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Reapariciones de la modernidad

Revenances de la modernité
Revenances of modernity
Jean-François Hamel
Traducción de Iván Jiménez

Notas de la redacción

En nombre de Cuadernos LIRICO, agradecemos el acuerdo del autor para publicar esta traducción. El texto en francés, “Revenances de la modernité”, fue publicado originalmente como Introducción de su libro Revenances de l’histoire. Repétititon, narrativité, modernité, París, Minuit, 2006. Toda vez que ha sido posible se han utilizado las versiones en español del texto, cuyo detalle se consigna en la bibliografía. En caso contrario, se han traducido las citas directamente desde el francés.

Texto completo

Resurgir de las poéticas de la repetición

1El relato mata al tiempo, pero para hacerlo nacer. Desde siempre, en su rivalidad con el borramiento de los seres y de las cosas, con la experiencia de la muerte y de la corrupción, con la anterioridad de la vida con respecto al lenguaje, el arte del relato ha contribuido a la invención de tiempos nuevos, de tiempos inéditos que transtornan no solo el pasado y la memoria, sino también el porvenir. Por su atención cuidadosa a todo lo que va desapareciendo, genera lo que llamamos el pasado, pero se trata de un pasado que está orientado hacia el porvenir, que pone de manifiesto el presente y su presencia, así como sus posibilidades siempre abiertas. Así, cada relato desempeña el rol de un contrabandista. Es el contrabandista del pasado, pero el objeto de este traspaso nunca es poseído bajo la forma de una anterioridad pura, pues lo adeudado se entrega gracias a las astucias de la memoria y de la imaginación. Infinita prestidigitación de la narratividad, de una inquietante extrañeza, pues lo que parece más familiar –el tiempo– avanza con su ayuda mediante disfraces que lo hacen aparecer como lo más antiguo, el origen, o como lo extraño más distante, el porvenir. Por ello, el relato imprime transformaciones concretas, metáforas reales, a los devenires del mundo, lanzando en el espacio del presente intrigas que desplazan tanto a los porvenires del pasado como a los pasados que están por venir. Pues el relato nunca se conforma con dar cuenta de una experiencia, ni con dar testimonio de ella de manera pasiva; más bien la produce, la fabrica y le da forma. No hay inmediatez de la experiencia, como si fuera posible sustraerse de esa nube de relatos, que desde antes del nacimiento están tejiendo la trama de nuestras vidas, para poder asir su blancura prístina, el devenir sin memoria; así como tampoco hay inocencia del relato, como si se pudiera relatar los movimientos del mundo sin desviar su curso. Si el arte del relato crea el tiempo, también fabrica la historia, volviéndola a lanzar como una flecha en cada enunciación. Es por esto que su propia historia debe ser contada.

  • 1 Además de los textos arriba citados, de los cuales propondré algunas lecturas en los siguientes cap (...)

2Contra todas las expectativas, la modernidad ha asistido al resurgimiento de una narratividad que desde hace mucho tiempo se creía terminada, la narratividad de las eternas revoluciones de los astros y las volutas de una historia cíclica que vuelve a sí misma hasta el punto de intercambiar pasado y porvenir, y de confundir a los muertos con los vivos. Si desde hace mucho tiempo se conoce la importancia que tienen las configuraciones temporales cíclicas para numerosas mitologías arcaícas y comunidades antiguas, posiblemente se conozca aún más la importancia que tiene para la modernidad la pretensión de haber acabado con tales supersticiones, que para ella no llegarían a constituir más que un distante objeto de saber. Y sin embargo, en plena mitad de un siglo XIX, del que la vulgata historicista sólo retiene el sueño del progreso ilimitado nacido de la Revolución industrial y un proyecto de emancipación heredado de las Luces, Kierkegaard con La repetición, Marx con El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Nietzsche con La gaya ciencia y Así habló Zaratustra, y por último Freud con Más allá del principio del placer, pensadores que jalonan la genealogía de cierta modernidad crítica, en poco más de medio siglo, elaboran filosofías de la repetición, que de este modo vuelven a inscribir el retorno de los seres y de los eventos en el lugar mismo del que había sido proscrito. Pero, con todo, este resurgimiento filosófico de la repetición, al cual se sumarán más tarde Martin Heidegger, Walter Benjamin o Gilles Deleuze, probablemente oculta su contraparte literaria. Desde la mitad del siglo burgués, que algunos reconocen como el umbral de la modernidad literaria, se ha elaborado un arte del relato que también le da cabida a la repetición. Sus expresiones son múltiples; examinaré aquí algunas de ellas. La eternidad por los astros de Louis Auguste Blanqui, publicado en 1872, es sin lugar a dudas la más excesiva. En un singular poema en prosa, el revolucionario por largo tiempo encerrado en los calabozos del Estado francés, pone en escena la incesante repetición del universo mediante la combinación de un número finito de cuerpos simples, repetición en virtud de la cual la batalla de Waterloo o el asesinato de César vuelven a presentarse una y otra vez en el seno de una matriz que engloba el tiempo y el espacio de una infinidad de tierras parecidas a la nuestra. El baphomet de Pierre Klossowski, escritor que fascinó a algunos de los más grandes pensadores franceses del siglo XX, de Georges Bataille a Michel Foucault, inspirándose en la teología medieval de los soplos, presenta una escena reiterada sin cesar, la escena del desmantelamiento de la Orden de los Templarios, en la cual intervienen, sin ningún tipo de consideración por la cronología habitual del relato, Teresa de Ávila, Jacques de Molay o Friedrich Nietzsche, todos extraviados en los ciclos laberínticos de la historia de la Revelación. Las geórgicas de Claude Simon, lejos de la literatura de la mirada a la que a menudo se ha reducido el Nouveau Roman, entrelaza los ciclos naturales y virgilianos de las estaciones con los recuerdos de los trastornos políticos que han sacudido a Europa desde la revolución francesa, y que todavía dejan su huella en los marcos colectivos de la memoria. La repetición, o por lo menos su tentación, hace su retorno allí donde menos se la esperaba, en una modernidad que de buen grado se asume como desencantada y como segura de la irreversibilidad de los tiempos1.

