en effet que, partout, les pentecôtistes s’emploient à « traduire le mal », à le vernaculariser dans des idiomes locaux, faisant souvent des traditions environnantes une manifestation de l’œuvre démoniaque (Meyer 1999). Mats, un pasteur d’une petite église charismatique à Jönköping, m’expliquait en ce sens que, par ruse, le Diable et les démons ne revêtaient pas les mêmes habits en Suède que dans d’autres pays. Dans cette société hautement sécularisée, ils étaient d’autant plus efficaces qu’ils se fondaient dans les nosologies locales, celles de la psychologie, de la psychiatrie et de la biomédecine. Ils pouvaient ainsi prendre la forme de troubles psychiques (angoisse, dépression, psychose), de maladies physiques (maladies sexuellement transmissibles, cancers), et signaler leur présence par un ensemble de symptômes, tels que des douleurs chroniques inexpliquées dans le dos ou dans le ventre, ou de signes : le changement soudain de comportement d’une personne, l’évitement du regard quand on s’adresse à elle, des altérations momentanées de son timbre de voix, des accès de colère lorsqu’on tente de prier pour elle ou, de manière plus spectaculaire, le passage furtif d’une ombre sur le visage, l’agitation incontrôlée des membres du corps, la manifestation d’une voix rauque et menaçante, les yeux révulsés. On m’a aussi rapporté des cas de chute brutale de la température dans une pièce et d’odeur de cigarette alors que personne ne fumait, ou, plus rare encore, d’apparitions monstrueuses : une amie de Dina avait ainsi vu apparaître au pied de son lit une sorte de reptile anthropomorphe à la peau squameuse, qui la menaça de la tuer la vieille de son baptême afin de la dissuader de se convertir. Il n’est pas rare, en revanche, que les personnes en voie de conversion reçoivent la visite, au moins sous une forme onirique, de démons voulant les empêcher de suivre la voie du Christ. À l’instar de ce qu’a relevé Jean-Claude Schmitt dans le cloître cistercien médiéval de Schöntal, « les démons cherchent la difficulté en s’intéressant d’abord à ceux qui leur résistent » (2021 : 199).

32Certains styles de vie, dont la consommation régulière d’alcool ou de drogues, facilitent également l’emprise démoniaque en lui ouvrant la voie vers le corps ou l’esprit, et en provoquant des courts-circuits dans la communication avec l’Esprit Saint. Il en est de même pour certains objets, tels que les statues ou bibelots représentant des divinités des panthéons polythéistes, fréquemment cités en exemple dans l’Église pentecôtiste arabophone de Stockholm. Après le culte, Dina retrouvait souvent au café un petit groupe de jeunes femmes suédoises dont les parents étaient originaires du monde arabe, comprenant l’une de ses demi-sœurs Julia. Ayant plusieurs fois eu l’occasion de m’attabler avec elles, je remarquai que le sujet des démons revenait régulièrement dans leurs conversations, à la manière des histoires que l’on se raconte pour se faire peur, ce qui suscitait des rires mêlés d’incrédulité, de fascination et d’inquiétude. Les exemples que reprenaient les jeunes femmes révélaient des divergences de sensibilités avec d’autres coreligionnaires – l’agissement et la modalité de manifestation des mauvais esprits sont, dans les faits, toujours l’objet de débats et controverses entre pentecôtistes (Haustein 2011). Julia, forte des origines égyptiennes de son père, était une collectionneuse férue de bibelots évoquant l’Égypte antique. Elle soulignait à quel point sa mère, Tamara, les avait en horreur, y voyant des vecteurs pour permettre aux démons de s’immiscer dans leur vie. Julia raconta également que, lors d’un voyage en Thaïlande, Tamara n’avait pas réussi à trouver le sommeil, car elle était fermement convaincue que quelque chose n’allait pas à l’étage inférieur de l’hôtel. Le lendemain matin, elle découvrit que leur chambre était au-dessus d’un couloir où trônait une gigantesque statue de Bouddha ; elle demanda à être relogée la nuit suivante. Pour cette même raison, elle refusait systématiquement de visiter les musées et les pyramides lors de leurs vacances en Égypte dans la famille de Wael. Julia et Dina, pour leur part, ne ressentaient rien en présence de ces objets. Elles évoquèrent également le cas d’une amie évangélique indonésienne qui avait acheté un assortiment de thé de la marque « Néfertiti », en souvenir d’un voyage en Égypte. Quand elle apprit qu’il s’agissait du nom d’une pharaonne et, qu’en tant que telle, elle avait le statut de déesse, elle avait bien pris soin d’en arracher toutes les occurrences sur la boîte tout en priant – les « faux dieux » étant l’une des apparences que prennent les démons pour tromper les humains. Julia et Dina s’accordèrent pour dire que, si elles comprenaient que certaines personnes puissent être très « sensibles » (en suédois : känsliga) à ces choses, elles trouvaient néanmoins certaines attitudes particulièrement excessives. Ainsi, sur un socle métaphysique commun, les intensités d’adhésion et de ressenti du surnaturel peuvent varier d’un individu, d’une génération, ou d’un pays à l’autre, y compris au sein d’une même dénomination.

  • 14 Pour une application de ces thèses aux rituels chrétiens charismatiques, cf. Emma Aubin-Boltanski ( (...)

