1Si d’aucuns ont tôt souligné le poids de la vie affective sur le devenir des individus, grands ou anonymes, comme sur celui des sociétés, d’ici et d’ailleurs, rares sont longtemps demeurés les historiennes et historiens à s’en emparer véritablement. Aujourd’hui pourtant, retrouver les modes de présence au monde du passé, les manières de sentir et de ressentir d’autrefois, les ressorts sensibles de la vie sociale, relève bien d’un territoire d’enquête à part entière. On l’identifie généralement, en France, sous l’appellation d’« histoire des sensibilités ».
2Son domaine d’intérêts est large. Et ce, parce que ce vieux mot « sensibilité » (qui, dans la langue française, date du xive siècle et fut de peu précédé par l’adjectif « sensible ») a fini par désigner, non sans s’être chargé de sens divers au cours des siècles, le tout de la vie affective et de ses manifestations (Febvre 1941 : 6). Pour cette raison, ce domaine de recherche en est venu, en France, à couvrir finalement l’ensemble des « faits d’affects » (Didi-Huberman 2023), puisqu’il s’étend de l’étude historique des sensations et perceptions à l’histoire des passions et des sentiments (la peur, la haine, la pitié, le bonheur…), en passant par celle des émotions, privées et publiques, plus ou moins contagieuses, ritualisées et valorisées, sans oublier les manières d’être aux temps et à l’espace (l’ennui, la vitesse, le stress, la flânerie, etc.).
3Travailler sur les sensibilités, c’est bien sûr enquêter sur des objets spécifiques, mais c’est aussi, et surtout, proposer une autre traversée du culturel, du social, du politique, du religieux comme de l’économique, en rappelant le poids, souvent insu ou minoré, de la vie affective dans la détermination de nos conduites individuelles, comme dans la marche des sociétés. Cette marginalisation n’est pas sans rapport avec les caractéristiques de l’Homo academicus : de par sa formation même, héritant d’une longue tradition intellectuelle de délégitimation du corps, des sens et des émotions, celui-ci a longtemps tendu à privilégier à l’excès les idées, la raison ou les intérêts des acteurs sociaux et historiques (Bourdieu 2003 [1997] : 199), en masquant leur charge affective. Parce qu’il est souvent perçu comme irrationnel et imprévisible, le domaine des émotions, par exemple, passe volontiers pour intrinsèquement anarchique. Un tel préjugé débouche sur l’ignorance (autant qu’il en découle) des dynamiques profondes qui gouvernent la vie des affects (Braud 1996 : 44). C’est pourquoi, de notre point de vue, l’histoire des sensibilités constitue une manière à la fois subversive et efficace d’explorer les sociétés du passé, leur prodigieuse diversité comme leurs transformations silencieuses ou bruyantes au cours du temps.
- 1 Nous rejoignons ici l’ambition de Constance Classen (1993a) qui, refusant de n’y voir qu’un sous-ch (...)
4Or, le fait est que cette ample démarche n’est pas toujours assumée par les praticiennes et les praticiens de ce champ historiographique, qui le cantonnent parfois excessivement. S’il vise d’abord, par son caractère panoramique, à décrire ce qu’a été hier l’histoire des sensibilités, ce qu’elle est aujourd’hui et ce qu’elle pourrait être demain, l’un des enjeux de cet article réside bel et bien ici : défendre l’entrée par le sensible comme mode d’intellection spécifique du monde social1. Ce mode, pour opérer, ne craint pas d’interroger les grands partages en vigueur entre nature et culture, individu et société, raison et émotion, corps et psyché, le rendant particulièrement attentif aux questionnements anthropologiques.
5Si l’histoire des sensibilités s’est à l’origine déployée, en France, comme une forme de psychologie historique, soucieuse d’éviter à tout prix l’anachronisme psychologique et de retrouver la pleine texture des vécus de naguère, elle s’est, au cours des années 1990-2000, fortement teintée d’anthropologie. Malgré quelques tentatives, le rapport qu’elle entretient avec cette discipline – dans sa version structurale notamment – n’a toutefois jamais été tout à fait clarifié, alors même qu’elle adopte une lecture volontiers « ethno-anthropologique des sociétés d’autrefois » (Kalifa 2012). Tâchons, dès lors, de mieux saisir d’où vient cette historiographie, comment elle procède et, s’agissant de ce problème en particulier, avec quels effets d’intelligibilité et de connaissance partagés (Passeron 1991).
- 2 Sur ces références, cf. Hervé Mazurel (2022 : 9-10).
6La généalogie de l’histoire des sensibilités s’avère plus complexe et foisonnante qu’on ne l’imagine d’ordinaire. L’usage est de renvoyer sa naissance au texte inaugural de Lucien Febvre qui, en 1941, invitait à une histoire de la vie affective. Certes, l’on attribua parfois l’intuition de ce territoire d’enquête à quelques précurseurs. On pense ici à Jules Michelet, si soucieux de la prégnance des « faits psychologiques » dans le cours de l’histoire, ou bien à Jacob Burckhardt, qui voyait dans l’histoire une « science du pathos »2. On songe aussi à Johann Huizinga soulignant « la puissance souveraine des émotions » (1989 [1919] : 11) aux xive et xve siècles, période de forte instabilité affective, ou encore à Gilberto Freyre décrivant la chambre à coucher brésilienne du premier xixe siècle comme un mélange d’odeur de pieds, d’humidité, d’urine et de sperme (1933). Tout cela n’empêcha pas Lucien Febvre de s’affirmer comme l’explorateur en chef de terres encore inexplorées : « La Sensibilité et l’Histoire : sujet neuf. Je ne sais pas de livre où il soit traité », lançait-il (1941 : 5). Conscient de la difficulté de la tâche, il encourageait ses collègues à ne pas déserter et à développer une véritable psychologie historique, à ses yeux le meilleur moyen de lutter contre l’anachronisme.
7Peu nombreux sont ceux qui se risquèrent alors à répondre à l’appel du célèbre historien, à l’exception remarquable de Robert Mandrou, qui affirma très tôt « sa sensibilité aux sensibilités » (1961) et l’enseigna à ses élèves, en tête desquels Philippe Joutard (1977) et Arlette Farge (1979). Mais le paysage historiographique des années 1950 et 1960 regardait ailleurs, vers les grandes enquêtes collectives d’histoire sociale et économique, réalisées dans le sillage de Fernand Braudel et d’Ernest Labrousse. Partout, on célébrait le succès des méthodes sérielles et quantitatives. Il fallait que la discipline historique assoit sa scientificité, à un moment où sa prééminence se trouvait inquiétée par le structuralisme triomphant et l’essor de jeunes sciences sociales – l’anthropologie de Claude Lévi-Strauss au premier chef. L’étude historique des perceptions, des émotions et des sentiments apparaissait alors comme trop fragile, trop aventureuse scientifiquement.
8Au cours des années 1960-1970, la relance de l’histoire des mentalités, inaugurée dans l’Entre-deux-guerres par Marc Bloch, Lucien Febvre et Georges Lefebvre, a toutefois permis la réaffirmation à bas bruit de l’histoire de la vie affective. Dans ses livres successifs sur l’évolution historique des attitudes à l’égard de la vie, de l’enfance et de la mort, Philippe Ariès n’a cessé de traquer, à travers une masse hétéroclite de documents, « l’expression inconsciente d’une sensibilité collective » (1975 : 13). Mais, c’est toute la génération de la « nouvelle histoire » qui, soucieuse de reconstituer l’atmosphère mentale des époques médiévales et modernes, s’est efforcée d’éclairer ensuite les émotions et sentiments d’autrefois. Songeons à Georges Duby (1987) scrutant, dans l’amour courtois, l’extrême codification de la séduction médiévale, à Jacques Le Goff (1981) et Jean-Claude Schmitt (2001) explorant la riche vie onirique des moines du temps et les anxiétés relatives à l’au-delà, à Jean Delumeau (1978) dépliant le répertoire des peurs, des angoisses et des cauchemars de l’Occident entre la Peste noire et les guerres de Religion, à Jean-Louis Flandrin (1975, 1981), à Alphonse Dupront (1987), à Michel de Certeau (1970, 1982), à Michel Vovelle (1982) et bien d’autres encore.
9L’expression « histoire des sensibilités » ne s’imposa toutefois, en France, qu’au tournant des années 1990, sous la plume d’Alain Corbin, dont l’impulsion fut décisive (Ambroise-Rendu et al., eds 2014). Mâtinant ce domaine d’anthropologie plus encore que de psychologie, l’ouvrant singulièrement à l’étude historique du sensoriel (jusqu’alors négligée), Alain Corbin (1990) élabora un projet explicite et exigeant, dont il se fit, livre après livre, l’explorateur passionné, tandis qu’il sondait l’historicité des systèmes de perceptions, d’émotions et d’appréciations. Désignant un vaste espace d’enquête relatif à la genèse historique de notre monde sensible ainsi qu’au repérage de l’évolution, au fil des siècles, de la configuration du désiré et du rejeté, de l’attirant et du repoussant, du tolérable et de l’intolérable (1992), il sut inventer de nouveaux objets d’histoire et élargir le régime des sources à disposition, sans nier les difficultés méthodologiques d’un tel programme de recherche.
10D’autres, marqués par les travaux de Michel Foucault et l’avènement d’une véritable histoire du corps au cours des années 1970, ont fortement participé du développement de cette attention aux ressorts sensibles et affectifs de la vie sociale d’autrefois. C’est le cas d’Arlette Farge (notamment 1986, 2007), dont l’œuvre n’a de cesse de retrouver, au creux de l’archive, les tourments et effusions des mondes populaires du xviiie siècle, tant le désordre des familles que les solidarités de voisinage, les hasards amoureux ou la violence des rues parisiennes ; bref, l’expérience vive des humbles de jadis. Symptomatiques sont également les travaux originels de Michelle Perrot sur les mondes ouvriers du xixe siècle et le caractère spontané de leurs grèves, vécues comme des échappées belles, autant de moments festifs venant rompre avec l’univers quadrillé du travail dans les usines (1973), ou, plus tard, ceux qu’elle a consacrés à l’expérience de la prison, à la vie familiale et encore à l’histoire des chambres (2009). Parti de ses réflexions sur les disciplines du corps, Georges Vigarello éclaira, pour sa part, l’histoire des perceptions du propre et du sale, du sain et du malsain (1985), avant de s’attacher à décrire l’affirmation du sentiment de soi à partir des sens internes, eux aussi longtemps délaissés (2014).