3Mientras que, con el avance de la industrialización, la concepción de una duración homogénea y continua va difundiéndose ampliamente; mientras que el corte historiográfico de las épocas va liberándose de su subordinación a la providencia; mientras que las medidas del tiempo van afinándose al contacto con las ciencias experimentales y los avances tecnológicos, una antigua narratividad aparece de nuevo en la superficie, como si estuviera emergiendo de la profundidades immemoriales de la historia. De este modo, el resurgir de las poéticas de la repetición traza un movimiento de reaparición en el que una configuración del tiempo se manifiesta luego de un largo período de latencia. Ahora bien, como si fueran un reflejo de su propio retorno, como si ofrecieran la clave de su aparición histórica para una mise en abîme, esas poéticas paradójicas cuentan historias de reaparecidos que vienen a transgredir la línea del tiempo y a perturbar el reposo de los muertos. Pues toda una horda de fantasmas habita esos relatos: espíritus romanos y espectros napoleónicos en Marx; dobles de cada ser humano en las tierras sosias de Blanqui; “momificación de la vida” y “perpetuo tintineo de osamenta” en Nietzsche; en Klossowski, almas expiradas de sus cuerpos que esperan el Juicio Final; en Simon, estatuas de mármol que respiran y ancestros que salen de sus tumbas para asediar a su descendencia. Con una rara insistencia, estos dos movimientos de reaparición –el primero, que indica el regreso de configuraciones temporales fundadas en la ciclicidad del devenir; el segundo, que refiere el levantamiento de las almas muertas y la errancia de los resucitados– plantean a la modernidad la pregunta por la correlación entre la narratividad, el tiempo de la historia y la experiencia de la muerte. Fascinados de modos distintos por la repetición, todos estos filósofos y escritores parecen animados por la urgencia de determinar lo que vuelve del pasado a acaparar el presente, contando en intrigas barrocas el regreso de los tiempos terminados, y también la experiencia de la división siempre inestable entre lo muerto y lo vivo, el legado de las generaciones anteriores y el espacio histórico abierto a los vivos. Es así como revelan, al igual que tantas fotografías sobreexpuestas, la inquietud que da impulso al régimen de historicidad de la modernidad. Las repeticiones que operan en Marx, Blanqui, Nietzsche, Benjamin, Klossowski o Simon, tales repeticiones hablan de una memoria agobiada por su propia historicidad, por su capacidad para conjugar la triple temporalidad de la historia, el pasado, el presente y el porvenir, sin que los vivos se vean obligados a reproducir lo que ha acaecido. El resurgir de las poéticas de la repetición no puede entenderse más que a la luz de un régimen de historicidad marcado por una fascinación algo ambivalente con respecto a las supervivencias de las generaciones anteriores. Pues la modernidad, como la historia del arte según Aby Warburg, quizás es también una “historia de fantasmas para adultos” (Didi-Huberman 2009: 79).

Repeticiones del régimen moderno de historicidad

4Aunque el XIX sea el siglo de la historia, se admitirá que más allá de nuestros hábitos de periodización, nacidos precisamente en ese siglo, todavía no nos hemos desligado de él. Desde el sacudimiento de la era de las revoluciones, que parecía abrirle horizontes radicalmente nuevos a Occidente, las poéticas del saber han estado ampliamente definidas por un doble interés: por un lado, por la historicidad del presente, en el sentido de que éste introduce una ruptura con respecto a la tradición que lo precede; por otro lado, por la historicidad propia de las épocas pasadas, en cuanto éstas poseían una dinámica temporal que en adelante sólo será accesible al precio de complejas mediaciones. Desde entonces, ya no se trata únicamente de pensar el pasado a partir de un presente desarraigado, supuestamente desconectado del hilo de la tradición, sino también de someter a examen a esta ruptura misma. Al final de su ensayo arqueológico sobre los saberes titulado Las palabras y las cosas, Michel Foucault subrayaba la preponderancia de la repetición en las poéticas de la historia a partir del declive de las Luces. Desde el momento en que la historicidad se convierte en atributo de la vida, del trabajo y del lenguaje, el hombre quedaría inscrito, en tanto que ser vivo, en una duración que siempre lo precede; en tanto que entidad del trabajo, en una red de instituciones que operan sobre él; y en tanto que ser del lenguaje, en órdenes de discurso que le usurpan la autoridad de su palabra. Las mediaciones del saber reflejarían entonces lo que liga a los vivos a algo que no son, a la anterioridad de las generaciones muertas que determina su ser en el mundo: “el pensamiento descubre que el hombre no es contemporáneo de aquello que lo hace ser” (Foucault 1968: 325). Pero esa conciencia exacerbada de la historicidad hace renacer el fantasma de un momento futuro en el que la totalidad del pasado quedaría de nuevo disponible en la plenitud de su sentido.