33Aussi singulier que soit son cas, le rapport sensible qu’entretient Dina avec le monde, entourée d’êtres invisibles, d’esprit maléfiques contre lesquels elle doit lutter en s’adonnant à certains rituels, n’en est pas moins exemplaire de la vie rituelle de nombre de pentecôtistes pour lesquels l’inspiration viscérale est un gage de vérité, les sensations du corps une voie de discernement (Brahinsky 2012) qu’il s’agit de scruter. Combinées au rituel, ces sensations peuvent aller jusqu’à infléchir le cours de l’existence (l’annulation d’un mariage, par exemple). Comme celle d’autres croyants, la vie quotidienne de Dina est ainsi ponctuée de moments de condensation entre humains et divinité ou démons, dans son propre corps comme dans celui des personnes avec lesquelles elle interagit – une concentration d’êtres hétérogènes engendrant une condensation de schèmes relationnels contradictoires, ce qui est caractéristique de la communication rituelle selon les anthropologues d’inspiration batesonienne (Houseman & Severi 1994)14. Ces agents surnaturels peuvent aussi agir à travers le corps du sujet au mépris de sa volonté ou de ses intentions, ainsi que l’illustrent plusieurs observations décrites ici.

  • 15 La solennité du vêtement, la qualité matérielle des objets ou la majesté des lieux importent peu, s (...)
  • 16 Parole du Prophète de l’islam, faisant autorité en matière religieuse.
  • 17 Hadith rapporté par Al-Bukhari, dans son Sahih al-Bukhari, n°426.

34L’interaction avec le divin et avec les démons survient souvent hors du culte, lorsqu’on est seul à son domicile, sur son lieu de travail, ou dans des espaces intermédiaires tels que les transports en commun. Le cadrage rituel est donc très plastique : à l’esthétique profane qu’affectionnent les pentecôtistes que j’ai rencontrés en Suède dans les expressions cérémonielles15 répond en miroir la touche de « sacré » qui colore l’ensemble des interactions et la vie quotidienne. Cette dilution de la forme rituelle, entendue ici comme une pratique d’interaction avec le surnaturel, condition sine qua non à l’ouverture d’un espace de rencontre avec les êtres de l’autre monde, doit être comprise de manière relationnelle, dans l’intention d’opérer une distinction entre les pentecôtistes et leur voisinage religieux symbolique, par laquelle ils érigent aussi une frontière entre un « Eux » et « Nous ». En l’occurrence, dans le cas de la congrégation pentecôtiste arabophone dont fait partie Dina, il s’agit pour les fidèles de creuser l’écart avec les traditions discursives qu’ils ont quittées en se convertissant. Ils placent en effet l’islam et les christianismes du monde arabe du côté de la « religion » (en arabe : dīn), du « rituel » (en arabe : tuqūs) ou de la « tradition » (en arabe : taqlīd), qui sont autant de termes dont ils usent de manière péjorative pour désigner la superficialité, voire l’hypocrisie de leurs conceptions du culte, toutes tournées vers l’ostentation et la mondanité, et qu’ils jugent comme étant des pratiques peu enclines à bâtir une « relation véritable » avec le Ciel. Eux se disent « croyants sincères », parce qu’ils entretiennent une connexion émotionnelle avec Dieu à travers Jésus et l’Esprit Saint, marque de la foi authentique (en arabe : al-imān al-haqīqi). Les récits de conversion de chrétiens « d’arrière-plan musulman » (en arabe : min khalfiyya islamiyya), selon l’expression consacrée, comportent d’ailleurs fréquemment un passage humoristique sur le moment où ils découvrent que le christianisme évangélique est une « foi sans rituel », au sens où les pratiques n’obéissent pas à un temps calendaire ou à des gestes prédéfinis qui scanderaient la journée, le mois ou l’année : quand et combien de jours jeûner (par référence au mois de ramadan), par quel pied entrer dans une église (par référence à un hadith16 qui préconise de commencer tout acte sacré par la main ou le pied droit17), nombre de prières par jour (par référence au pilier de l’islam sunnite prescrivant cinq prières quotidiennes), etc. Dina jeûne au moment où elle en ressent la nécessité, à la faveur de réactions psychomotrices à son environnement, elle ajuste sa « routine matinale » au gré des rencontres et de son emploi du temps, ne respectant pas forcément un horaire stabilisé. Ce sont autant d’indices pour elle, comme pour beaucoup de pentecôtistes, de la « liberté » qu’offre la relation « immédiate » au Christ dont les institutions pentecôtistes se font les détentrices, et qui traduisent l’ouverture du Royaume de Dieu sur la vie terrestre (Fer 2022).

35Bien entendu, cette sensation de liberté rituelle prend naissance dans une construction relationnelle de la frontière confessionnelle, par la mise en avant d’écarts significatifs plus que par une description substantielle des rites évangéliques en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Cette sensibilité rituelle se façonne ainsi sur ses contours, par la distinction avec d’autres formes liturgiques considérées comme plus conformistes ou ritualistes et non par son contenu propre. En effet, les évangéliques célèbrent comme les autres les temps forts du calendrier liturgique (Pâques, Pentecôte, Noël) en des périodes prédéfinies et suivent un certain nombre de prescriptions religieuses (le baptême par immersion, par exemple), mais leur valeur est considérée comme secondaire. L’essence de l’interaction avec le divin n’est affaire ni de gestes codifiés, ni de lieu, ni de calendrier. Le croyant « authentique » scrute partout, et en tout temps, la présence de Dieu comme de ses ennemis.

