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L’expérience sensible
Comptes rendus

Danouta Liberski-Bagnoud, La Souveraineté de la Terre. Une leçon africaine sur l’habiter

Jules-Victor Villette
p. 289-291
Référence(s) :

Danouta Liberski-Bagnoud, La Souveraineté de la Terre. Une leçon africaine sur l’habiter. Paris, Le Seuil, 2023, 464 p., bibl., index (« Poids et mesures du monde »).

Texte intégral

1L’entreprise théorique de longue haleine agrégée à cet ouvrage est pour le moins étourdissante. Outre l’impression, en lisant, d’assister à la totalisation réussie de la pensée d’une anthropologue, le sentiment qui demeure, après avoir jeté un dernier regard sur les photographies des pages centrales, puis posé le livre, bien que Danouta Liberski-Bagnoud ouvre de nouvelles perspectives dans les études du foncier.

2Tandis que le projet comparatif s’appuie sur des références ethnographiques variées, tout en ayant le souci de représenter les nombreuses organisations sociales, et ce, sur tous les continents, Danouta Liberski-Bagnoud choisit de prendre un tout autre parti. S’il est une approche pertinente en anthropologie, c’est celle qui, nourrie par des matériaux de terrain, remettra en question des notions utilisées jusque-là aveuglément. Pour se départir du présupposé ethnocentrique selon lequel l’horizon de toute occupation légitime du sol serait la propriété (privée), l’autrice oppose à ce postulat une seule conception divergente, celle de la souveraineté de la terre élaborée par les sociétés voltaïques du Burkina Faso et du Ghana. Ces deux études de cas s’avèrent suffisamment convaincantes, tant le travail de Danouta Liberski-Bagnoud se démarque par sa radicale altérité. L’autrice mobilise avec aisance une ample connaissance des spécificités rituelles locales que la littérature anthropologique, française surtout, s’est employée à restituer. Ses ouvrages font d’ailleurs eux-mêmes référence, en raison de sa familiarité avec les us et coutumes des habitants de l’aire voltaïque, et grâce aux nombreux terrains ethnographiques qu’elle a menés dans la région kasena.

3Affirmer que les pratiques rituelles sont, dans cette région, le mécanisme qui légitime l’occupation d’une parcelle de terre implique d’abandonner le point de vue selon lequel l’unique conception du rapport humain à la terre reposerait sur le principe de propriété hérité du droit romain. Pour considérer la permanence d’une autorité sur la terre par un humain ou un groupe humain, nous avons ainsi toujours tendance à recourir à l’un des présupposés de propriété : l’usus, le fructus ou l’abusus.

4En effet, le récit téléologique qui entrelace les avènements de l’État et de l’économie capitaliste appelle à l’exploitation de toutes les ressources que la terre peut offrir sur la base du régime foncier de la propriété privée. Pour autant, si l’histoire est écrite comme devant aboutir à ce système économique, sa perpétuation est assurée grâce à une continuelle extension, sur de nouveaux espaces, de la marchandisation des ressources agricoles. Partout sur le continent africain, les terres intérieures ayant échappé ces dernières décennies au processus d’appropriation, c’est-à-dire où le droit privé qui permet une organisation agricole productiviste n’a pas été in fine institué, sont désormais assimilées à des jachères. Les discours développementalistes ou libéraux des organismes internationaux encouragent l’investissement de grandes entreprises et de fonds financiers, et incitent les autorités gouvernementales de nombreux pays africains à accepter la dérégulation de la propriété foncière. Les fronts pionniers où l’agriculture intensive s’établit continuent de progresser. Face à cette pression, nous assistons à un recul des formes alternatives de souveraineté de la terre avec, comme inévitable corollaire à cet insatiable appétit pour de nouvelles terres à exploiter, un accroissement du désastre écologique. Or, la préservation a minima de modes d’être-au-monde différents pourrait initier de nouveaux modèles de gouvernance et de gestion. Les trois premiers chapitres exposent les enjeux politiques et écologiques qui nous obligent à repenser, emportés par le ton pamphlétaire de l’autrice, ce que nous désignons comme le foncier.