Por ello el pensamiento moderno está consagrado, de un cabo a otro, a la gran preocupación del retorno, al cuidado de recomenzar, a esta extraña inquietud que lo hace sentirse obligado a repetir la repetición. Así, desde Hegel a Marx y a Spengler se ha desplegado el tema de un pensamiento que, por el movimiento en que se realiza –totalidad reunida, reaprehensión violenta en el extremo del desenlace, ocaso solar– se curva sobre sí mismo, ilumina su propia plenitud, cierra su círculo, se reencuentra en todas las figuras extrañas de su odisea y acepta desaparecer en este mismo océano del que había surgido; al contrario de este retorno que aun si no es feliz sí es perfecto, se dibuja la experiencia de Hölderlin, de Nietzsche y de Heidegger, en la que el retorno sólo se da en el retroceso extremo del origen –allí donde los dioses se devuelven, donde crece el desierto, donde la τεχνή ha instalado el dominio de su voluntad; de tal suerte que no se trata de un acabamiento ni de una curva, sino más bien de este desgarrón incesante que libera el origen en la medida misma de su retirada; el extremo es, pues, lo más próximo. Pero el que esta capa de lo originario, descubierta por el pensamiento moderno en el movimiento mismo por el que inventó al hombre, prometa el vencimiento del acabamiento y de las plenitudes logradas, o restituya lo vacío del origen –el procurado por su retroceso y el que profundiza su acercamiento– de cualquier manera, lo que prescribe pensar es algo así como lo “Mismo”: a través del dominio de lo originario que articula la experiencia humana, sobre el tiempo de la naturaleza y de la vida, sobre la historia, sobre el pasado sedimentado de las culturas, el pensamiento moderno se esfuerza por reencontrar al hombre en su identidad –en esta plenitud o en esta nada que es él mismo–, la historia y el tiempo en esta repetición que hacen imposible pero que fuerzan a pensar y serla en aquello mismo que es (1968: 325).

5Ante el origen fundador de las palabras y de las cosas cuyo alejamiento es señalado por el régimen moderno de historicidad, dos repeticiones distintas estarían en competencia. Una primera que llega a alcanzar una “totalidad reunida” y una “reaprehensión violenta”, como un aro gracias al cual el fin se anuda con el comienzo, fundando la idea de un saber capaz de asir la integralidad del devenir en una conciencia reflexiva. Una segunda, que va en sentido inverso a la primera, que prefiere “el retroceso extremo del origen” a la reconciliación última de la historia; que prefiere la dislocación última causada por la distancia –e incluso la pérdida– de un principio y de un fin de la historia, al retorno de lo mismo bajo la figura del reagrupamiento y de la transparencia del devenir ante sí mismo. Esta segunda repetición, que según Foucault opera en Hölderlin, Nietzsche y Heidegger, remitiría la arqueología a un origen ausente, o por lo menos demasiado lejano como para ser recuperado, dotando así a los fantasmas de una genealogía trascendente que los somete a su propia vacuidad, para luego volver a proyectar la historia hacia un presente extático, ya que está separado de sí mismo y de lo que lo instituye. En paralelo a una poética de la historia totalizadora cuyo movimiento sería una reiteración indefinida, o que por lo menos se definiría por la modalidad de un retorno al origen siempre dispuesto a ser reiniciado, que según Foucault todavía seguiría vigente entre nosotros, hay otra poética de la historia, casi inmediatamente contemporánea, que acompaña a esta primera modernidad como para parodiarla, mostrando el eterno retorno ya no de un sentido recuperado, sino de un origen retirado. El resurgir de la repetición, si seguimos la intuición foucaultiana, pondría en juego dos poéticas de la historia distintas, aunque arraigadas en el mismo sentimiento de una rasgadura del tiempo, una que promete la reunificación futura de la historia en la conciencia reflexiva de la humanidad, otra que va hasta el fondo de la ausencia de origen, en la cual va hundiéndose una alteridad que se acentúa hasta el punto de romper la posibilidad misma de asentar la identidad histórica de las palabras y de las cosas.