36Si les expériences du surnaturel de Dina ont quelque chose d’exemplaire, c’est aussi parce qu’elle est une personne singulièrement sensible à ces présences, et ce, plus que d’autres autour d’elle, y compris dans son église – ce qu’elle met évidemment en avant en en faisant le gage de son élection et de la profondeur de son engagement spirituel. Or, comment comprendre que, malgré un travail institutionnel encourageant supposément la pratique des dons spirituels et affirmant l’existence d’êtres surnaturels, de nombreux pentecôtistes ne perçoivent guère le monde invisible et que ce dernier ne se manifeste pas à travers eux ? Comment expliquer à l’inverse que, dans ce même environnement, des individus tels que Dina puissent développer une sensibilité particulière et en venir à appréhender quotidiennement cet autre monde ?

L’hypothèse de l’absorption

37Travaillant à partir de questionnaires, Tanya Luhrmann (2012, 2022) a proposé de mesurer les expériences sensorielles de présences surnaturelles chez les fidèles de cultes pentecôtistes et charismatiques. Elle postule que les individus ayant traversé certaines épreuves psychologiques, notamment des traumatismes violents ou des abus sexuels entraînant des épisodes de dissociations, sont souvent ceux qui vivent des rencontres divines ou démoniaques plus fréquentes et plus intenses, car ils ont une plus grande propension à l’« absorption » – une disposition des sujets à se laisser absorber par une expérience de l’esprit. Bien que ces tentatives psychométriques de quantification d’expériences sensorielles posent question, notamment parce qu’elles se fondent sur les déclarations des principaux concernés, elles ouvrent des possibilités d’analyses heuristiques dans la confrontation à l’ethnographie.

38La dissociation, dans laquelle l’absorption trouve son origine, joue un rôle clé aussi bien dans l’état traumatique que dans l’état hypnotique. Elle est en quelque sorte un phénomène auto-hypnotique, un état de conscience modifié qui n’est pas le résultat d’une induction externe, mais d’un mécanisme d’autodéfense élaboré par le sujet pour se protéger de tensions trop fortes pour lui. Dans une moindre mesure, tous les êtres humains peuvent y avoir recours quotidiennement sans qu’il s’agisse forcément d’un cas de fragmentation du soi ou d’ordre traumatique – comme dans un moment de concentration sur une tâche, lors duquel on se « coupe » de ce qui nous entoure (Fareng & Plagnol 2014). Comment ne pas trouver une résonance entre la dissociation et la déférence à l’autorité divine ou la sensation de sortie de soi dans les instants d’interaction avec le surnaturel : dans le désir d’agir pour un autre, la sensation d’être agi par un autre, de même que dans la possibilité d’être à la fois soi-même et un autre dans le processus de condensation rituelle ? Dans les pentecôtismes, les expériences de dissociation traumatique constitueraient donc des sortes de prédispositions acquises à l’efficacité de la condensation rituelle comme à la sensibilité à des présences invisibles. On pourrait ajouter à ces profils dissociatifs celui des anciens toxicomanes, récurrents dans l’ethnographie de Tanya Luhrmann. Il est admis que les consommations de certaines drogues ont des effets neuronaux favorisant l’apparition d’expériences visionnaires. Plusieurs formes rituelles à travers le monde – qu’on les dise « mystiques », « chamaniques », « spirituelles » ou « religieuses » – ont d’ailleurs recours à des substances psychotropes pour les provoquer. Le contexte historique et les institutions religieuses impriment ainsi un style à ces possibilités latentes du corps sous influence de psychotropes, en socialisant ces expériences de présence d’abord indéterminées pour les qualifier et les faire correspondre aux entités surnaturelles d’un panthéon donné (Dupuis & Berkovitch 2020).

39J’ai noté au fil de mes enquêtes, que ce soit dans les Églises suédophones, hispanophones ou arabophones, que plusieurs de mes interlocuteurs parmi les plus enclins à avoir des expériences intenses de l’Esprit Saint, des visions ou à ressentir les présences malveillantes de démons, partageaient les mêmes caractéristiques que celles repérées par Tanya Luhrmann. Il ne s’agit pas de présupposer que ces individus sont plus disposés à se convertir que d’autres – nombre de fidèles n’ont pas du tout eu ce type de trajectoires ou d’expérience traumatique quelle qu’elle soit –, mais d’éclairer de la sorte les différences notables de réceptivité ou de sensibilité individuelle au surnaturel travaillées par les dispositifs rituels. Dina a grandi dans la haine de son père biologique, qui était un homme autoritaire et violent ; il s’est vu retirer tout droit de visite à ses filles après s’être montré physiquement menaçant envers elles devant des fonctionnaires des services sociaux suédois. Dina se décrit elle-même comme complètement « détruite » et « traumatisée » par cette enfance, durant laquelle elle vivait enfermée dans sa chambre pour se protéger des tensions entre ses parents, avant de devenir une adolescente extrêmement réservée pendant sa scolarité. Tamara, qui a directement subi la violence de ce premier mari plus âgé qu’elle, était réputée dans sa congrégation pour l’acuité de ses paroles prophétiques et pour son don de discernement des esprits. D’autres interlocuteurs encore, dont deux originaires d’Amérique latine, étaient connus dans leur congrégation pour faire montre d’une sensibilité similaire, disant ressentir puissamment la présence de l’Esprit, avoir souvent des visions, ou même avoir été projetés dans un autre monde (par exemple, devant le trône du Christ, dans le jardin d’Éden ou dans le désert, là où Jésus a été tenté par le Diable). Hugo, un Suédois arrivé du Chili avec sa mère en 1973 alors qu’il n’avait que trois mois, était né au moment où cette dernière, militante communiste, était torturée dans les geôles du régime de Pinochet. Il avait également eu un passé de toxicomane avant de se convertir et son pasteur l’avait d’ailleurs mis en garde contre ses expériences répétées de chute dans l’Esprit, ayant remarqué que les convertis ayant le même profil que lui pouvaient y développer une forme d’addiction. Alberto, né en 1958 et venant lui aussi du Chili, issu d’une famille pauvre, avait de la même façon été consommateur de drogues dès l’âge de 11 ans, en conséquence de quoi il avait vécu tel un vagabond dans les rues de Valparaiso avant de tomber dans un milieu criminel violent où il avait plusieurs fois frôlé la mort. Il avait par la suite connu plusieurs expériences de projection dans un autre monde, la plus marquante ayant eu lieu peu après un accident, survenu en Suède en 2017, qui lui avait fait définitivement perdre l’usage de ses jambes : parce que ce drame l’avait rendu amer, il raconte avoir été éprouvé par Jésus qui l’envoya plusieurs jours dans le désert. « Jésus m’a privé de mes jambes pour m’apprendre à marcher droit sur sa voie », avait-il conclu ému.