11Une influence étrangère s’avéra décisive dans la formation de ce champ d’études : celle de Norbert Elias (1939) et de sa puissante sociologie historique des affects. Redécouvert dans les années 1970, le Processus de civilisation fut publié – on l’oublie parfois – en 1939. Parfaitement contemporain du projet de Lucien Febvre, l’opus magnum d’Elias déployait une thèse ample et célèbre : la monopolisation progressive de la violence physique par l’État, ainsi que le resserrement des relations sociales au cours de la sociogenèse de la modernité auraient engendré une transformation lente et profonde de l’économie psychique, conduisant les individus, au cours de leur socialisation, à adopter des formes d’autocontraintes rigoureuses en matière de sexualité et de violence. Bien que les médiévistes aient largement remis en question la représentation d’un Moyen Âge occidental hyper émotif et violent (Boquet & Nagy 2015 ; voir aussi Rosenwein & Cristiani 2018 : 28), véhiculée par Johan Huizinga et qui sert de toile de fond à la thèse éliasienne, cette dernière demeure néanmoins une démonstration majeure de l’historicité de nos vies affectives.
12D’ailleurs, à bien y observer, loge ici toute une généalogie cachée de l’histoire des sensibilités, qui passe par Strasbourg, où Febvre et Bloch entrèrent en contact avec des idées neuves venues d’outre-Rhin, de la sociologie des sens de Georg Simmel (qui enseigna lui aussi à l’Université de Strasbourg) à la psychanalyse freudienne, tôt discutée par le psychologue Charles Blondel. En 1941, en pleine période de l’Occupation, Lucien Febvre ne s’était pas étendu sur l’ancrage germanique de son projet. C’est en Alsace, également, que les futurs pères des Annales se lièrent au sociologue Maurice Halbwachs, auteur d’un texte certainement connu de Febvre, « L’expression des émotions et la société » (1972 [v. 1931]), lequel faisait écho au célèbre article de Marcel Mauss paru dix ans plus tôt, « L’expression obligatoire des sentiments » (1921), qui rouvrait la porte à des rapports plus intenses entre sociologie et psychologie.
13Reste qu’en Allemagne, c’est toute une nébuleuse intellectuelle qui s’efforçait déjà de penser la question de l’affectivité aux frontières de la psychologie, de la sociologie, de l’histoire et de l’histoire de l’art (Didi-Huberman 2022). Outre l’attention portée au sensible par Georg Simmel, mentionnons le poids décisif donné par Max Weber aux « rationalités affectives » (2003 [1921] : 22-23), ou encore par Aby Warburg aux « formules du pathos » (2012 [1921-1929]). Les tenants de l’École de Francfort, au premier rang desquels Max Horkheimer, Theodor Adorno ou bien Erich Fromm, rappelaient quant à eux la nécessité d’explorer les forces souterraines « des instincts et des passions humaines refoulées, dénaturées par la civilisation » (Adorno & Horkheimer 1983 [1947] : 350). Proche de ce groupe, Walter Benjamin soulignait, pour sa part, « la perte d’aura des œuvres d’art » (2012 [1935] :25) à l’âge de la reproductibilité technique, tandis que Siegfried Kracauer tâchait de repenser la modernité à travers ces procédés sensibles que sont la photographie et le cinéma.
14Ce que laisse entrevoir cette généalogie enrichie et qui mériterait de plus amples développements, c’est que rien de tout cela n’eut été possible sans le basculement philosophique majeur incarné, au cours du second xixe siècle, par la triade de ceux que l’on appelle parfois les maîtres du soupçon : « Nietzsche, Marx, Freud ». Tandis que le Karl Marx des Manuscrits de 1844 voyait dans nos cinq sens « le produit de toute l’histoire passée » et dénonçait dans l’exploitation capitaliste « une mutilation de la sensibilité » (Marx 1979 [1844] : 84-85), Nietzsche redonnait une dignité philosophique au sensible en réhabilitant « la grande raison du corps » (2002 [1885] : 65), là où Freud, enfin, désignait le masque trompeur de la conscience et soulignait l’importance des processus affectifs inconscients dans la vie psychique.
15Depuis lors – et l’histoire des sensibilités en porte l’héritage –, il s’est agi de savoir avant tout débusquer derrière le rationnel, l’intemporel ou l’universel, le rôle historique des désirs, des pulsions et des appétits, le jeu social des émotions, des intérêts et autres passions (Mazurel 2014). Comme l’écrivait Norbert Elias, en écho à ce tournant intellectuel :
« Toute recherche qui ne vise que la conscience des hommes, leur “ratio” ou leurs “idées”, sans tenir compte aussi des structures pulsionnelles, de l’orientation et de la morphologie des émotions et des passions, s’enferme d’emblée dans un champ de fécondité médiocre » (2014 [1975] : 254).
- 3 Espaces que nous privilégierons ici pour des raisons de compétences, même si ce ne sont ni les seul (...)
16Depuis une vingtaine d’années, vu de France, le paysage a enfin considérablement changé. Des history of emotions, Geschichte der Gefühle, historia de las emociones se sont affirmées à une échelle internationale, bénéficiant souvent de supports institutionnels remarquables. Or, les échanges croissants entre ces courants imposent de considérer d’autres généalogies qui enrichissent le précédent récit. Retenons un premier fait notable : les travaux venus des États-Unis, de Grande-Bretagne ou d’Allemagne3 découpent l’ensemble que les Français et les Italiens (Arcangeli & Plebani, eds 2023) ont appelé « sensibilités » en plusieurs domaines. Parallèlement à une histoire sociale centrée sur l’« expérience », existent ainsi aujourd’hui une « histoire des émotions » d’un côté, et une « histoire des sens » de l’autre – sachant que ces mots, bien sûr, ne désignent pas exactement les mêmes réalités d’une langue à l’autre (Dixon 2003 ; Frevert, ed. 2014).
- 4 Cf. aussi l’article plus ancient de Peter N. Stearns & Carol Z. Stearns (1985).
- 5 Ce projet est présenté sur le site du Carnet d’Emma (http://emma.hypotheses.org). Voir au (...)
17L’histoire des émotions est le domaine académique le plus anciennement installé (Dodman 2020). À l’instar de l’étude des mentalités, c’est dans les années 1970 qu’émerge aux États-Unis une history of emotions (Plamper 2010). Il s’agit initialement de ce que son pionnier, Peter Stearns, appelle « emotionology », soit l’analyse systématique des codes et des normes émotionnelles d’une société, excluant l’expérience affective même (Matt & Stearns 2014)4. Cette dernière intervient davantage dans le programme d’études que lance la médiéviste Barbara Rosenwein autour des « communautés émotionnelles » (2006), c’est-à-dire des groupes de personnes qui, rassemblées (familles, corporations, monastères…), partagent des façons proches d’exprimer et de valoriser leurs émotions – programme ayant, en France, fortement influencé les médiévistes Damien Boquet et Piroska Nagy, et leur projet de recherche collectif « Emma (Les Émotions au Moyen Âge) »5. Essentielle est aussi la perspective offerte par William Reddy (2001), riche des concepts d’« émotifs » et de « régimes émotionnels », grâce auxquels il cherche à montrer la performativité des émotions, leur capacité à agir sur le politique et dans des pratiques de pouvoir.
- 6 Cf. : Center for the History of Emotions au Max-Planck Institute for Human Development à Berlin (ht (...)
- 7 Plusieurs collections et séries spécialisées ont vu le jour chez des éditeurs anglophones ces derni (...)
18L’éclosion de cette histoire des émotions s’est accompagnée d’une forte institutionnalisation au niveau international, en Allemagne, en Australie et au Royaume-Uni notamment, avec la création de centres de recherche dédiés6. Chercheuses et chercheurs y étudient les variations spatiales et temporelles des émotions et de leur expression, tant dans la vie quotidienne que comme outil de pouvoir ou mode d’accès au sacré. Ils et elles accordent une attention particulière aux phénomènes de disparition et d’émergence : telle, par exemple, la façon dont Ute Frevert (2011) a pu montrer que, en dépit de la proximité apparente de ces troubles psycho-affectifs, l’acédie au Moyen Âge, la mélancolie au xixe siècle et la dépression aux xxe et xxie siècles sont inséparables des contextes socioculturels de leur apparition et des systèmes de sens et de valeurs de leur temps. Une autre particularité de ces travaux est leur ouverture coloniale et globale, qui s’illustre par plusieurs recherches menées notamment, pour le Max-Planck Institute for Human Development, sur l’Asie du Sud-Est. Le succès de cette histoire des émotions essentiellement anglophone se mesure aussi à la publication de nombreux volumes de synthèse (Plamper 2015 ; Matt & Stearns 2014 ; Rosenwein & Cristiani 2018 ; Boddice 2018), ainsi qu’à la création de revues et de collections spécialisées7.
19À ce premier et vaste ensemble s’est ajoutée, plus récemment, une sensory history, objet d’une monumentale histoire culturelle en 2014 (Classen, ed. 2014) et d’un « manifeste » en 2021 (Smith, M. 2021)8. S’appuyant notamment sur les travaux de l’anthropologue David Howes, qui s’est intéressé à la mise en avant croissante des sens dans les musées (2014), cette histoire entend étudier les mutations des modes de présence sensoriels au monde (vue, ouïe, goût, odorat…) selon les périodes, les lieux et les groupes sociaux. Là encore, l’institutionnalisation est perceptible, comme le montre la formation du groupe de recherches « Cultures sensibles » à l’Université de Liège, du Centre for Sensory Studies à l’Université Concordia (Montréal), ou du Amsterdam Centre for Cross-Disciplinary Emotion and Senses Studies à l’Université d’Amsterdam9. Les invitations à entrecroiser ces deux domaines se développent donc ces dernières années, ainsi qu’en témoigne la création, aux Cambridge University Press, de la collection « Elements on Histories of Emotions and the Senses ».
20Difficile, dès lors, de recomposer les multiples généalogies intellectuelles qui alimentent cette mosaïque de travaux en évolution constante. Si de nombreux chercheurs puisent dans les sources qui viennent d’être mentionnées, d’autres sont également mises en avant, à savoir : l’œuvre du théoricien de la communication Marshall McLuhan, le linguistic turn, la microhistoire, les sciences cognitives et autres neurosciences affectives, ou alors, à contre-courant de ces dernières, l’anthropologie des émotions telle que l’ont pratiquée Michelle Rosaldo (1980), Lila Abu-Lughod ou Catherine Lutz (Abu-Lughod & Lutz 1990) dans des études pionnières démontrant toute la part de construit, de culturel, et de variable de nos vies affectives. Explorer l’ensemble de ces ramifications est hélas impossible ici.
- 10 L’examen de ces échanges nécessiterait un article en soi. Voir ici : Pierre Bourdieu, Roger Chartie (...)