6Por consiguiente, el resurgir de la repetición daría cuenta de la necesidad, característica de la modernidad, de redefinir las formas de las mediaciones temporales que permiten articular la triple temporalidad de la historia en un universo fracturado. En medio de un debate sobre la historicidad y las concepciones del tiempo, Heidegger se apropia de la noción de repetición. Para el autor de Ser y tiempo, la repetición constituía una mediación entre las tres modalidades de temporalización, articuladas respectivamente en torno al porvenir, al pasado y al presente, que permite que el ser-allí, el Dasein, se proyecte hacia lo que todavía no es, gracias a la recuperación de lo que ya no es. Heidegger definía la repetición como “repetición auténtica de una posibilidad de existencia pasada”: “La repetición de lo posible no consiste en una restauración del “pasado” ni en una amarra del “presente” a lo ya “dejado atrás”. La repetición, que brota de un proyectarse resuelto, no se deja persuadir por el pasado a procurar tan sólo que ese pasado vuelva a tener la realidad que tuvo en otro tiempo. La repetición responde [erwidert] más bien, a la posibilidad de la existencia ya existida” (Heidegger 1997: 372). Recuerdo y reproducción, aunque también réplica y revocación, la repetición heideggeriana, por más que pretenda ser auténtica, es reconocimiento del pasado como destino, y también afirmación de una contingencia de la historia abierta a lo que todavía no es. Retorno de las potencialidades enterradas y olvidadas, esta repetición es una reactualización del pasado que une a los vivos con los muertos, apoyándose en lo que ha sido para reconocer las posibilidades todavía no explotadas y para circunscribir la apertura del porvenir. Por el contrario, la repetición inauténtica, que según Heidegger proviene del determinismo histórico y de las ilusiones retrospectivas, genera la repetición ciega de un pasado sin porvenir y somete a los vivos a literalidad del legado de los muertos. También a este respecto, se oponen dos poéticas de la historia, una que autoriza a los muertos a determinar la herencia de los vivos, como si su porvenir, igual que el pasado, ya estuviera escrito; y otra que supone una adopción electiva de los muertos por parte de los vivos, y la restitución de posibilidades hasta entonces perdidas. A pesar de las herencias padecidas, los actores de la historia, que siempre están sujetos a la filiación biológica y a la ley genealógica que estructuran la transmisión de la cultura, tendrían la posibilidad de resistir al determinismo que opera sobre ellos, y también la posibilidad de introducir en él una contingencia, mediante la repetición de diferentes estratos del pasado según una red de afinidades electivas. En tal caso, lo que vuelve del pasado es otra vez “la retirada del origen”: no la plenitud de un sentido dado como sujeción, sino la apertura del presente hacia lo que es diferente de lo que hereda. A este respecto, la repetición heideggeriana sigue siendo fiel a la noción de repetición en Kierkegaard:

La dialéctica de la repetición es fácil y sencilla. Porque lo que se repite, anteriormente ha sido, pues de lo contrario no podría repetirse. Ahora bien, cabalmente el hecho de que lo que se repita sea algo que fue, es lo que confiere a la repetición su carácter de novedad. [...] Cuando se afirma que la vida es una repetición, se quiere significar con ello que la existencia, esto es, lo que ya ha existido, empieza a existir ahora de nuevo (1997: 16).

7Paralogismo audaz de “una repetición que salva, y que salva, en primer lugar, de la repetición”, tal como lo anotaba Gilles Deleuze (1989: 287).

8A la luz de estas conceptualizaciones filosóficas, parece que el resurgir de la repetición está ligado a una inquietud con respecto a las formas de mediación del tiempo de la historia. Se trata de cierta economía del pasado en el presente, con sus modos de transmisión, cuya pertinencia es interrogada por esas filosofías de la repetición en el marco de una condición moderna que Hannah Arendt definía por el sentimiento de una “brecha entre el pasado y el futuro” (1996). Ante una tradición rota, o por lo menos que se asume como tal, las poéticas de la repetición parecen apuntar a inventar una mediación capaz, por un lado, de articular la triple temporalidad de la historia, y por otro lado, de quebrar el determinismo que condena el porvenir a la repetición melancólica de lo que se ha perdido. Se trata en cierto sentido de heredar algo del pasado sin ser maleado por él, es decir de retomar en el porvenir lo que habría podido ser en lugar de lo que ha sido. Y si la repetición interesa tanto a las poéticas de la historia en la modernidad, es porque el régimen de historicidad en el que han arraigado engendra historias de fantasmas donde hay desgarramientos o entrecruzamientos entre lo muerto y lo vivo según una línea divisoria siempre inestable. Pues al mismo tiempo, el régimen moderno de historicidad supone una opacidad propicia para la metáfora, la pérdida y el olvido –es la experiencia prolongada sin cesar de una ruptura de la tradición, que genera un proceso de alteración y transformación, tal como la pulsión de muerte en Freud, que sólo regresa para destruir–; y también supone una íntima concordancia de los lugares de enunciación de los muertos y de los vivos, lo cual determina la posibilidad misma de que el pasado perdure en la memoria a pesar de la erosión del mundo –es la historia como relato, como configuración lingüística de una experiencia dislocada por el trabajo del tiempo.