40Par ce recours à des hypothèses issues des savoirs de la psyché, il ne s’agit pas pour autant de ne s’en remettre qu’au ressort individuel et de renoncer à toute caractérisation sociologique de ces variations sensibles de la propension à l’absorption, car il s’avère que ces traits sont inégalement distribués socialement. Les études sur les troubles dissociatifs des suites d’incidents traumatiques montrent, en effet, que plusieurs facteurs pré-traumatiques relevant de la sociologie augmentent le risque de persistance des symptômes associés : le niveau d’éducation, le statut économique, le genre, l’identité ethnoraciale (Walsh et al. 2013). La consommation de drogue est elle-même inversement corrélée au statut socio-économique et peut évidemment avoir des conséquences négatives sur celui-ci (Ringbäck Weitoft et al. 2008). Il n’est pas question non plus de revenir, par ce biais, à une lecture réductrice plaquant caricaturalement les conditions socio-économiques sur la manifestation des émotions religieuses, en faisant une nouvelle fois du pentecôtisme le lieu d’expression de l’« émotion du pauvre » (Fer 2019). Tanya Luhrmann (2012, 2022) établit d’autres corrélations entre des formes de dissociation tout à fait ordinaires – pratique artistique régulière ou pratique fréquente de la lecture ou du sport – et la propension à l’absorption qui renvoient, pour leur part, à des dispositions à l’ascèse chez les classes éduquées ou aisées. Ainsi, bien que partant de socialisations divergentes, des individus peuvent converger vers des expériences sensibles communes. De sorte que la sensibilité au surnaturel, y compris dans ses variations individuelles, est tout imbriquée dans des hiérarchies sociales, qui donnent lieu à une « division du travail » perceptif dans les communautés pentecôtistes (Chamois 2022).

41L’émotion rituelle n’apparaît donc pas seulement comme l’aboutissement de l’instant du dispositif d’interaction rituelle et du tissu relationnel dans lequel il prend place. La pratique rituelle peut être aussi comprise comme la construction d’un espace-temps – qui n’est pas forcément séparé, sacré et répétitif – où sont réactivés des chemins cognitifs et émotifs déjà empruntés par certains sujets lors d’événements passés au cours de leur socialisation. Les prédispositions acquises à cette aune entrent en résonance avec le régime émotionnel proposé par les pentecôtismes, qui les requalifie, en redéfinit les contours et les articulations dans un système situé de perception, de conception de la personne et de valeurs morales. Ils opèrent en somme des formes de « conversions » d’expériences psychiques en savoir-faire perceptifs, le corps s’engageant, en quelque sorte, plus spontanément vers des canaux dont il est coutumier.

42Renvoyer les expériences du surnaturel à des phénomènes psychiques ou cognitifs ne revient pas non plus à disqualifier la description qu’en livrent les acteurs, en réduisant l’action de Dieu, de Satan ou de son armée de démons à une « illusion », à une affaire de chimie du corps, de projections résultant de transferts sur des êtres absents ou inexistants ; autrement dit, à une représentation erronée de la « réalité » qui nécessiterait de recourir à des explications externes supposément plus « sérieuses » que le discours croyant (Latour 1990 ; Piette 1999). Les modalités de description que constituent, d’un côté, l’« athéisme méthodologique » qui n’accorde aucun crédit à l’agir de l’entité divine et, de l’autre, le « théisme méthodologique » qui tire parti de l’analyse de l’intervention de l’agent surnaturel en tentant de comprendre les ressorts de la formation de son enveloppe ontologique, ne sont pas forcément aussi incompatibles que l’on pourrait le penser en s’en tenant à la tradition tendanciellement antimétaphysique des savoirs modernes de la psyché. L’athéisme axiomatique de cette tradition, palpable dans la formule lacanienne « Dieu est inconscient » (Lacan 1973 : 70), s’étire depuis la psychanalyse, qui rabat la métaphysique sur une métapsychologie, jusqu’aux neurosciences, qui cherchent les dieux dans les méandres du cerveau. Certaines théories et pratiques dissidentes font exception à cet égard, comme l’ethnopsychiatrie, bien qu’il faille se méfier de certaines de ses dérives culturalistes, ou comme la réception mystique islamique du freudisme, attestant de la possibilité de synthèses créatives (Nathan & Stengers 2012 [1995] ; El Shakry 2017).