21Centrons momentanément l’analyse sur la rencontre de l’histoire et de l’anthropologie. À l’orée des années 1960, un véritable tournant anthropologique de l’historiographie, on l’a dit, s’est opéré à l’échelle de l’Europe et des États-Unis. Tandis qu’ils voyaient de plus en plus l’histoire comme une ethnographie rétrospective, qu’ils s’inspiraient des méthodes et objets de Marcel Mauss, de Edward Evans-Pritchard, de Mary Douglas ou encore de Claude Lévi-Strauss, les historiennes et historiens reprirent aux anthropologues leur large concept de « culture », pour tenter de penser autrement l’articulation du culturel et du social en ne réduisant pas la culture à un reflet du social, à une simple superstructure (Burke 2022 [2004] : 57-83). En France, depuis le débat fameux entre Fernand Braudel et Claude Lévi-Strauss sur les rapports entre « structure » et « longue durée » à la fin des années 1950, l’anthropologie n’a jamais cessé d’alimenter la réflexion historienne. Dans le sillage de l’histoire des mentalités s’est développée une « anthropologie historique », autour notamment des travaux de Jacques Le Goff et d’Emmanuel Le Roy Ladurie, qui a permis une remarquable extension du territoire historien vers la famille, les relations entre les sexes, les croyances populaires, la vie quotidienne ou la culture matérielle. Loin de se clore, ce dialogue s’est reconfiguré lors de la mise en cause, au cours des années 1980-1990, des paradigmes marxiste et structuraliste et, concurremment, de l’attention renouvelée à l’égard des acteurs et actrices, du jeu d’échelles, ou encore des représentations et des modes de narration. L’anthropologie culturelle d’un Clifford Geertz fut alors largement convoquée, singulièrement par la new cultural history états-unienne, mais aussi par toute l’historiographie européenne, puisqu’on la retrouve discutée dans la microhistoire italienne, prolongée au sein de l’« Alltagsgeschichte » allemande par Alf Lüdtke ou Hans Medick, et objet en France d’un vif débat sur l’histoire culturelle entre Robert Darnton, Roger Chartier et Pierre Bourdieu10. La description dense et la connaissance de sociétés jugées « autres » apparaissaient comme un puissant moyen d’accroître les capacités interprétatives historiennes. Ces emprunts furent en réalité divers (Marshall Sahlins, Victor Turner…) et, en général, plus bricolés que théorisés. Aux États-Unis, Natalie Zemon Davis actait ce même déplacement dans un article de 1981 : « […] nous cherchons dans l’anthropologie des suggestions, non des prescriptions » (1981 : 273, notre traduction).
22Aussi n’est-il pas étonnant que l’histoire des sensibilités, compte tenu de son projet, ait été rapidement partie prenante de ce jeu de rencontres. L’attention aux affects et aux sensorialités a sans doute été plus importante en anthropologie, en raison de l’immersion prolongée des ethnographes sur le terrain – songeons aux « corps sensibles » des Balinais étudiés par Gregory Bateson et Margaret Mead (1942). Depuis ces mêmes années 1980, plusieurs anthropologues ont, eux aussi, fait du sensible un enjeu de recherche à part entière, comme le suggèrent, dans une liste non exhaustive, les travaux de Alban Bensa (2006), Marie-Luce Gélard (2016, 2017), David Le Breton (2006), François Laplantine (2005) ou Alexandre Surrallés (2003). Un bon exemple de fertilisations croisées peut être observé dans l’échange entre l’historien Alain Corbin et l’anthropologue canadien David Howes, à la suite de la recension par ce dernier de l’ouvrage Le Miasme et la jonquille. L’odorat et l’imaginaire social, xviiie-xixe siècles (Corbin 1982). Il proposa au chercheur français, en 1990, d’intervenir dans un numéro spécial de la revue Anthropologie et Sociétés consacré aux « cinq sens ». L’article « Histoire et anthropologie sensorielle » qui en est issu (Corbin 1990) est ainsi l’un des premiers à discuter, en français et depuis le point de vue de l’histoire, les propositions de l’anthropologie canadienne des sens. Les centres de recherche susmentionnés se définissent, du reste, comme à la fois historiens et anthropologues. Aussi cette histoire s’est-elle tout de suite trouvée au croisement des deux disciplines et, plus exactement, de différentes orientations au sein de chacune d’elles (sociale, culturelle, structurale, micro-analytique, ethnographique, pragmatique, etc.). L’une des particularités de l’historiographie française toutefois, par rapport à d’autres traditions historiographiques, est certainement cette promotion précoce d’une étude des « sensibilités » qui rejette les partages a priori et explore le champ des affects dans son entier. Cette attention aux glissements possibles, selon les lieux et les moments entre perceptions sensorielles, émotions, passions ou sentiments, implique, par ailleurs, d’autres caractéristiques qui ne sont pas propres à l’histoire des sensibilités : le croisement entre représentations et pratiques, l’exercice d’une histoire d’emblée science sociale, l’intérêt pour les processus d’incorporations et leurs inachèvements, l’étude tendancielle de l’intégralité de la vie sociale, l’ouverture aux longues durées et la revendication d’une écriture plus littéraire, jugée mieux apte à restituer des manières de sentir et de ressentir aujourd’hui disparues. Il est temps, à présent, d’arpenter ses contrées.
23Présenter ces contrées – ce champ de recherche – n’a rien d’évident : tout choix opère une réduction qui trahit, en retour, l’extraordinaire labilité des objets et des formulations possibles. Nous prenons néanmoins le parti, à des fins d’exposition (quitte à le contester ensuite), d’une traversée guidée par un critère temporel : de sorte que la réflexion puisse embrasser largement tout le spectre du sensible, allant des perceptions sensorielles les plus immédiates aux sentiments et passions les plus durables, sans oublier toute la gamme des émotions vives et spontanées. L’histoire demeure ici le domaine d’investigation privilégié, même si des travaux d’anthropologie et les échanges avec cette discipline ou d’autres seront présentés.
24De longue date, anthropologues et sociologues ont su repérer l’existence d’usages différenciés des sens selon les cultures et les milieux, puisque c’est là affaire de socialisation, d’habitudes perceptives inculquées dès la prime enfance – bien que les perceptions puissent s’affiner tout au long d’une vie et qu’elles soient arrimées aux possibilités descriptives d’une langue (Howes, ed. 2005). Gardons-nous, en tout cas, de concevoir nos sens comme des fenêtres sur le monde. Loin d’être passifs, ils sont des filtres : ils tamisent l’infinité des stimuli et le chaos des impressions qui nous viennent du dehors (Mazurel 2020). De sorte que la sensation est d’emblée absorbée dans la perception (Granger 2014), qui n’est pas coïncidence avec les choses, mais bien interprétation, dans la mesure où nous abordons, depuis nos sens, une foule de significations (Le Breton 2006). Il s’ensuit que nous n’habitons pas les mêmes univers sensoriels que nos ancêtres, ni n’avons les mêmes modes de présence au monde.
- 11 Cf., par exemple, la façon dont Simon Schama (1999) essaie de décrire comment, au xviie s (...)
25Si nos cinq sens sont sous l’emprise de l’histoire, alors s’ouvre, pour l’historienne et l’historien, un immense champ de fouilles visant à retracer l’évolution des façons de voir, d’écouter, de goûter, de palper ou d’humer (Classen 1993a ; Howes 2003 ; Smith, M. 2007). En témoignent, par exemple, les travaux pionniers sur les cultures visuelles de Bernard Smith (1959) ou de Michael Baxandall (1972), le premier décrivant comment les voyageurs européens du xviiie siècle ne pouvaient regarder les peuples du Pacifique qu’à travers les lunettes déformantes de la tradition classique ou du prisme du « bon sauvage », tandis que le second s’efforçait de retrouver l’« équipement perceptif » et les « habitudes visuelles » du Quattrocento. Auparavant toutefois, Lucien Febvre avait déjà rappelé que les femmes et les hommes du xvie siècle, très majoritairement ruraux, entretenaient avec le monde un rapport d’étreinte (ou synesthésique), en ce qu’« ils aspiraient la nature par tous les sens » (1988 [1942] : 394). Car, en ce temps-là, précisait-il, la vue ne dominait pas la hiérarchie des sens ; elle ne s’était pas encore détachée comme l’axe privilégié de notre relation au monde. C’est pourquoi reconstituer les univers sensoriels d’autrefois suppose un réel effort d’immersion et d’imagination11.
26Il importe aussi de retracer l’évolution de la balance des sens à mesure que se transforment les intensités lumineuses, chromatiques, olfactives, acoustiques ou thermiques de nos environnements quotidiens (Jandot 2017). Songeons à l’appréhension de la nuit, modifiée par la diffusion, au xixe siècle, de l’éclairage au gaz en ville (Delattre 2000). Mieux : plus tard, au xxe siècle, le développement de l’électricité remplaça la subtile variation chromatique des nuits (où se côtoyaient zones obscures, zones éclairées au réverbère et zones illuminées au gaz) par une lumière plus homogène et égale. Aujourd’hui, sous un ciel nocturne sept fois plus éclairé qu’au siècle précédent, un tiers de l’humanité (60% d’Européens et 80% de Nord-Américains) peine à apercevoir la Voie lactée ; l’idée même de nuit noire tend à disparaître.
27Tout aussi passionnante est la quête des modalités, variables dans le temps et dans l’espace, de l’attention aux messages sensoriels. Soit la perception spatiale : au xviiie siècle, les premiers explorateurs européens des îles du Pacifique eurent, par exemple, le plus grand mal à saisir comment les îliens pouvaient parcourir des milliers de kilomètres, passant d’une île à l’autre, sans l’appréhension jugée objective de l’espace qu’offrent les cartes maritimes modernes. Ils se déplaçaient, en réalité, grâce à de tout autres attentions : vols d’oiseaux, nuances du ciel, couleurs de l’eau, bancs de poissons… ; grâce à une « cartographie sensorielle » (Artaud 2023), autrement dit, à des techniques d’observation spécifiques, enseignées et intériorisées au long des générations.