9Ahora bien, el gesto de interrogar lo que perdura en la filación y en la herencia a pesar de las rupturas generacionales y la muerte ineluctable, y el gesto de intentar protegerse de los muertos por un trabajo de memoria que los reubique en la distancia del tiempo y que reactive aquellas de sus posibilidades que aún siguen vivas, esos dos gestos son verdaderamente indisociables. Cuando Derrida subraya que el llamado de los espectros y el despido de los resucitados son respuestas diferentes a una misma experiencia del tiempo histórico, está proponiendo una perfecta descripción de esta modernidad enlutada: “Desde el momento en el que hay espectro, la hospitalidad y la exclusión corren parejas. No se está ocupado con y por los fantasmas más que si uno se ocupa de exorcizarlos, de darles puerta” (Derrida 1995: 158). El régimen de historicidad de la modernidad es espectral precisamente porque por una parte reconoce la importancia vital del resucitado –hay algo que continúa a pesar de la defunción, algo que persiste más allá de las rupturas y que se intenta nombrar con las nociones de legado, de tradición, de cultura, de mentalidad, de herencia, de inconciente–, y por otra parte reconoce los riesgos mortales de su despido –siempre hay limbos en los que la muerte resiste y trabaja, o tal vez se repite, hasta el punto de convertir en ventrílocuos a aquellos vivientes que no alcanzan a darse cuenta de su oscura supervivencia. Si las repeticiones espectrales son memorables, es porque la dicción y la ficción de nuestro tiempo se enfrentan incansablemente a la experiencia de lo que vuelve y regresa. Probablemente Michel de Certeau tenía razón al considerar las poéticas de la historia de la modernidad como el síntoma de un duelo inacabado, quizás inacabable:

La muerte obsesiona a Occidente. Desde este punto de vista el discurso de las ciencias humanas es patológico: discurso del pathos –calamidad y acción apasionada– en una confrontación con esa muerte a la que nuestra sociedad ya no considera como un modo de participación en la vida. Por su cuenta la historiografía supone que es imposible creer en este tipo de presencia de los muertos que ha organizado –u organiza– la experiencia de civilizaciones enteras, y por lo tanto ya es imposible “tenerlos en cuenta”, debemos pues aceptar la pérdida de una solidaridad viva con los vivos desaparecidos, trazar un límite irreductible (2004: 134).

10El sino de la modernidad es el de Hamlet: el tiempo saca al ser fuera de sus estribos y lo somete a la diseminación del devenir, pero los vivos se dan a la tarea de rectificar su curso para escuchar la palabra de los muertos y descifrar los testimonios de los cuales el presente recibe las inscripciones silenciosas como queriendo por fin aprender a vivir. A este respecto, la metáfora de la resurrección del pasado frecuentemente utilizada por los grandes historiadores del siglo XIX francés, Michelet por supuesto, pero también Augustin Thierry o Prosper Barante, resulta esclarecedora. Las poéticas de la historia de la modernidad, de las que al fin y al cabo la historiografía no es más que un avatar, tienen como finalidad hacer que los muertos sean escuchados por medio del recurso de la repetición entendida como tránsito entre los unos y los otros, entre el pasado y el presente, entre el olvido y la memoria.

Del eterno retorno de los muertos a la memoria del presente

11Este ensayo quisiera esbozar cierta arqueología de la narratividad moderna a partir del resurgir de las poéticas de la repetición. Tal uso del término de arqueología se inspira a la vez en los trabajos de Michel Foucault y en las investigaciones inacabadas de Walter Benjamin acerca del siglo XIX francés, las cuales no apuntaban a identificar ni fechas ni acontecimientos, sino movimientos diferenciales al interior de un tejido social de prácticas y de discursos. Por consiguiente, tal investigación se detiene menos en la singularidad de una obra literaria o de un concepto literario que en las condiciones de su aparición. Una arqueología de la narratividad se ocupa de reconstituir los rasgos que caracterizan como trascendental historizado a un determinado régimen de configuración de tramas, régimen que determina no lo que es posible contar sino las maneras de hacerlo, y que no especifica los contenidos del relato sino sus formas, sus modalidades y sus usos. Más específicamente, este ensayo sostiene que las poéticas de la repetición son el índice de una inquietud melancólica que da impulso al régimen moderno de historicidad, y que esas poéticas constituyen dos respuestas narrativas a ese nuevo orden del tiempo.