43D’une part, ces discours sont loin d’être « étrangers » aux croyants. Ces derniers peuvent naviguer entre les registres, en (re)qualifiant des catégories nosologiques de la psychologie, ou même de la biomédecine en entités maléfiques ayant une emprise démoniaque (dépression, angoisse, etc.), selon des usages sociaux qui vont bien au-delà de la simple allégorie puisque ces entités agissent de manière autonome. D’autre part, l’idée d’un transfert ou d’une projection n’exclut pas l’action réelle d’entités douées d’intention ou de capacité d’agir, puisque les transferts et contre-transferts sont aussi le propre des relations entre sujets humains, êtres dont on ne remet guère en cause l’existence, quand bien même ils auraient fonction d’images. Le registre descriptif des savoirs de la psyché n’invalide ainsi en rien la réalité de la relation avec l’entité surnaturelle, la seule qui importe pour l’ethnographe, tout comme le registre descriptif des croyants n’infirme pas la validité de la corrélation, dont il peut faire usage pour son propre compte en proposant une perspective sur une perspective. J’ai, par exemple, rencontré des croyants suivant une cure psychanalytique qui mettaient en garde leurs coreligionnaires contre les transferts qu’ils étaient susceptibles d’opérer sur Dieu (figure du Père symbolique par excellence), en projetant sur ce dernier les affects liés à la relation qu’ils entretenaient avec l’un de leurs parents (un père absent ou sévère). Cela risquait de les égarer dans la foi, notamment en les amenant à considérer l’amour divin comme conditionnel.

44Dans un souci de description cosmopolitique, il faut ainsi être attentif à la combinatoire des savoirs hétérogènes opérée par les croyants en faisant communiquer entre elles les perspectives comme les mondes qui en résultent, entre lesquels ils naviguent et auxquels ils participent simultanément en permanence (Chamois 2023). Si bien que la dissociation peut autant être la clé de la sensibilité aux présences surnaturelles, que l’instrument de ces dernières pour faire connaître et manifester leurs désirs et leurs actions en sélectionnant les humains les plus réceptifs, ceux capables de les percevoir après avoir subi une série d’expériences violentes ou psychédéliques qui leur auraient ouvert une fenêtre sur l’autre monde, en l’occurrence celui du Royaume de Dieu. Harald, croisé plus tôt dans ce texte, commentait d’ailleurs en ce sens des expérimentations neuroscientifiques pour comprendre la glossolalie : « Ils disent que quand on parle en langues, la zone du cerveau dévolue au langage se ferme. Ça veut dire que la glossolalie est le langage du cœur ».

45La notion de « sensibilité » est heuristique pour l’ethnographie des dispositifs religieux. Paradoxalement, sa fécondité semble tenir à sa plasticité, laquelle peut aussi bien être une source de faiblesse, lorsque cette notion manque de tranchant analytique, qu’une force conceptuelle lorsqu’elle embrasse d’un même mouvement plusieurs dimensions des mondes constitués par les sujets situés qui les habitent, ici des croyants pentecôtistes en Suède. En premier lieu, l’approche en termes de sensibilités permet de décrire les expériences sensori-motrices et perceptives des croyants quand ils entrent en relation avec des entités surnaturelles, dans le cadre rituel stricto sensu comme en son dehors, au-delà de l’étude de leur dogme ou de leur théologie, en tentant de mettre en exergue leur perspective commune comme leur hétérogénéité interne. Elle permet également, en deuxième lieu, d’appréhender la tension entre la part singulière du corps individuel, sa part socialisée en tant que produit historique, et le caractère universellement partagé de l’anatomie humaine, en développant des analyses multiscalaires dans lesquelles oscillent les sensibilités individuelles et collectives. Dans cet article, j’ai cherché à montrer que le façonnement des sensibilités est le résultat de stabilisations temporaires dans des processus schismogénétiques, fruits de jeux de distinctions entre différentes époques, différentes traditions religieuses, y compris entre différentes dénominations d’une même tradition, ou entre différents individus. Enfin, en troisième lieu, la notion de sensibilité participe du projet maussien d’une anthropologie totale, en ouvrant un espace de réflexion pluridisciplinaire qui prend en compte les apports de la psychologie comme de la sociologie. Le geste pluridisciplinaire à laquelle invite l’usage de cette catégorie pourrait en outre enrichir les thèses du « tournant ontologique » sur l’expérience de la multiplicité des mondes qu’habitent les hommes : plutôt que des mondes disjoints, incompossibles, aux contours nettement tracés, les humains n’expérimentent-ils pas tous des mondes aux ontologies « grises et boiteuses », pour reprendre l’expression de Nastassja Martin (2022), dans lesquelles les raisonnements positivistes des sciences associées à la « modernité » et les logiques croyantes toujours éminemment réflexives sont traversés de doutes et d’incertitudes sur le « réel », dont la composition est sans cesse soumise à discussion (ainsi que le soulignent les désaccords fréquents entre croyants) ? Ce réel hétérogène et incohérent naît aux croisements de perspectives elles-mêmes superposées, et non sous la forme d’un système régulier et clos dont l’anthropologie pourrait capturer l’essence dans le cadre d’une théorie totalisante. Si bien que, en cherchant à clarifier la foi en un monde peuplé d’êtres invisibles au moyen d’explications hétérogènes issues d’autres registres discursifs, il ne s’agit pas de minimiser la sensibilité des acteurs ni de la rabattre sur des phénomènes supposément plus « sérieux » que ceux que pointent leurs propres spéculations métaphysiques. Il s’agit de mobiliser une pluralité d’outils de connaissance tout en interrogeant leurs combinatoires possibles sur un plan horizontal, y compris celles auxquelles les acteurs ont eux-mêmes recours.