28La variation, ne l’oublions pas, est tout aussi sociale et culturelle. Les mondes contemporains de la parfumerie, de la cuisine ou de l’hôpital, entre autres, déploient des savoirs et savoir-faire olfactifs particuliers. Le problème général, pose l’anthropologue Joël Candau (2000), est le partage : si l’objet odorant est bien reçu par le cerveau, chaque sensation, elle, est unique, « il est impossible de savoir si la sensation que ressent tel individu singulier en présence des molécules odorantes diffusées, par exemple par une rose, est exactement la même que celle de toute autre personne vivant à ses côtés la même expérience olfactive » (Ibid. : 127). Aussi le chercheur doit-il étudier les processus de co-construction des référents olfactifs, toujours à la fois profondément sociaux et éminemment personnels. Avoir un « nez », pour un parfumeur, suppose dès lors un apprentissage : l’usage des adjectifs y est essentiel – « vert, hespéridé, épicé, fruité, fleuri, boisé, animal, basalmique, oriental, chypré, etc. » (Ibid. : 116, nos italiques) –, tout comme le sont les séances collectives d’entraînement, au moyen de mouillettes, pour effectuer le lent travail de correspondance avec les sensations ressenties. Une fois mémorisées et reconnues, professionnalisées en quelque sorte, ces « formes olfactives » deviennent opératoires. L’étude comparée des métiers aboutit à des conclusions utiles pour notre propos : le champ de l’odorat se révèle plus étendu pour les parfumeurs et les cuisiniers que pour les praticiens en milieux hospitaliers (médecins, infirmières), où sa fonction relève de l’identification de pathologies précises ; et le rôle du langage est plus important dans les premiers cas que dans le second, où il semble moindre par rapport à l’expérience pratique. La « nature sociale » des formes olfactives varie donc au sein de chaque époque ou moment. Et il faut prendre en compte ces stratifications, qui répondent à des temporalités elles-mêmes différentes, à l’intérieur de ces mouvements souvent plus vastes et lents.
29Enfin, l’exploration des seuils de tolérance constitue un autre domaine d’enquête, ample lui aussi. À travers les décennies et les siècles, l’intolérance à la poussière, au miasme et à la souillure a, en effet, dans le monde dit « occidental », évolué en fonction des représentations du propre et du sale, comme du sain et du malsain (Vigarello 1985). Ainsi en est-il du silence olfactif qui règne à présent dans nos cités. Partie prenante de cette histoire de l’hygiène, il est le fruit d’une lente « civilisation des odeurs » (Corbin 1982 ; Muchembled 2017), pour reprendre une expression inspirée de Norbert Elias, notamment d’une attention grandissante à la désodorisation des corps comme au raffinement des parfums. Bruno Latour suggère même que la puanteur des cuisines, des maisons et des villes aux alentours de 1850, avant l’avènement de la pasteurisation, nous ferait immédiatement défaillir aujourd’hui (2022 [1994] : 67). Tout comme nous est devenu intolérable ce « grand cérémonial de la chair et du sang » (Foucault 2001 [1975] : 1584) qu’illustrait encore, en 1757, le supplice interminable du régicide Damiens devant des foules immenses. Nos seuils de sensibilité au spectacle de l’exécution publique et de la souffrance humaine se sont fortement déplacés en deux siècles et demi (Carol 2017 ; Taïeb 2011). Il en va de même, quoique plus lentement, de notre tolérance à l’épanchement du sang animal, que l’on considère à cet égard le champ des pratiques de chasse ou de la mise à mort des bêtes dans les abattoirs (Traïni 2011 ; Stépanoff 2021).
30Ces derniers exemples rappellent combien il importe de savoir relier les perceptions sensorielles aux systèmes d’émotion – singulièrement dans le cas d’expériences dites limites ou paroxystiques, où les seuils de plaisir ou de déplaisir sont particulièrement élevés. Car, comme le montre le psychiatre Bessel Van der Kolk (2018 [2014]), éminent spécialiste du syndrome de stress post-traumatique, « le corps n’oublie rien ».
- 12 Trop souvent résumées sous la commode expression du « cerveau des émotions », cf. Louis Quéré (2023 (...)
31Reste que si l’on aurait assurément tort de couper les manifestations de notre vie psycho-affective des propriétés anthropologiques liées à notre support biologique12, il faut pouvoir se défaire des positions purement naturalistes (Deluermoz, Dodman & Mazurel, eds 2018). Celles-ci, à l’instar de la théorie des « émotions de base universelles » de Paul Ekman, biologisent et déshistoricisent notre vie émotionnelle, en faisant fi des interactions sociales et des contextes historiques où elle se déploie et signifie. Or, du simple fait que nos émotions sont contagieuses, elles sont sociales par nature (Kaufmann & Quéré, eds 2020). D’emblée immergées dans le symbolique, culturellement codées et rituellement organisées, elles sont toujours adressées aux autres (en étant feintes parfois). Ce qui amène à considérer les émotions comme étant des « artefacts culturels » (Geertz 1973 : 81), donc des faits d’histoire à part entière.
32Prenons le cas des larmes. Tout autant que nos façons de rire, nos manières de pleurer sont socialement et culturellement forgées dès la prime enfance. La signification des larmes elle-même varie dans le temps et dépend du statut comme du genre de la personne. Tandis qu’Achille, le héros de l’Iliade, pouvait pleurer abondamment (et pas seulement lors de la mort de Patrocle) sans rien perdre de sa virilité guerrière, quelques siècles plus tard, au temps de l’épanouissement de la tragédie classique d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide, les larmes masculines, nous explique Hélène Monsacré (1984), sont refoulées et les pleurs, réservés aux femmes. Une situation qui contraste avec l’émotivité déconcertante des Romains décrite par Sarah Rey (2017), pleine de démonstrations bruyantes et de gestes pathétiques, y compris chez les puissants (consuls, sénateurs, empereurs…) dont les discours politiques s’accompagnent souvent de larmes abondantes et ostensibles. Les chrétiens des premiers siècles, eux, opérèrent par la suite une re-sémantisation des larmes, faisant au passage disparaître la tradition des pleureuses lors des cérémonies de deuil – la vraie vie étant, pour eux, dans l’au-delà.
33On le comprend : l’histoire des visages de l’émotion est tout sauf linéaire et vectorisée. Il n’est pas possible de la décrire comme un lent et progressif processus de civilisation des expressions émotionnelles. Si l’âge victorien a marqué, à la fin du xixe siècle, une sorte d’acmé dans le refoulement des larmes, les mécanismes d’informalisation des mœurs à l’œuvre dans nos sociétés depuis les années 1970 s’accompagnent, de nos jours, d’un mouvement de libération des émotions, dont la manifestation paraît moins strictement codifiée dans l’espace public (Wouters 2007). Cette revendication nouvelle du « naturel » et de l’« authenticité » masque toutefois, rappelle Cas Wouters, un travail en réalité sophistiqué de façonnement des attitudes. En un temps et une société donnés, le genre, le lieu, le moment et le type d’audience, bien souvent, décident de la possibilité d’exprimer ou de la nécessité de taire ses émotions (Courtine & Haroche 1988). D’où l’importance de savoir penser ensemble la construction sensible du social et la construction sociale du sensible.
- 13 En référence, ici, aux analyses de Aby Warburg (Didi-Huberman 2002).
34Sans doute gagnerait-on à parler ici d’habitus émotionnels. Nous l’oublions parfois : au cours de notre socialisation enfantine, l’incorporation du monde social (de ses règles, normes et interdits) se fait sous forme d’affects, via des injonctions, des prescriptions et autres condamnations (Bourdieu 2003 [1997]), qui forgent en chacun des attirances et des rejets, des désirs et des répulsions, des goûts et des dégoûts, mais également des sympathies ou des antipathies qui restent très ancrées et agissantes tout au long de notre vie, indémêlablement psychique et sociale. Reste que ces habitus émotionnels, qui fonctionnent comme une « seconde nature » et possèdent une certaine stabilité au sein des collectifs où ils opèrent, n’échappent pas au devenir historique. Bourdieu, à qui l’on a souvent reproché de pencher du côté du déterminisme et de la reproduction, ne disait pas moins, notamment lorsqu’il parlait de ces habitus « clivés », tiraillés entre des dispositions hétérogènes et qui relèvent aussi de ces « plis singuliers du social » qu’évoque Bernard Lahire (2013). Et, comme l’a si bien montré Norbert Elias (1939), nos économies émotionnelles et psychiques se transforment au fil du temps, à mesure que change le régime de nos mœurs corporelles (la morale sexuelle, les seuils de pudeur, les frontières de l’intimité, etc.), lesquelles dépendent elles-mêmes des mutations au long cours des structures sociales et politiques (comme l’intensification des relations à distance ou l’affirmation de l’État dit « moderne »). S’il importe de souligner la survivance de formules passionnelles et de gestes émotifs (d’amour et de haine, de victoire ou de supplication…), il est de même nécessaire d’être attentifs aux migrations de sens qui les accompagnent au fil des générations13. Sans compter que certaines émotions du passé ont pu disparaître avec les gestes (la misericordia romaine), les formes d’organisation sociale (la nostalgie comme mal du pays) ou encore les systèmes de croyances (la componction médiévale) qui les portaient naguère, sans qu’on puisse leur trouver des équivalences contemporaines (Rey 2017 ; Dodman 2022 [2018] ; Nagy 2000). Une manière de souligner, si besoin était, l’épaisseur historique de ces façonnements parfois perçus comme « naturels ».
- 14 Dans ce domaine de la vie affective, où la nuance est fondamentale, il faut rappeler non seulement (...)
35Montons d’un cran, des émotions vers les sentiments et passions – ces formes de la sensibilité que l’on disait autrefois supérieures. Tandis que l’émotion évoque pour nous aujourd’hui quelque chose de bref, d’intense et de spontané (la joie, la colère, le plaisir, l’effroi…) (Frevert, ed. 2014 ; Boquet & Nagy 2015), les sentiments paraissent moins transitoires, plus enracinés dans le temps – une émotion cristallisée dans la durée en quelque sorte (le bonheur, l’honneur, l’amitié, la compassion…)14. En français, l’on parlera de nos jours d’« émotion » pour dépeindre l’effervescence d’une manifestation (la liesse d’un carnaval ou les formes de communion sportive), là où l’on adoptera plus volontiers le terme « sentiment » pour décrire les logiques d’attachement à des figures, causes ou partis politiques, mais aussi pour désigner les liens affectifs d’un individu à un autre, à une communauté nationale ou religieuse.
- 15 Sur ces distinctions, cf. David Le Breton (1998).
36Autre signe distinctif : là où l’émotion, au sens actuel, se manifeste avant tout par des gestes, des postures et des expressions faciales (rires, larmes, signes de dégoût…) – par un langage corporel donc –, le sentiment et la passion, eux, paraissent beaucoup plus accessibles au discours15 – un discours volontiers prolixe, comme celui de l’amour, du ressentiment ou de la compassion. Pour cette raison même, l’écriture de l’histoire des sentiments s’avère peut-être plus sereine que celle des émotions, dont les traces sont davantage fugaces et passagères. Il est ainsi plus aisé (mais non pas facile) de documenter les transformations du sentiment amoureux – de l’amour courtois du Moyen Âge à la marchandisation contemporaine de la rencontre, en passant par la progression du mariage d’amour à l’époque moderne ou sa mise à l’épreuve lors des guerres mondiales (Burguière 2011 ; Illouz 2012 ; Vidal-Naquet 2014) – que celles du plaisir.