12Se puede reconstruir la génesis de ese régimen de historicidad a partir de una modificación profunda de la experiencia de la historia que comienza en el siglo de las Luces y se radicaliza en el siglo XIX (capítulo 1). El presente, que hasta entonces era la piedra de toque de la memoria y la esperanza, ahora introduce una fractura que acentúa la inestabilidad de las identidades individuales y colectivas, estableciendo la disociación entre los contenidos de experiencia heredados de la tradición y los horizontes de expectativas orientados hacia el porvenir. Una primera respuesta narrativa a la instauración del régimen moderno de historicidad expresa un deseo de síntesis sin precedentes, del cual la historiografía romántica y la ideología del progreso son las ilustraciones más elocuentes. Estos relatos arqueológicos y teleológicos se esfuerzan por trascender un presente que está disociado de su pasado y de su porvenir, debido a la invención de un sujeto transhistórico que cobra el aspecto de una humanidad prometéica capaz, que puede tomar conciencia de sí misma retrospectivamente, y que puede asegurar la orientación de su propio porvenir. Asistimos así a la elaboración de un dispositivo narrativo de identificación colectiva que pretende refundar la triple temporalidad de la experiencia a escala de una historia universal. Pero temas como la “resurrección de los muertos” en la historiografía de Michelet, o la “metempsicosis” en los cantos progresistas de Hugo, ponen de manifiesto la manera en que esos relatos nuevos, nacidos de la crisis de la experiencia tradicional, en última instancia niegan al mismo tiempo la generación y la corrupción. En efecto, las poéticas arqueológicas y teleológicas recurren a las metáforas espectrales para describir el traspaso de contenidos de experiencia del pasado hacia el porvenir, es decir la mediación de caracteres identitarios quasi arquetípicos entre una generación y la otra. Tal como lo sugería Foucault, la repetición estructura esos nuevos relatos de la historia gracias a dos figuras gemelas: el retorno a un origen garante del presente, como en Michelet, y la recuperación del devenir a través de una finalidad de los tiempos, como en Hugo. Los relatos románticos de la historiografía nacional y la ideología del progreso son partícipes de una poética de la repetición, en la medida en que suponen una reiteración temporal que a la larga aseguraría la reunificación de la triple temporalidad de la historia.

13La segunda respuesta narrativa a la disociación entre las experiencias y las expectativas esclarece el recelo que la filosofía y la literatura han introducido con respecto a la cultura histórica de la modernidad y al régimen moderno de historicidad (capítulo 2). Al parecer, para contrarrestar el empobrecimiento de la experiencia histórica provocado por la crisis de la tradición, y acentuado por los relatos arqueológicos y teleológicos, se constituyó un paradigma narrativo en torno a la noción de “memoria del presente”. Este paradigma que llamaremos baudeleriano, no tanto para señalar una influencia directa de la teoría de la modernidad del autor de las Flores del mal, sino para identificar el momento histórico en el que adquiere una primera formulación explícita, en buena medida puede ser reconstruido gracias a los trabajos de Walter Benjamin sobre el siglo XIX. En efecto, sus ensayos sobre Baudelaire se interesan en la repetición que da impulso a la pragmática de las Flores del mal y establecen una correlación entre ésta y la doctrina del eterno retorno, que por la misma época encontramos en Blanqui y Nietzsche. Si la repetición –según Benjamin–, vuelve a surgir en el siglo XIX como una crítica de la temporalidad homogénea, y si aún sigue siendo un presupuesto del historicismo y del progresismo, cabe sin embargo observar que la repetición en Baudelaire adquiere un alcance positivo. En “El pintor de la vida moderna”, la repetición es la instancia que permite instaurar una “memoria del presente” y por lo tanto escapar al spleen provocado por el eterno retorno de los muertos. Esta conciencia exacerbada del presente como tiempo de la acción, o incluso como motor de la historia, será también reivindicada por el eterno retorno nietzscheano, que propone reemplazar las representaciones historicistas del pasado por una absolutización radical del instante. Las obras de Baudelaire, Blanqui, Nietzsche y Benjamin permiten reconstruir una dialéctica compleja que por una parte transforma la repetición en una experiencia del pasado en contacto directo con el presente, lo cual da la impresión de vivir en el reino de los muertos, o en la rueda infernal de un eterno retorno de la historia; y por otra parte, la convierte en una táctica narrativa que apunta a mantener apartada la alteridad del presente tanto de la dominación de las identidades declinadas en el pasado, como de la reproducción de los contenidos de experiencia anteriores. La afirmación de una memoria del presente, mediatizada por la repetición, surge pues como una respuesta a la instauración del régimen de historicidad moderno y al eterno retorno de los muertos, tal como es fantaseado por los relatos románticos de la historiografía y del progreso. A la melancolía producida por los paradigmas arqueológicos y teleológicos de mediación del tiempo histórico, esta segunda poética de la repetición le responde con un trabajo del duelo que busca recuperar una experiencia viva del presente, una experiencia en la que se reconfigura la indistinción entre lo muerto y lo vivo en beneficio de los vivientes. Estos dos paradigmas de la repetición –el del eterno retorno de los muertos y el de la memoria del presente– son el resultado de un trabajo de innovación narrativa que responde a las transformaciones de la experiencia de la historia.