Haut de page

Bibliographie

Alvarsson, Jan-Åke
2015 « Research on Pentecostalism in Sweden », Approaching Religion 5 (1) : 16-30.

Aubin-Boltanski, Emma
2018 Le Corps de la Passion. Expériences religieuses et politiques d’une mystique au Liban. Paris, Éd. de l’Ehess (« En Temps et en lieux »).

Bateson, Gregory
1958 [1936] Naven, a Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View. Stanford, Stanford University Press.

Bourdieu, Pierre
2003 [1997] Méditations pascaliennes. Paris, Le Seuil (« Points. Essais » 507).

Brahinsky, Josh
2012 « Pentecostal Body Logics : Cultivating a Modern Sensorium », Cultural Anthropology 27 (2) : 215-238.

Certeau, Michel de
1996 [1980] « Vocal Utopias : Glossolalias », Representations 56 : 29-47.

Chamois, Camille
2022 « De la division du travail perceptif », Ateliers d’anthropologie 52. En ligne : https://doi.org/10.4000/ateliers.16742

Chamois, Camille
2023 « Se rendre sensible : une théorie participative de l’apprentissage », in Camille Chamois & Didier Debaise, eds, Perspectivismes métaphysiques. Paris, Vrin [À paraître].

Coleman, Simon
2021 « On the Partiality of Pentecostal Ritual », in Pamela J. Stewart & Andrew J. Strathern, eds, The Palgrave Handbook of Anthropological Ritual Studies. Cham, Palgrave MacMillan : 323-344.

Cox, Harvey
2001 [1994] Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century. Cambridge, Da Capo Press.

Csordas, Thomas J.
1990 « Embodiment as a Paradigm for Anthropology », Ethos 18 (1) : 5-47.

Csordas, Thomas J.
1994 The Sacred Self. A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley, California University Press.

Droogers, André
2010 « Essentialist and Normative Approaches », in Allan Anderson et al., eds, Studying Global Pentecostalism. Theories and Methods. Berkeley, University of California Press (« Anthropology of Christianity » 10) : 30-50.

Dupuis, David & Lucie Berkovitch
2020 « Hallucinogènes et cultures : une approche neuroanthropologique de l’expérience psychédélique », Psn 18 (3) : 37-57.

Du Roy, Gaétan
2022 Les Zabbalīn du Muqattam. Ethnohistoire d’une hétérotopie au Caire (979-2021). Leiden, Brill (« Christians and Jews in Muslim Societies » 6).

El Shakry, Omnia S.
2017 The Arabic Freud. Psychoanalysis and Islam in Modern Egypt. Princeton, Princeton University Press.

Fabre, Pierre-Antoine
1999 « Présentations. Conversions religieuses : histoires et récits », Annales 54 (4) : 805-812. En libre accès : https://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1999_num_54_4_279782

Fareng, Marion & Arnaud Plagnol
2014 « Dissociation et syndromes traumatiques : apports actuels de l’hypnose », Psn 12 (4) : 29-46. En libre accès : https://www.cairn.info/revue-psn-2014-4-page-29.htm

Fer, Yannick
2013 « “J’ai vu la grand-mère avec Jésus” : relation personnelle à Dieu et liens familiaux en milieu pentecôtiste polynésien », in Christophe Pons, ed., Jésus, moi et les autres. La construction collective d’une relation personnelle à Jésus dans les Églises évangéliques (Europe, Océanie, Maghreb). Paris, Cnrs Éd. : 31-57.

Fer, Yannick
2019 « Pourquoi la sociologie des religions n’a pas connu de “tournant affectif” : émotions religieuses et récits disciplinaires », Asdiwal 14 : 89-113. En libre accès : https://www.persee.fr/doc/asdi_1662-4653_2019_num_14_1_1157

Fer, Yannick
2022 Sociologie du pentecôtisme. Paris, Karthala (« 4 Vents »).

Frykman, Jonas & Orvar Löfgren
1987 Culture Builders. A Historical Anthropology of Middle-Class Life. Transl. by John Gillis. New Brunswick-London, Rutgers University Press.

Gonzalez, Philippe
2014 « Que ton règne vienne ». Des évangéliques tentés par le pouvoir absolu. Genève, Labor & Fides / Paris, Presses universitaires de France.

Haustein, Jörg
2011 « Embodying the Spirit(s) : Pentecostal Demonology and Deliverance Discourse in Ethiopia », Ethnos 76 (4) : 534-552.