37En leur temps, les historiens des mentalités avaient déjà contribué à mieux inscrire les sentiments dans la démarche historienne. Jean Delumeau (1989), par exemple, après avoir scruté la multitude des peurs, angoisses et cauchemars qui hantèrent l’Occident de la Peste noire aux guerres de Religion, s’efforça de raconter l’histoire longue du sentiment d’insécurité et du besoin d’être protégé, rassuré, garanti. Ses travaux sur la confession, l’aveu et le pardon trouvent aujourd’hui un nouvel écho, à l’heure où, dans les sociétés ouest-européennes, l’on assiste à un véritable déclin du rôle moral naguère imparti à la culpabilité, du fait de l’affaissement du christianisme et de la sécularisation de nos sociétés (Castel 2012).
38Celles et ceux qui s’intéressent à l’histoire des sentiments et à leur place dans la vie psychique doivent d’ailleurs prendre garde aux équivoques de la continuité – dans l’appréhension des maux et des mots notamment. Jean Starobinski rappelait ainsi que les états désignés, depuis les Grecs, sous le nom de « mélancolie » n’ont rien d’identique entre eux (2012 : 15). La continuité du vocabulaire masque ici de profondes altérations de la texture d’un vécu psychopathologique. D’où l’importance de ne pas désindexer les faits psycho-affectifs de leurs contextes socioculturels d’apparition et de sens.
39Notre temps, par exemple, est caractérisé par la montée de la catégorie de « victime » sur la scène internationale et par l’avènement de ce que Didier Fassin et Richard Rechtman appellent l’« empire du traumatisme » (2007 ; Frevert 2011). Or, ces nouveaux paliers de sensibilité s’avèrent étroitement reliés à des mutations profondes des frontières de l’espace moral comme à celles des contours politiques de l’inacceptable (Fassin & Bourdelais, eds 2005). Pleinement corrélée à l’évolution des seuils de tolérance à la violence, l’histoire de la « souffrance à distance » (Boltanski 1993) demeure encore à écrire, mais il convient déjà d’en éclairer les deux faces : d’un côté, l’intensification des réactions affectives de pitié, de compassion ou de solidarité à l’égard des peuples en souffrance ; de l’autre, la persistance, voire le retour de formes d’apathie, d’anesthésie et d’indifférence coupable face à la multitude des événements tragiques (guerres civiles ou interétatiques, massacres de masse, génocides, catastrophes naturelles…) qui s’invitent chaque jour sur nos écrans ou dans nos journaux. L’ambivalence, la zone grise, le penser-double, voilà autant d’attentions auxquelles nous conviait Pierre Laborie (1990) dans l’étude des sentiments collectifs, et ce, d’autant que les insensibilités ne sauraient être comprises seulement comme le degré zéro de la sensibilité (Deluermoz et al., eds 2022).
- 16 L’ethnomusicologie est l’un des domaines qui illustrent le mieux les enjeux techniques du sensible. (...)
40Cette présentation, encore une fois, a sa part d’arbitraire, tant l’histoire du sensible ne saurait se réduire à l’étude d’un seul aspect (étude d’un sens, d’une expression émotionnelle, du sentiment amoureux, des « techniques du sensible »16, etc.). Elle relève avant tout d’un regard – au sens que Dominique Kalifa (2012) donnait à cette distinction –, d’une clé d’intellection, originale et incarnée, ouvrant à la compréhension des sociétés. Le positionnement qui est le nôtre, rappelé en introduction, accentue d’ailleurs ce trait. Tâchons à présent de dessiner cet arc élargi d’applications en explorant des domaines que cette approche a particulièrement enrichis.
- 17 Cf. la mise au point proposée dans Ludivine Bantigny, Déborah Cohen & Boris Gobille, eds (2020).
41Au nombre des domaines dont l’histoire des sensibilités a contribué, ces dernières années, à renouveler le questionnement en profondeur, citons le politique17. Le traitement de la violence dans la France du xixe siècle en offre un bon exemple.
42Entre 1789 et 1792, rappelait Alain Corbin (1991) il y a déjà plus de trente ans, la capitale française a renoué avec les grands massacres des périodes précédentes, tels ceux des guerres de Religion, et notamment avec des gestes spécifiques de dégradation des cadavres, de mutilation des corps (découpe des parties génitales, énucléations), ou d’exhibition des membres et organes (têtes sur des piques, etc.). Or, en cette fin du xviiie siècle, un tel rejeu s’accompagne d’un processus parallèle de condamnation morale, émanant des élites, hantées par le thème des « monstres » et de l’« âme sensible ». Mais le plus remarquable concerne les mutations du massacre au siècle suivant : lors des insurrections et répressions de juin 1848, décembre 1851 ou encore mai 1871, on assiste de nouveau à des mises à mort collectives, qu’elles soient le fait d’émeutiers ou des forces de l’ordre. Cependant, la pratique des découpes et des mutilations corporelles tend à disparaître. Avec l’usage des fusils et des canons s’affirme une mise à mort plus distanciée, sérialisée ; et, avec elle, l’exigence inédite d’un effacement des traces, en particulier des épanchements de sang qui sont nettoyés à la chaux. Or, ce processus est le fruit d’un mouvement complexe, mêlant plusieurs évolutions : la mutation des modes d’administration de la peine (le passage de l’éclat des supplices à l’expansion des disciplines analysé par Michel Foucault [1975]), la transformation des espaces urbains (avec notamment le développement de l’hygiène), celle des techniques du maintien de l’ordre, sans oublier le dégoût croissant au spectacle du sang, ou encore l’évolution du rapport à la douleur (rendue possible par les usages nouveaux de l’analgésie, de l’anesthésie, des antalgiques). Autrement dit, il n’est jusqu’aux formes du massacre qui n’expriment un ensemble de transformations sociales reliées, en profondeur, à un basculement des seuils de sensibilité. Les massacres du xixe siècle, pour ne rien dire de ceux du xxe siècle, n’en sont pas moins terribles, et ce d’autant qu’avec les nouveaux dispositifs techniques, le nombre de morts est souvent plus massif. Ce n’est donc pas tant l’intensité de la violence qui a changé que ses échelles, ses modalités et ses significations.
- 18 Sur les liens entre émotion et moment révolutionnaire, cf. aussi Ludivine Bantigny (2018).
- 19 Dans un livre récent, Ute Frevert (2020) s’est par exemple intéressée aux politiques de l’humiliati (...)
43De telles analyses invitent ensuite, par exemple, à réfléchir à la configuration anthropologique que prend l’État dit « moderne », et avec lui certaines formes de gouvernements représentatifs. C’est ce qu’a proposé récemment l’historien Emmanuel Fureix (2019) dans une étude importante sur l’iconoclasme18. Lors des nombreuses situations de crise du premier xixe siècle, souligne-t-il, les signes visibles du pouvoir (statues, noms de rues, devises, portraits) se chargent de nouvelles significations en devenant présence tangible de l’autorité. Les détruire, en général suivant une grammaire spécifique, relève ainsi d’un acte de souveraineté populaire (là où la plupart des élites n’y voient qu’un vandalisme barbare). Ces gestes effacent le pouvoir ancien et, par cette destruction, ouvrent l’espace des possibles. Ils n’ont dès lors rien d’un archaïsme : bien au contraire, note l’historien, ils sont parfaitement adaptés aux régimes censitaires qui se mettent en place en ce premier xixe siècle, moment où la souveraineté nationale est reconnue, mais où seule une minorité vote. Sans disparaître, de tels actes perdent en force d’entraînement à la fin du siècle. D’une part, en raison des nouvelles formes d’encadrement et de participation politiques (y compris le suffrage universel masculin). Et, d’autre part, en raison du changement de régime médiatique : la reproductibilité technique affecte la puissance d’incarnation des images (leur « aura », en termes benjaminiens). Ce faisant, l’enquête se saisit de l’historicité d’un signe politique visuel au xixe siècle et montre les enjeux de l’incarnation en politique, à l’ère des délégations de pouvoir. De telles analyses ne sont évidemment pas cantonnées au seul registre de la violence ou de la protestation19.
- 20 Parmi de nombreux exemples possibles, cf. Adeline Grand-Clément (2023) et Sally Promey, ed. (2014)
- 21 À ce propos, cf. Quentin Deluermoz, Thomas Dodman, Anouche Kunth & Hervé Mazurel, eds (2021).
- 22 Cf. les remarques d’Alain Testart dans ses Principes de sociologie générale (2021).
- 23 Le « sensible » étant ici défini comme un système d’évidences sensibles partagées au sein d’un même (...)
44L’approche par le sensible autorise un approfondissement des perspectives dans bien des domaines – on ne peut hélas que les esquisser. Songeons, pour l’histoire religieuse, à l’étude des prescriptions normatives, du gouvernement des conduites ou de l’expérience émotionnelle du sacré20. L’histoire des rapports de genre est tout aussi concernée, tant la question du sensible se situe au cœur des partages masculins/féminins et de leurs incorporations (Vincent-Buffault 1986). Mais arrêtons-nous sur un domaine qui paraît a priori plus étranger à l’histoire du sensible : l’économie. La conception de l’Homo œconomicus, froid et rationnel, à distance de toute réaction affective, est pourtant une construction historique, que l’histoire intellectuelle de ces dernières années a dénouée21. Arnaud Orain (2018) a ainsi établi comment le « système de Law », longtemps considéré comme une invention géniale de l’Écossais John Law au début du xviiie siècle, relève en fait d’une entreprise collective et de programmes gouvernementaux, qui eurent recours au langage de l’utopie pour lui donner un caractère tout à la fois révolutionnaire et désirable. On ne saurait nier les effets de la marchandisation du monde, telle la neutralisation des existants – un exemple extrême en est fourni par l’allégation d’insensibilité des esclaves noirs, souvent avancée pour justifier leur statut de bien commercialisable (Smith, M. 2008). Mais le monde des affects n’échappe pas non plus à la marchandisation, et celle-ci est elle-même investie de rapports sociaux, culturels et affectifs – ne serait-ce que pour susciter le désir consumériste (Zelizer 2005 [1994]). De nombreux chantiers restent à défricher : le questionnement par le sensible permettrait non pas de « réencastrer » l’économie pour reprendre le terme fameux de Karl Polanyi (1944) – elle l’est toujours22 –, mais de montrer la manière dont elle l’est (y compris lorsqu’elle est présentée comme un domaine séparé) et, ce faisant, de mieux apprécier ce que le philosophe Jacques Rancière (2000) appelle, selon un sens un peu différent, les « partages du sensible »23 en vigueur dans les sociétés étudiées.