5L’approche théorique de Danouta Liberski-Bagnoud repose sur une neutralisation minutieuse de tous les pièges que notre propre langue, parce qu’elle coordonne notre capacité d’intellection du monde, nous tend lorsque nous ambitionnons de penser une altérité radicale à la propriété. Ce livre est en premier lieu une œuvre réflexive. L’autrice explicite des choix épistémologiques forts, inspirés par les grandes figures intellectuelles de l’Après-guerre (Gilles Deleuze, Jacques Lacan, Claude Lévi-Strauss, Cornélius Castoriadis, Henri Maldiney et Maurice Merleau-Ponty). L’usage de ces références est marqué par le tropisme d’un retour à la pensée symbolique. Contre une conception uniquement communicationnelle du langage, elle considère que tout acte impliquant la parole ou l’écrit charrie un imaginaire, c’est-à-dire une institution collective qui correspond au pendant symbolique de la langue par laquelle l’imaginaire s’exprime. L’imaginaire ou le symbolique organise pour une communauté ce qui, pour elle, est la réalité. Et la réalité est distincte du réel en tant qu’elle est le paradigme partagé qui recouvre le réel. Pour l’anthropologie, la collection de « réalités » à laquelle elle est confrontée doit plutôt être envisagée comme un ensemble de « virtualités ». Danouta Liberski-Bagnoud accepte sciemment que l’état physique du monde est un fond commun sur lequel des virtualités, des systèmes symboliques autonomes, se superposent.

6À la suite des chapitres III et IV qui auront fixé sa position épistémologique, Danouta Liberski-Bagnoud développe le concept de « virtualité » au chapitre V, en s’appuyant sur celui de « fiction ». Elle s’inspire pour cela à la fois de Michel Cartry, qui l’applique aux rites, et de Yan Thomas, qui en a explicité l’usage depuis le droit romain. La « fiction » sert de pont entre le rite et la loi, en établissant un régime de continuité entre les deux. L’être humain doit employer sa puissance imaginative pour instituer une organisation sociale du territoire, puis pour résoudre les « apories » qui nécessairement émanent de son imperfection. Qualifier de « fiction » toute entreprise de pensée sociale rituelle et/ou juridique permet, d’une part, d’adopter un niveau d’équivalence qui n’est pas celui où le rituel est rabattu sur des termes juridiques et, d’autre part, d’assurer une cohérence dans l’expression politique du social dans les deux cas. En effet, ce régime de continuité implique de reconnaître que les institutions n’ont pas de validité explicative à partir de leur fonction « réelle ». Leur respectabilité provient d’une autorité étrangère à toute fonction fondatrice de la fiction, autrement dit, d’un tiers instituant.

7Danouta Liberski-Bagnoud se concentre alors sur l’altérité franche de la conception civiliste que les sociétés voltaïques donnent à voir : la nécessité rituelle pour répartir les usages de la terre et l’interdit strict de sa vente. Les chapitres VI et VII sont l’occasion de revenir plus en détail sur l’ethnographie voltaïque jusque-là utilisée en contrepoint. Si cet exemple s’est avéré réfuter aussi efficacement la fiction capitaliste du foncier, c’est parce que, in fine, le tiers désigné comme propriétaire de la terre n’est pas en tant que tel un tiers extérieur (l’État, Dieu…), mais la Terre elle-même. C’est d’abord s’organiser contre le désœuvrement phénoménologique que l’être humain éprouve dans l’espace illimité de la brousse. C’est ensuite permettre la perpétuation de son lignage à l’endroit que la terre lui a assigné. Et c’est aussi s’assurer que le territoire, qui se constitue par l’inscription communautaire des lignages, soit préservé malgré les difficultés auxquelles, ensemble, ils font face. C’est enfin comprendre que, si la terre n’a pas de possesseur autre que son instance propre, elle ne peut être cédée par un humain d’une quelconque façon.

8En traçant à grands traits les lignes de force de l’ouvrage susceptibles de retenir l’attention du lecteur, notre propos visait à souligner que les conceptions emic du foncier supposent une réévaluation constante des catégories intellectuelles, en français et en anglais, pour traduire le plus fidèlement possible les fondements symboliques de l’occupation de la terre chez les sociétés voltaïques. Aussi la notion de « mode d’habiter » est-elle employée pour neutraliser toute idée de propriété. Certes, cela renvoie épistémologiquement à la phénoménologie de Martin Heidegger, mais, surtout, ce détour rend la notion opératoire : elle exprime l’articulation des pratiques sociales aux fictions, au sens où la réciprocité est asymétrique, dominée par le pendant symbolique. Danouta Liberski-Bagnoud y revient dans un dernier chapitre plus déroutant que les précédents, dans la mesure où il conclut par un diagnostic des errements individuels causés par un mode d’habiter capitaliste qui, s’actualisant par l’épuisement des terres, ne conduit à aucun ancrage territorial.

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Pour citer ce document

Référence papier

Jules-Victor Villette, « Danouta Liberski-Bagnoud, La Souveraineté de la Terre. Une leçon africaine sur l’habiter »L’Homme, 247-248 | 2023, 289-291.

Référence électronique

Jules-Victor Villette, « Danouta Liberski-Bagnoud, La Souveraineté de la Terre. Une leçon africaine sur l’habiter »L’Homme [En ligne], 247-248 | 2023, mis en ligne le 01 décembre 2023, consulté le 04 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/48171 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.48171

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