Henry, Mélanie
2022 « Désordre et traces : dire l’expérience de l’insurrection en Égypte (1977-2011) », Condition humaine / conditions politiques 4. En ligne : https://revues.mshparisnord.fr/chcp/index.php?id=922

Houseman, Michael & Carlo Severi
1994 Naven, ou Le donner à voir. Essai d’interprétation de l’action rituelle. Paris, Cnrs Éd. / Éd. de la Msh (« Chemins de l’ethnologie »).

Howes, David
1991 « Sensorial Anthropology », in David Howes, ed., The Varieties of Sensory Experience. A Sourcebook in the Anthropology of the Senses. Toronto, University of Toronto Press (« Anthropological Horizons ») : 167-191.

Lacan, Jacques
1973 Le Séminaire, 11. Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse : 1964. Éd. par Jacques-Alain Miller. Paris, Le Seuil (« Champ freudien »).

Lakoff, George & Mark Johnson
1999 Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York, Basic Books.

Latour, Bruno
1990 « Quand les anges deviennent de bien mauvais messagers », Terrain 14 : 76-91. En libre accès : https://journals.openedition.org/terrain/2972

Linck, Patrick-Dominique
2013 Histoire religieuse de la Suède (1520-1930). Paris, Le Cerf (« Histoire »).

Luhrmann, Tanya M.
2012 When God Talks Back. Understanding the American Evangelical Relationship with God. New York, Alfred A. Kopf.

Luhrmann, Tanya M.
2022 Le Feu de la présence. Aviver les expériences de l’invisible. Bruxelles, Vue de l’Esprit.

Marshall, Ruth
2009 Political Spiritualities. The Pentecostal Revolution in Nigeria. Chicago, University of Chicago Press.

Martin, Nastassja
2022 À l’est des rêves. Réponses even aux crises systémiques. Paris, La Découverte (« Les Empêcheurs de penser en rond »).

Mauss, Marcel
2012 [1950] Sociologie et anthropologie, précédée d’une Introduction à l’œuve de Marcel Mauss, par Claude Lévi-Strauss. Paris, Presses universitaires de France (« Quadrige »).

Mazurel, Hervé
2021 L’Inconscient ou L’oubli de l’histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective. Paris, La Découverte (« Écritures de l’histoire »).

Mazurel, Hervé
2022 « L’exploration du sensible », in Alain Corbin & Hervé Mazurel, eds, Histoire des sensibilités. Paris, Presses universitaires de France (« La Vie des idées ») : 5-25.

Meyer, Birgit
1999 Translating the Devil. Religion and Modernity among the Ewe in Ghana. Trenton, African World Press.

Meyer, Birgit
2010 « Æsthetics of Persuasion : Global Christianity and Pentecostalism’s Sensational Forms », South Atlantic Quarterly 109 (4) : 741-763.

Nathan, Tobie & Isabelle Stengers
2012 [1995] Médecins et sorciers. Paris, La Découverte (« Les Empêcheurs de penser en rond »).

Pierre, Albert
1999 La Religion de près. L’activité religieuse en train de se faire. Paris, Métaillé (« Leçons de choses »).

Pons, Christophe
2021 « La possibilité de ne pas être soi : sujet, spiritisme et libre-arbitre au Portugal », Journal des anthropologues 164-165 : 111-129. En libre accès : https://journals.openedition.org/jda/10689

Ringbäck Weitoft, Gunilla et al.
2008 « Education and Drug Use in Sweden : A Nationwide Register-Based Study », Pharmacoepidemiology and Drug Safety 17(10) : 1020-1028.

Riis, Ole & Linda Woodhead
2010 A Sociology of Religious Emotion. Oxford-New York, Oxford University Press.

Schmitt, Jean-Claude
2021 Le Cloître des ombres, suivi de la trad. franç. du Livre des révélations, de Richalm de Schöntal. Paris, Gallimard (« Bibliothèque des histoires »).

Stewart, Pamela J. & Andrew J. Strathern
2002 Gender, Song and Sensibility. Folktales and Folksongs in the Highlands of New Guinea. Westport, Praeger.

Strömberg, Peter G.
1986 Symbols of Community. The Cultural System of a Swedish Church. Tucson, University of Arizona Press (« The Anthropology of Form and Meaning »).

Walsh, Zach et al.
2013 « Socioeconomic-Status and Mental Health in a Personality Disorder Sample : The Importance of Neighborhood Factors », Journal of Personality Disorders 27 (6) : 820-831.

Haut de page

Notes

1 Mes interlocuteurs sur le terrain en Suède faisaient usage de ce terme dans leurs langues : troende en suédois, creyente en espagnol, ou mu’min en arabe. Les extraits d’entretiens menés en suédois ou en arabe et présentés dans cet article ont été traduits par mes soins.

2 Les pentecôtistes rechignent à faire usage du terme « rituel », car il connote la formalité et la répétition, ce qui est justement l’inverse de l’attente du surgissement intempestif du surnaturel (Coleman 2021).

3 Dans le présent article, il s’agit d’une catégorie émique (det övernaturliga, en suédois), dont les pentecôtistes de Suède font abondamment usage.

4 Elle était Église d’État jusqu’en 2000 et bénéficie aujourd’hui du statut privilégié d’Église nationale.

5 Pierre Bourdieu (2003 [1997]) rappelait que l’idée d’« attitude naturelle » est un rapport socialement construit, à l’instar des schèmes perceptifs qui la rendent possible. En appeler au « naturel » est en somme une injonction de conformation à un habitus, celui des dominants, établi comme une évidence par effet d’amnésie de son caractère historique, produit de rapports de violence symbolique.