45S’ajoutent des domaines d’enquête plus neufs ou émergents, sinon trop oubliés. Ainsi en est-il de l’histoire des sciences et techniques, au fort développement depuis une vingtaine d’années. Les historiens et les historiennes ont longtemps documenté les « premières fois », à l’instar de l’expérience corporelle provoquée par le déplacement en train à vapeur et l’inquiétude alors ressentie face aux trépidations physiques. Ils et elles ont aussi pointé ce changement majeur qu’a constitué l’apprentissage de la vitesse dans les sociétés occidentales à partir du xviiie siècle (Sauget 2009 ; Studeny 1995). En 1780, il faut 184 heures pour aller de Paris à Marseille. En 1887, il n’en faut plus que 13 : le rapport au temps, à l’espace, et avec eux au sentiment national, en est transformé. Le train, la montre, l’égout, le télégraphe, la radio, l’avion, la télévision ont modifié en profondeur l’univers sensible des sociétés industrielles. Un phénomène qui n’a cessé de se poursuivre au xxe siècle, si l’on prend en compte les effets des microscopes, rayons X ou Irm sur la perception de nos enveloppes corporelles, comme de nos intériorités. Encore que la notion d’innovation doive être discutée. L’arrivée de la photographie dans les sociétés afghanes à la fin du xixe siècle, dans des régions éloignées des sociétés industrialisées, a par exemple croisé des codes de représentations antérieurs, expliquant que lesdites populations y aient vu davantage un prolongement de pratiques en vigueur qu’une absolue nouveauté – au grand dam des colons européens, pour qui cette technique relevait du « miracle » de leur modernité (Foliard 2020). Non seulement l’histoire des techniques ne suit en rien le récit linéaire auquel elle a longtemps été cantonnée, mais elle pose par ailleurs la question, tout aussi essentielle, des infrastructures.
- 24 Par exemple, s’agissant des effets sur les pratiques corporelles et les rapports hommes-femmes, cf. (...)
46L’arrivée de l’eau courante et de l’électricité, à l’origine de lourdes mutations dans l’environnement, a ainsi modifié puissamment en Europe les modes de vie paysans des années 1950 – que ce soit le rapport à l’hygiène et à l’intimité, ou la standardisation relative des goûts, des luminosités et des températures24. Les pollutions constituent un autre exemple, plus terrible, de ces interrelations entre infrastructures et régimes perceptifs. Depuis 1945, elles affectent de plus en plus la « qualité » – et donc la saveur – de l’air ou de l’eau (Jarrige & Le Roux 2017). C’est rappeler combien cette histoire intègre des rapports de force économiques ou politiques qui agissent à différentes échelles et, avec eux, des processus plus amples de transformation des existants. Le lien, encore une fois, n’a rien de mécanique et doit faire l’objet de l’enquête.
47Beaucoup plus neuve ici, est la réflexion autour des rapports entre humains et non-humains, notamment humains-animaux. On sait, depuis les travaux de Philippe Descola (2005), combien la séparation entre humains et non-humains est au cœur de l’ontologie « naturaliste » (qui considère des corps proches mais des âmes différentes) et, partant, de toute une série de conceptions, dont celles des relations corps-esprit, objet-sujet, sensation-raison… L’analyse n’en reste pas moins délicate pour qui veut dépasser l’étude, aujourd’hui établie, d’une sensibilité nouvelle envers les animaux ou la « nature », émergeant dans les sociétés dites « occidentales » à partir du xviiie siècle. Des travaux se multiplient néanmoins ces dernières années : le médiéviste Pierre-Olivier Dittmar (2023) est, par exemple, en train de documenter la manière dont, au Moyen Âge, les sociétés européennes passent lentement d’une ontologie analogique à une ontologie naturaliste, dans un mouvement tout sauf simple. La notion d’« animal » excluant l’homme, notamment, n’apparaît qu’au xiiie siècle, donnant naissance du même coup à l’idée d’une possible « bestialité humaine ».
- 25 Sur cette conception sensorielle, plus complexe que dans son évocation ici, cf. Olivier Sirost (201 (...)
48Reste, enfin, le massif croissant et attendu des recherches issues du champ de l’histoire dite « globale », ou des histoires extra-européennes et états-uniennes. Les apports de l’étude du sensible pour l’histoire coloniale et impériale sont devenus particulièrement évidents avec Ann Laura Stoler (2009), parvenue à observer la façon dont les autorités, imprégnées par les stéréotypes raciaux, ont tenté de prévenir et de maîtriser les émotions des populations colonisées. Le projet civilisateur, précise Andrew Rotter dans son étude de l’impérialisme libéral britannique et états-unien en Inde et dans les Philippines au début du xxe siècle (2019), fut indissociable d’un travail sur les émotions et, avec lui, sur les sens (qui, dit l’historien, « les déclenche »). Stéréotypes et préférences sensorielles, soutient-il, furent de véritables instruments de colonisation, circulant entre empires, entre empires et métropoles, au sein de territoires impériaux qui peuvent être décrits comme autant de « communautés émotionnelles ». En contrepartie, ces mêmes stéréotypes ont renforcé le dégoût ressenti par les Britanniques et les États-uniens devant l’aspect et les odeurs des colonisés, commandant par-là une politique intrusive des corps25. Ces transformations ne fonctionnent jamais à sens unique. S’intéressant à l’Inde coloniale, l’historienne allemande Margrit Pernau (2019) a remis en cause l’idée selon laquelle l’irruption de la modernité, soutenue par le développement du capitalisme ou d’une bureaucratie d’État, aurait été assortie, dans les sociétés colonisées, d’exigences en matière du contrôle des corps et des émotions. Son enquête montre plus exactement comment ces disciplines s’imposèrent et s’accompagnèrent, aussi, d’une expression nouvelle des passions, particulièrement chez les jeunes gens galvanisés par un discours croissant sur la jeunesse et la vigueur des communautés indiennes. Le « grand récit » de la diffusion de l’autocontrôle doit donc être repensé à l’épreuve du terrain colonial.
- 26 Le « japonisme » n’en est qu’un exemple. Cf., à ce propos, les analyses de David Howes (2023), nota (...)
- 27 Cf. la thèse de doctorat de Marie Parmentier (2012). Nous remercions Nathalie Kouame de nous avoir (...)
49Encore faut-il aller plus franchement du côté des populations colonisées, ou moins directement, voire pas du tout occidentalisées. L’histoire ne manque pas de travaux là encore, dans un lien parfois plus assumé avec l’anthropologie. Rappelons qu’historiennes et historiens sont habitués à étudier des sociétés aux partages du monde différents des leurs. Ainsi en est-il de l’histoire des mondes médiévaux ou de l’Antiquité. Adeline Grand-Clément (2016) a montré récemment comment, pour les Grecs, le marbre, matière vivante, donnait une consistance presque organique à la peau des statues, généralement peintes. Il leur conférait une sorte de vie. Nos représentations du « modèle antique » en termes de pureté et de grandeur – le mythe de la Grèce blanche (Jockey 2013) – procèdent d’une mutation tardive, survenue au ier siècle av. J.-C. Les statues blanches et immaculées qui en sont issues ont longtemps empêché de se saisir de la définition du « beau », et même de la notion de « représentation », en vigueur dans les périodes antérieures. Tout un pan de nos catégories de perception, comme naturalisées (fussent-elles esthétiques), doit ainsi être révisé. Mais, pour en revenir aux sociétés non européennes des xvie-xxie siècles, force est de constater que de plus en plus de travaux portent sur leurs modes de relation au monde et sur leurs changements à l’issue d’une patiente imprégnation dans les traces, directes ou indirectes, qu’elles ont laissées. Sens et émotions n’y sont pas oubliés. Si bien que nous en savons de plus en plus, pour les xviie-xixe siècles, sur les sociétés indiennes d’Amérique du Nord, sur les sociétés océaniennes, aborigènes ou néo-calédoniennes (Konishi 2020). Il en est de même pour les plus vastes territoires africains et asiatiques. Dans le Japon de l’époque d’Edo, par exemple, la perception de la couleur est particulièrement associée au matériau colorant. L’ouverture aux pratiques occidentales au cours de l’ère Meiji et, avec elles, à la définition scientifique de la couleur, a profondément transformé ce mode d’accès au monde. L’inverse est également vrai, si l’on considère l’influence des « manières de sentir » chinoises et japonaises – relues à l’aune occidentale – sur les sensibilités européennes de la fin du xixe siècle26. Mais ces travaux rappellent aussi que cette première appréhension avait elle-même une histoire, liée à des circulations internes à l’espace intrasiatique et marquée par l’appropriation, dans les siècles précédents, de cadres de pensées spéculatifs et de type analogique venus de Chine27.
- 28 On retrouve ici l’analyse sur les techniques cognitives et les possibilités de l’imagination propos (...)