14Para poner a prueba esta hipótesis serán convidados, cada uno a su turno, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte de Karl Marx, El baphomet de Pierre Klossowski y Las geórgicas de Claude Simon, todos impregnados de la ambivalencia de la repetición moderna, la cual oscila entre la reproducción integral de la historia en el presente y la repetición de aquellas de sus virtualidades que aún siguen disponibles. El análisis de estos tres relatos permitirá discernir con mayor precisión el impacto de la instauración de un nuevo régimen de historicidad en las prácticas narrativas modernas. Pues estos relatos, factuales o ficcionales, están todos marcados por una fuerte reflexividad que interroga en la misma medida las condiciones de posibilidad de la narrativa moderna y su eficacia frente a la materialidad de la historia. Así, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, relato historiográfico de la Segunda República, plantea de entrada uno de los grandes desafíos epistemológicos de las poéticas de la historia desde hace dos siglos (capítulo 3). ¿Cómo configurar la trama de la revolución, en su acepción moderna, teniendo en cuenta que por su naturaleza misma, ésta genera no la estabilidad de un tiempo transmisible y orgánico, sino precisamente el quiebre de éste? ¿Cómo relatar lo que a priori rompe la coherencia de los relatos tradicionales por la instauración de un tiempo irreductible a cualquier síntesis? Para responder a estos interrogantes, Marx identifica los efectos que la narratividad tiene en la esfera de la acción histórica, en la que no se trata sólo de contar sino también de hacer la historia. Es por esto que las repeticiones diagnosticadas por la Segunda República serán siempre interpretadas como efectos de relato: los actores de la historia han utilizado una narratividad que, antes que provocar la producción de eventos nuevos, sólo podía desencadenar la reproducción del pasado. El dieciocho brumario de Luis Bonaparte desarrolla entonces una concepción pragmática de la narratividad en la que el relato se define al mismo tiempo como configuración de una experiencia pasada y como esquema de una acción posible cuya eficacia determina el espacio político. Contra la esclerosis de la experiencia histórica provocada por los relatos arqueológicos y teleológicos de la modernidad, en última instancia Marx apela a una “poesía del futuro” que pueda sacarle provecho a la disociación entre las experiencias y las expectativas. Se trata entonces de contar el tiempo histórico de tal modo que la reproducción literal de los eventos anteriores sea interrumpida y que eventos inéditos puedan romper los ciclos de lo siempre parecido. En este sentido, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte constituye a la vez un relato histórico y una reflexión sobre los usos de la narratividad en el régimen moderno de historicidad.

15Por su parte, El baphomet de Pierre Klossowski revela las influencias cristianas de las poéticas modernas de la historia y sobre todo de la novela histórica (capítulo 4). Allí se cuenta la supervivencia de las almas vencidas de los últimos Templarios, luego de la destrucción de la Orden, en un espacio celeste donde la única expectativa está orientada hacia el Juicio Final. Reinterpretando el eterno retorno nietzscheano a la luz del mito teológico de la tumba vacía y revirtiendo el figuralismo de los Padres de la Iglesia, El baphomet propone al mismo tiempo una deconstrucción de la narratividad cristiana y una relectura de su herencia, con miras a redefinir la narratividad de modo que pueda hacer legible la ruptura de los tiempos generada por el desencanto del mundo. Esta novela de una rara complejidad describe la lucha que libran desde hace siglos los partidarios de una identidad narrativa consagrada a la repetición del pasado, y los defensores de una experiencia extática de la historia en la que el presente no deja de volver a quebrar la línea del tiempo. De este modo, Klossowski expone dos repeticiones de la historia, una relacionada con la esperanza teológica de un sentido de la historia, que es precisamente la que el régimen moderno de historicidad pone en cuestión; otra que invita a recuperar lo que en el cristianismo ya prefigura la retirada de lo divino y la pérdida de una concordancia entre el pasado, el presente y el porvenir. Se trata pues de un relato que cuenta cómo otros relatos anteriores, elaborados en el marco de pensamiento de una época pasada, aún pueden determinar el presente de la historia. Pero aquí también la herencia de la narratividad es sometida a un examen riguroso que por un lado busca distinguir aquello del pasado que puede tener cabida en el presente, y por otro lado, aquello que al contrario obstruye –como por un efecto de melancolía– el reconocimiento del flujo agitado de la historia moderna. Es por esta vía que Klossowski logra enriquecer el paradigma de la memoria del presente. Según él, el duelo de la muerte de Dios no consiste en rechazar en bloque las anteriores poéticas de la historia con base en la afirmación de que las prácticas narrativas de la modernidad no tienen, por decirlo así, antecedentes; consiste más bien en volver a desplegar la narratividad cristiana, con el fin de asegurarle al presente, según la expresión heideggeriana, la “repetición auténtica de una posibilidad de existencia pasada”.