6 L’analogie peut en effet devenir une pratique incarnée à travers les techniques du corps. Marcel Mauss rappelait, par exemple, que les techniques de nage consistaient, au tournant du xxe siècle, à aspirer de l’eau puis à la recracher, résultat d’une analogie entre le corps humain et un bateau à vapeur (2012 [1950] : 367). Dans le même ordre d’idées, George Lakoff et Mark Johnson (1999) avançaient que certains schèmes imagés ou certaines métaphores dérivées des expériences du corps façonnent la conceptualisation de l’expérience vécue, pas seulement en termes de sens, mais également en termes pratiques.

7 Par analogie avec la période dite « victorienne » en Grande-Bretagne, les Scandinaves ont nommé « ère oscarienne » le règne d’Oscar II (1829-1907), monarque de Suède et de Norvège, au moment où Victoria régnait sur l’Empire britannique. Il s’agit d’une période caractérisée par l’observance d’une morale stricte au sein de la bourgeoisie (tout du moins en public), sous l’influence des mœurs de la cour, mue par les idéaux de domestication des instincts, de rationalité et d’autodiscipline.

8 Les prêtres luthériens (präster) suédois ont longtemps occupé des fonctions de pouvoir. Outre leur ministère, ils étaient aussi souvent les médecins et instituteurs de leur paroisses. Cumulant ainsi tous les insignes des savoirs légitimes, ils veillaient également à corriger toute forme d’« hérésie », parfois par la contrainte ou la mise au ban (Linck 2013).

9 Le concept de « régimes émotionnels » permet de penser ensemble les différents processus dialectiques impliqués dans les situations émotionnelles (intériorité et extériorité, individualité et encadrements collectif, psychologique, culturel, etc.). Ces régimes ont une cohérence interne qui se retrouve néanmoins parfois en état de flux, de déséquilibre ou de désintégration. C’est dans le cadre de ces régimes émotionnels que les sujets construisent ce qu’ils peuvent ressentir, les manières dont ils peuvent le faire et l’exprimer, et c’est aussi à partir de là que sont définies les formes de relations sociales et les séquences d’action qui leur sont autorisées. Tout régime émotionnel propose l’ensemble du répertoire des émotions et en spécifie le rythme, la portée, la signification, les modalités d’expression et les possibilités de leur combinaison (Riis & Woodhead 2010 : 10).

10 Dans ses travaux d’histoire orale sur l’expérience insurgée en Égypte, Mélanie Henry (2022) note que la densité des détails s’accentue et que le rythme de parole s’accélère dans les entretiens lorsque ses interlocuteurs partagent des événements passés, avant tout vécus par et dans les corps, comme si l’exercice narratif amenait à revivre les sensations de l’instant. On retrouve ce même effet dans les récits de conversion.

11 On pourrait aussi traduire par « Ta fille est devenue folle ! ». En arabe, la folie et la possession peuvent être désignées par les mêmes termes, dérivés de djinn (« esprit », « génie »), dont l’étymologie renvoie à quelque chose de « caché », ici un Autre caché à l’intérieur de soi.

12 Il s’agissait principalement de réfugiés venant de Syrie et d’Irak, la Suède ayant accueilli plus de 400 000 demandeurs d’asile originaires de cette région dans les années 2010.

13 Ces derniers se levaient toutes les nuits à 3h00 pour « revendiquer le territoire pour Jésus », afin de contrer les « effets maléfiques » de l’appel du muezzin, qui était à leurs yeux une arme de guerre spirituelle destinée à soumettre le territoire aux mauvais esprits de l’islam, dont celui du « faux prophète » Muhammad. Dans les exorcismes observés en Égypte par Gaétan Du Roy, certains prêtres charismatiques coptes invectivent les démons en les appelant par le prénom du prophète Muhammad ou d’autres noms musulmans, les esprits pouvant avoir une identité religieuse (2022 : 319).

14 Pour une application de ces thèses aux rituels chrétiens charismatiques, cf. Emma Aubin-Boltanski (2018). Cette idée de « condensation » s’applique bien aux rituels pentecôtistes, puisqu’être à la fois soi-même et l’Esprit Saint, c’est être à la fois humain et divin, Père et fils, maître et serviteur, etc.

15 La solennité du vêtement, la qualité matérielle des objets ou la majesté des lieux importent peu, sachant que cela n’est pas valable pour tous les pentecôtismes à travers le globe.

16 Parole du Prophète de l’islam, faisant autorité en matière religieuse.

17 Hadith rapporté par Al-Bukhari, dans son Sahih al-Bukhari, n°426.

Haut de page

Pour citer ce document

Référence papier

Emir Mahieddin, « Vivre le surnaturel de manière naturelle : rituels pentecôtistes et pulsions spirituelles en Suède »L’Homme, 247-248 | 2023, 133-162.

Référence électronique

Emir Mahieddin, « Vivre le surnaturel de manière naturelle : rituels pentecôtistes et pulsions spirituelles en Suède »L’Homme [En ligne], 247-248 | 2023, mis en ligne le 03 janvier 2026, consulté le 15 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/47664 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.47664

Haut de page

Auteur

Emir Mahieddin

Centre national de la recherche scientifique – Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSor), Campus Condorcet, Aubervilliers – emir.mahieddin[at]ehess.fr

Du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search