50Dans ce registre, les chercheurs qui se sont intéressés aux rencontres sont parmi ceux qui ont fait le mieux sentir ces altérités et interactions. Si l’étude célèbre de Marshall Sahlins (1985) sur les Hawaïens a profondément influencé les recherches historiennes, on peut citer encore celles de Serge Gruzinski (2004) sur l’Amérique hispanique ou de Romain Bertrand (2011) sur Java au xviie siècle. Le cas des rencontres franco-amérindiennes des xviie et xviiie siècles décrites par Gilles Havard (2003, 2007) permettra d’en donner ici un exemple, illustrant comment interviennent dans ce type d’analyse les croisements entre histoire et anthropologie. L’historien y reconnaît, en effet, l’influence de Michael Taussig (2017 [1993]). Beaucoup d’anthropologues, on l’a dit, ont fait du corps, du goût ou de la perception des territoires d’enquête originaux, à l’instar de Paul Stoller (1989) qui s’était attaché à accorder ses sens à la sensibilité songhaï (Niger). Michael Taussig, lui, s’est penché sur les liens entre mimétique, sensorialité et altérité, la première étant définie comme « la nature utilisée par la culture pour donner une seconde nature » (2017 [1993] : xiii). Son enquête part des récits européens de rencontres – en particulier de celui de Charles Darwin découvrant les habitants de la Terre de Feu en 1832 – qui, tous, insistent sur les pratiques indigènes consistant à mimer les Européens. En réalité, comme le montre une observation minutieuse de ces récits de voyages, les Européens aussi recourent au mimétisme (sons gutturaux, toucher, répétition d’allure…). Pourtant, ces agissements sont d’abord perçus comme une réaction propre aux populations « primitives » : pour Darwin, ces capacités mimétiques sont notamment liées à des « pratiques plus usuelles de la perception et à un usage de sens plus aiguisés, communs à tous les hommes dans un état sauvage, comparés à ceux qui ont été civilisés de longue date » (cité in Taussig 2017 [1993] : 72). Or, pour Taussig, ces capacités relèvent au contraire d’un patient apprentissage inscrit dans la vie sociale et, notamment, d’un puissant art de l’imagination. Il prend pour exemple les rituels d’initiation des sociétés selk’nam de la Terre de Feu, rapportés par un prêtre et ethnologue, au cours desquels les jeunes hommes miment les dieux devant une assemblée composée des femmes et enfants. Ces performances, explique Taussig, permettent non pas de reproduire théâtralement la mythologie locale, mais de factualiser les « mondes imaginés » : on apprend à la fois à mimer et à croire au mime28. Cette faculté mimétique, qui a alimenté par la suite tout un imaginaire colonial dépréciatif, témoigne ainsi des « pouvoirs de la copie » (Ibid. : 250) et doit être considérée comme une dimension essentielle de l’histoire coloniale. Gilles Havard (2003) part de ces analyses pour donner sens à un étrange rituel de rencontre entre des jésuites et des Poutéouatami d’un village de la baie Verte (Green Bay), retranscrit par les hommes d’Église. Certains Européens et de nombreux Indiens recourent en effet au mimétisme : ces derniers mobilisent pour cela aussi bien les objets (les croix), que des attitudes, des sons ou des expressions faciales. Or, loin d’être une trace d’européanisation, ces performances physiques et sensorielles, précise l’historien, peuvent être lues comme une manière spécifiquement autochtone de « rationaliser l’insaisissable, digérer la différence en l’ingérant », et de maintenir ainsi l’intégrité de son univers – et ce, en dépit, à l’arrière-plan, du persistant et durable « rire des jésuites » (Havard 2007 : 567).
- 29 Sur le concept d’« oscillations », cf. François Laplantine & Alexis Nouss (1997 : 145).
51Dans ces enquêtes au croisement de l’histoire et de l’anthropologie, l’attention au sensible, loin d’uniformiser les expériences, permet donc de se saisir des écarts, tout en offrant des pistes pour penser la possibilité d’oscillations – qu’elles soient reproductrices, destructrices ou adaptatrices – dans la différence entre les mondes29.
52Si l’approche par le sensible permet une autre plongée dans les sociétés d’hier et d’aujourd’hui, d’ici et d’ailleurs, une telle démarche, au caractère parfois volontiers expérimental, impose une exigence méthodologique particulière – et la conscience qu’il s’agit pour la discipline historique d’une frontière de recherche (Dodman 2020). À cet égard, levons immédiatement une ambiguïté : parce qu’elle apparaît dans son sens habituel liée à ce que l’individu a de plus intime, il est souvent reproché à cette histoire un risque de surinterprétation et une ambition, supposée démesurée, de sonder « les reins et les cœurs ». La démarche, de fait, est souvent herméneutique, interprétative, puisqu’il s’agit toujours, dans cet effort de compréhension historique, de donner du sens en produisant du contexte. Mais cette interprétation peut être contrôlée, comme l’illustre l’exemple précédent des Poutéouatamis. Une erreur de perspective est couramment à l’œuvre dans cette critique : le domaine des sensibilités, on l’a dit, est tout à la fois individuel, et pour partie intraduisible, mais aussi fondamentalement social et culturel.
- 30 Parmi de nombreux travaux, le plus connu est celui de Antonio Damasio (1995 [1994]).
- 31 Exemplaire à cet égard, cf. Alain Corbin (1987). Sur ces autres manières d’être soi, voir aussi la (...)
53Or, ce sont précisément ces traductions et expressions sociales et culturelles qui offrent une prise solide à l’enquête – laquelle, bien sûr, doit toujours rester consciente de ses limites. Mais rappelons que le monde des idées ou de la raison (auxquels les affects, on l’a compris à présent, ne s’opposent pas)30 n’est pas plus sûr et transparent : comme l’a montré l’histoire intellectuelle ou littéraire, on ne sait jamais ni ce que pensent réellement les acteurs étudiés, ni si les textes, toujours ouverts à une multiplicité de lectures possibles, expriment le projet précis de leurs auteurs. C’est pourquoi l’histoire du sensible est plus robuste qu’on a pu le dire. S’intéresser à l’émergence du sentiment de soi aux xviiie et xixe siècles peut ainsi conduire à étudier l’attention différente portée à l’individu dans la philosophie ou dans certains textes religieux ; et, ensuite, à interroger l’apparition de genres littéraires, comme l’autobiographie, ou de nouvelles pratiques scripturaires, comme le journal intime. Mais d’autres indices, moins élitistes, peuvent aussi être traqués : le fait, par exemple, que les parents se soient mis à donner à leurs enfants des prénoms distincts de ceux de leurs ascendants, l’affirmation d’épitaphes personnalisées sur les tombes, ou encore l’usage croissant du miroir et des autoportraits photographiques après 1860 (Artières 2022). Sans oublier, bien sûr, le travail plus précis d’identification des personnes par l’État, qui accompagne le phénomène. Le lent changement du statut de la personne apparaît de façon très concrète et matérielle au croisement de ces différentes enquêtes. L’erreur a consisté à présumer que ce nouveau sentiment de soi était, d’une part, monolithique et, d’autre part, l’unique norme à partir de laquelle jauger les autres manières d’être soi ou de penser la personne31.
54L’histoire des sensibilités participe, ce faisant, de ces historiographies appelant à la libération du régime des sources ; et, partant, à ne pas s’en tenir aux plus classiques, aux plus évidentes, parmi la documentation étroitement reliée à ce questionnement. Ainsi en est-il des sources dites de l’écriture de soi : la correspondance, les journaux intimes, les autobiographies, les mémoires, les récits de voyages, les carnets de guerre, etc. Ces sources permettent d’emblée, il est vrai, l’adoption d’une optique compréhensive, « qui descend », disait Roger Bastide, « dans l’intérieur des consciences » (1950 : 323), facilitant de la sorte la saisie des expériences intimes et sociales d’autrefois. Mais aucune source n’est transparente : chacune fait songer plutôt, comme l’a rappelé Carlo Ginzburg, à une « vitre déformante » (2003 [1999] : 34), avec ses distorsions spécifiques. Dès lors, que la documentation soit directement en prise avec le registre du sensible ou qu’elle semble s’en éloigner, elle est soumise à la rigueur critique qu’impose la discipline historique. À cette condition, elle peut relancer le raisonnement et contribuer au savoir depuis le champ social dont elle procède. Les archives judiciaires ont, par exemple, retenu l’attention d’Arlette Farge (1979) dans sa quête de traces sur les sensibilités populaires du xviiie siècle. Gestes et vécus, saisis naguère par une instance du pouvoir, l’ont été ensuite par l’historienne, au fil d’une patiente déconstruction du cadre initial, coercitif et moralisant.
55Tout peut donc faire source : une archive policière ou consulaire, un mémoire de médecine, un testament, un acte de baptême, une chanson, une lettre, un planisphère… Sans oublier l’immense massif des images, des tableaux de maîtres aux cartes postales, qui permet d’appréhender non seulement l’évolution des formes du visible, mais aussi celle des codes culturels de l’expression des émotions, sentiments et passions. L’environnement matériel mérite également la plus grande attention, parfois avec le soutien de l’archéologie, que ce soit pour découvrir l’architecture des maisons, la distribution des pièces ou la situation des corps dans l’espace de l’intime ou du collectif (Farge, Mazurel & Vidal-Naquet, eds 2017 ; Farge & Vidal-Naquet, eds 2019). La disposition des temples inca, observe Constance Classen (1993b), correspond ainsi au modèle sensoriel de cette société, intrinsèquement visuel et auditif : la vue, liée au visible, reflète le passé structuré, tandis que le son, associé à l’obscur, renverrait au futur, fluide – une conception qui explique la place réservée aux oracles dans ces temps. Cette « manière de sentir » justifie le fait que les Incas trouvèrent les icônes des prêtres occidentaux, caractéristiques d’un régime sensoriel axé sur la vue, bien peu convaincantes : ne parlant pas, elles paraissaient inaptes à exprimer correctement un ordre cosmique. Les objets sont tout aussi pertinents. Stéphane Audoin-Rouzeau (2009), par exemple, a montré le savoir que l’historien pouvait retirer d’un éclat d’obus de 1914-1918, lequel permet de mieux saisir la vulnérabilité des chairs et la gravité des atteintes corporelles promises par les armes d’un univers guerrier industriel, qui paraît à la fois si évident et si lointain. Plus souvent négligées, et pourtant d’une grande richesse pour le xxe siècle, sont les archives sonores, disponibles dans une diversité étonnante de supports (radios, disques, enregistrements…).
- 32 Sur ce point, comme sur les pratiques d’immersion évoquées plus bas, cf. aussi Roger Chartier (1998 (...)
56L’enjeu, on le comprend, ne réside pas tant dans la nature des sources que dans la manière de les interroger, de les combiner pour administrer une preuve dont la fermeté ne justifie pas nécessairement la généralisation, sinon avec prudence. Car ce domaine d’enquête relève le plus souvent (mais pas exclusivement, nous le verrons plus loin) d’un savoir indiciaire et conjectural, comme le dirait Carlo Ginzburg. Aussi faut-il accepter en contrepartie que ce savoir ne soit pas toujours intangible. Le constat résonne singulièrement avec le statut épistémologique de l’histoire elle-même, « mixte de science et de fiction » (de Certeau 1987 : 58), entre récit et connaissance32. Cette « connaissance par traces » (Bloch 1997 [1949] : 71) fonctionne selon un va-et-vient permanent entre le questionnaire et les documents, entre réflexion et empirie. En ce sens, elle appartient sans conteste à l’« espace de raisonnement » des sciences sociales, tel que l’a défini Jean-Claude Passeron (1991), résultant d’un croisement entre établissement des faits, mobilisation d’hypothèses et appel à l’imagination. Mais, parce qu’il est confronté à une réalité qui n’est plus, le savoir historien porte davantage en lui la lacune, l’hétérogénéité ; il demeure sensible au manque, au divers et à l’irrégulier (Veyne 1971). Or, ce trait s’avère presque redoublé pour l’histoire des sensibilités, en quête d’un passé tout à la fois insaisissable et omniprésent. Assumant la part d’incomplétude inhérente au savoir qu’ils construisent, ou croyant devoir l’assumer complètement, les historiennes et historiens du sensible ont longtemps revendiqué une approche tout entière qualitative, dédaigneuse des enquêtes statistiques trop sûres d’elles-mêmes et critique à l’endroit des impératifs méthodologiques d’objectivation qu’elles ordonnent.
57Pourtant, force est de constater que ce clivage tend aujourd’hui à s’estomper. Une nouvelle génération de chercheurs et de chercheuses, formée à une appréhension plus dynamique et située des analyses quantitatives, vient désormais faire la démonstration qu’il n’est pas d’opposition de principe entre approche statistique et étude de la vie affective. La première gagne d’ailleurs à suivre une optique compréhensive, notamment pour la définition de ses indicateurs (Génard 2021). Ce que montre très bien le sociologue de la pauvreté Nicolas Duvoux (2023 ; voir aussi Duvoux & Papuchon 2018) qui, se saisissant de l’épaisseur vécue de l’existence subjective, fait du « sentiment d’avenir » (entendu comme la capacité subjective à se projeter positivement dans le futur) un indicateur permettant de décrire plus finement la hiérarchie sociale et les formes de domination qui l’accompagnent. L’historienne Claire-Lise Gaillard (2021) a quant à elle proposé une saisie statistique de l’intime, menée à partir des archives d’agences matrimoniales parisiennes. En reconstituant les logiques du « marché de la rencontre » au xixe siècle, elle a pu identifier, à côté des topos toujours présents de l’amour romantique, les attentes récurrentes et les plus crues des clients et des clientes (telles qu’exprimées en agence), que ce soit en matière d’amour, de relations personnelles ou de protection pour l’avenir.
58Cette démarche historique s’est heurtée, depuis une dizaine d’années, à un autre point de tension, lié à l’affirmation croissante des sciences dites « dures » des sens et de l’émotion, via en particulier les sciences cognitives et les neurosciences affectives. Certes, la mise au jour des mécanismes physiologiques et neuronaux de la vie affective n’est pas nouvelle. Il n’est qu’à songer à l’ancrage profond de la théorie des « émotions de base » dans l’héritage de Darwin et de sa célèbre étude de 1872 sur l’expression des émotions chez les hommes et les animaux (Deluermoz, Dodman & Mazurel 2019). Outre que les chercheurs sont loin de s’entendre sur leur nombre et sur la méthode à employer pour les circonscrire, l’affirmation dans leur sillage de l’universalité des émotions et de leur expression s’opère toujours sur le même oubli ou refoulement : la suppression de leur dimension immédiatement symbolique et le défaut d’attention envers les significations qu’elles prennent dans les différents contextes socioculturels. Aujourd’hui, cependant, une passerelle se dessine entre certaines neurosciences affectives et les sciences sociales de l’émotion, relative notamment à la découverte de la plasticité neuronale et à un intérêt accru au devenir inextricablement « biosocial » des individus. De plus en plus de neuroscientifiques, dits « constructivistes » (Gendron & Feldman Barrett 2018), s’accordent ainsi à voir dans le cerveau un organe social et émotionnel, façonné par les expériences que nous vivons. Notre vécu sculpte notre cerveau, lequel est donc à l’image de notre vie et de son environnement. Plus nous répétons une expérience, plus le cerveau l’assimile, et moins nous nous souvenons que nous l’avons apprise. Pour cette raison même, il est bien pétri d’histoire collective. Et c’est pourquoi nous rejetons les positions de ceux qui, historiens minoritaires mais disant s’appuyer sur la « science », voudraient conclure à la non-historicité des émotions et croient pouvoir affirmer le caractère caduc de toute enquête documentaire sur les mutations des sensibilités collectives. À l’inverse, l’histoire des sensibilités s’accorde bien, de cette manière, avec la montée en puissance actuelle de la catégorie d’« expérience », un terme fréquemment utilisé en histoire mais en lequel certains spécialistes de l’histoire des sens ou des émotions, tels Mark Smith, Rob Boddice ou Piroska Nagy, voient un outil analytique plus ample permettant de mieux saisir ensemble les dimensions corporelles, sensorielles, affectives et cognitives du vécu humain. Les êtres humains sont ici appréhendés comme un « artefact bioculturel », faisant preuve d’une incroyable plasticité à travers le temps et dans l’espace (Boddice & Smith 2020 ; Martín Moruno 2020 ; Boquet, Nagy & Zanetti Domingues 2022).
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59On l’aura compris, les historiennes et historiens du sensible n’aiment rien tant que d’opérer une mise en étrangeté du passé qui, soudain, fait surgir l’étonnement ou l’incompréhension devant l’opacité d’un discours, d’une émotion ou d’une conduite, tout juste distants de quelques générations. D’ailleurs, l’historicité de la vie affective se repère au seul fait que des expériences autrefois sources de plaisir en viennent souvent, quelques décennies plus tard, à générer du dégoût, de la peine ou du déplaisir. Ce ne sont pas là de simples sensations individuelles, mais des effets de seuil collectifs, indexés à des régimes sociohistoriques de modelage, de régulation ou de contention de l’affectivité.
60Ces flexions et inflexions majeures de la vie sensible et affective n’en sont pas moins difficiles à déceler. Leurs chronologies sont indécises. Silencieux, les mouvements de profondeur qui affectent la sensibilité sont presque toujours d’oscillation ample et de tempo lent. D’où la nécessité, en la matière, d’une attention spécifique à la longue durée, d’un regard porté sur de larges échelles de temps. Car, à la mesure d’une seule vie humaine ou d’une génération, il est souvent difficile de déceler des processus sociohistoriques au long cours, comme ceux de « civilisation », de privatisation, d’individualisation ou encore d’informalisation, si essentiels pourtant à l’histoire des sensibilités collectives.
61Rien n’empêche bien sûr, une fois ces trends repérés, de pointer des saillances, des moments de bascule historiques d’un régime sensoriel ou d’un dispositif affectif à l’autre. Autrement dit, de traquer, au cœur même de l’archive, dans les arcanes du dit et de l’éprouvé, l’émergence historique d’une émotion nouvelle, d’un plaisir ou d’un dégoût, d’un désir ou d’un rejet, tandis que s’évanouissent d’autres manières d’apprécier le monde, d’anciennes façons de sentir et de ressentir qui ne trouvent plus ni les mots, ni les gestes, ni les institutions à même de les porter. Ce qu’il s’agit de comprendre, finalement – et ce, quel que soit le domaine d’exploration –, c’est d’abord l’entrelacement des durées, soit la façon dont des circuits courts (le temps d’un événement, d’une vie…) recoupent des circuits longs, voire très longs (un processus pluriséculaire, les continuités culturelles…). Car, sous le sonore de l’événement, il y a les silences de gestation, les lentes ruptures d’équilibre qui l’ont rendu possible, sachant qu’une multitude de facteurs concourent, de surcroît, à de telles mutations historiques.
- 33 Cf. ici Alban Bensa, « Individu, structure, immanence : Gregory Bateson et l’École française de soc (...)
62De tout cela, il découle une méfiance assez naturelle de l’histoire des sensibilités, saisie dans sa grande diversité, pour toute forme de structuralisme anhistorique, concentré sur la seule synchronie. Cette histoire, en revanche, peut poursuivre sa discussion épistémologique avec l’anthropologie dans deux directions. D’abord, elle n’est pas incompatible avec un structuralisme génétique, approchant la structure comme un immense dépôt d’histoire en permanente structuration, une forme qu’elle invite, contre l’émiettement croissant des recherches, à investiguer de nouveau (Sewell 2005 : 15). Ce qu’il nous faut penser alors, ce ne sont plus tant des structures indépendantes des contingences de l’histoire (la structure étant en ce cas vue comme l’armature stable et enfouie de la nature humaine), mais des processus sociohistoriques incessants dans lesquels se développent des relations structurales (les structures étant en réalité immanentes au contexte)33. Dit autrement, les structures n’existent pas avant les processus sociohistoriques qui ont permis leur apparition et qu’il faut concevoir, d’ailleurs, à la manière d’un continuum en permanente transformation.
- 34 Cf. Paolo Heywood, « Ontological Turn, the », in Felix Stein, ed., The Open Encyclopedia of Anthrop (...)
63La seconde direction concerne l’étude des ontologies, soit le constat qu’on ne saurait considérer des régimes de discours ou de perception qui varieraient depuis une même réalité, mais que les sociétés construisent des mondes réellement distincts34. Pour Eduardo Viveiros de Castro (1998), les Indiens des sociétés amazoniennes, compte tenu de leur ontologie, ne nous sont pas culturellement, mais naturellement différents (selon eux, nous partageons la même âme mais pas les mêmes corps avec les autres existants). Cette manière de voir, qui donne lieu actuellement à d’importants travaux et débats, est un prolongement logique de l’intérêt accordé aux processus d’incorporation et remet en cause les catégories utilisées par le chercheur, en particulier les historiennes ou historiens – notamment le temps. Sans doute doivent-ils s’y montrer attentifs, surtout les historiens du sensible puisque la place des affects joue là un rôle essentiel (leur définition, leur balance, leur partage, leur localisation, etc.). À l’inverse, ces derniers peuvent assurément apporter des réflexes pertinents, comme l’attention à la contingence, aux singularités, à la pluralité des temporalités, rappelant que ces « ontologies » sont aussi le produit d’une histoire, peut-être très longue, qu’elles sont trouées, brouillées, travaillées, mises au contact d’autres selon des relais et des confrontations diverses, tout en conservant leur force. Une ligne d’enquête délicate se profile ici.
64Parce que l’ethnographe en son terrain s’imprègne d’emblée des sons, des couleurs, des odeurs, des goûts et du spectacle de la société qu’il observe, l’anthropologie est naturellement une démarche d’immersion dans le sensible (Laplantine 2017 : 64). C’est pourquoi, du fait de son accoutumance à l’infinie diversité des cultures sensibles et affectives sur la surface du globe, elle demeure une source constante d’inspiration pour les historiens et historiennes du sensible. Et c’est aussi la raison pour laquelle ils et elles fraient plus volontiers avec les anthropologues qui se refusent à « mettre l’histoire entre parenthèses » (Bensa 2006 : 14-15). Finalement, de par son extrême attention aux devenirs et processus qui donnent naissance aux structures et les traversent, l’histoire des sensibilités se vit donc moins comme relevant de l’anthropologie historique traditionnelle, longtemps marquée en France par le paradigme structuraliste, que comme une histoire anthropologique, centrée sur les transformations silencieuses de l’expérience historique (Burke 2022 [2004] : 57 ; Medick 1990 [1989]).