16Por último, bajo el signo de Virgilio, Las geórgicas de Claude Simon, reactualizan el sentimiento romántico de una ruptura y luego de una aceleración de la historia desde la Revolución de 1789 (capítulo 5). Un narrador anciano, que participó en el segundo conflicto mundial, como en sueños se adentra en los archivos de su ancestro, un general de los tiempos de Napoleón, y por medio de un erudito entrecruzamiento, cuenta algunos fragmentos de su historia familiar así como los recuerdos de los eventos militares que han sacudido al continente europeo desde hace dos siglos. Con una vuelta al período revolucionario y al Imperio, y también a la guerra de España y a la desbandada de las tropas francesas en 1940, esta novela que multiplica los efectos de repetición, elabora un singular trabajo de memoria en el que el presente ya no va al pasado para recuperar aquello que podría reinscribirlo en una filiación, sino para recuperar lo que en sí mismo designa la alteración itinerante del tiempo histórico. Si El baphomet de Klossowski mostraba la necesidad de una recuperación del legado religioso de las generaciones anteriores a la luz de la experiencia dislocada del presente, Las geórgicas profundizan esta reflexión sobre las artes del relato entendidas como mediaciones de la memoria cultural. La novela de Simon, que en efecto exhibe la génesis de sus propios procedimientos narrativos indexándolos a la crisis histórica abierta por la era de las revoluciones, muestra que, para respetar la disociación entre los campos de experiencia y los horizontes de expectativa, al recurrir a la retrospección, los actos de memoria de los narradores de la modernidad deben intentar generar no sólo el retorno del pasado, sino también la percepción de su distancia con respecto al presente. La narración de lo que ha sido ya no volverá al pasado como si éste instaurara el presente en su identidad propia, sino como a algo que permite ver la separación del presente ante lo que lo precede. Si desde el declive de las Luces la modernidad se piensa a sí misma a partir de una ruptura con la tradición, la memoria histórica tendrá que recordar el pasado, pero sobre todo tendrá que recordar aquello que desde el pasado hace que el presente difiera de sí mismo. La ética de la memoria que emerge de esta narratividad paradójica es también una política del duelo que en cierto modo apunta a proteger a los vivos de la identificación con las generaciones anteriores que podría deconectarlos de toda memoria sobre su propia inscripción histórica, librándolos a la reproducción ciega de una tradición perdida.

17Pese a sus diferencias evidentes, cada uno de estos relatos que están basados en la repetición expone, a su manera, una melancolía que parece indisociable del régimen moderno de historicidad, y que activa además una concepción del relato que se muestra como un trabajo de duelo con respecto a una tradición narrativa que se ha vuelto obsoleta por la experiencia moderna de la historia. A través del análisis de este corpus de textos ciertamente heterogéneos, pero al menos reveladores de los efectos del régimen moderno de historicidad en las artes tradicionales del relato, el presente ensayo busca esclarecer un momento-bisagra de la historia de la narratividad, tratando de hacer una contribución a las investigaciones contemporáneas sobre el relato. Desde el inicio de su aventura, hace cuarenta años, la narratología estructural ha enriquecido considerablemente nuestra comprensión de los relatos literarios; no obstante, por su intención sistemática, que tiende a reducir las prácticas narrativas a configuraciones lógicas pertenecientes al registro único del lenguaje, ha provocado una relativa ceguera ante la mutación moderna de las artes del relato. Puesto que allí la narratividad era aislada de la experiencia del tiempo, cuya mediación de todos modos garantizaba en el espacio social, la historicidad de las artes del relato no podía ser tenida en cuenta. Sin embargo, los procedimientos y los usos, las funciones y los efectos de la narratividad no dejan de transformarse de acuerdo con los lugares y las épocas, según la diferenciación de los modos de transmisión de la memoria cultural. En las sociedades donde los campos de experiencia y los horizontes de expectativas están disociados, donde las esperanzas sólo se expresan al precio de una ruptura entre pasado y porvenir, ¿cómo contar la historia sin borrar la memoria del presente como lugar de inscripción de uno mismo y de institución de la comunidad, es decir, como espacio de iniciativa y de acción? Las poéticas de la repetición responden a esta pregunta con la promoción de una memoria no continuista, la única capaz de traducir adecuadamente una temporalidad hecha de heterogeneidades y disyunciones. Por lo tanto, las problemáticas planteadas en las páginas siguientes van más allá del estudio del relato que hasta hace poco se denominaba narratología, y obligan asimismo a pensar las condiciones de posibilidad de una historia de la narratividad, y a interrogar las formas narrativas que la memoria cultural puede adoptar en una época en la que, como lo escribía Régine Robin, “el presente no es un tiempo homogéneo, sino una articulación rechinante de temporalidades diferentes, heterogéneas, polirítmicas” (2003: 37). Por último, expresemos nuestro deseo de que Victor Hugo haya tenido razón al escribir: “Un libro en el que haya algo del fantasma es irresistible” (1985: 417).

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Bibliografía

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De Certeau, Michel, “Escrituras e historias”, Francisco A. Ortega (ed.), Cuadernos Pensar en público n° 10, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2004, p. 129-148. Traducción de Jorge López Moctezuma.

Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1989. Traducción de Miguel Morey.

Derrida, Jacques, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1995. Traducción de José Miguel Alarcón y Cristina De Peretti.

Didi-Huberman, Georges, La imagen superviviente. Historia del arte y tiempo de los fantasmas según Aby Warburg, Madrid, Abada, 2009. Traducción de Juan Calatrava.

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Hugo, Victor, William Shakespeare. Œuvres complètes vol. 12, París, Robert Laffont, 1985.

Kierkegaard, Soren, La repetición. Un ensayo de psicología experimental, Juan Ventura Esquivel Psique, 1997, Web. Traducción de Karla Astrid Hjelmstrom. Consultado el 11 de septiembre de 2020.

Robin, Régine, “Présences du passé”, La Mémoire saturée, París, Stock, 2003.

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Notas

1 Además de los textos arriba citados, de los cuales propondré algunas lecturas en los siguientes capítulos, habrían podido ser retenidos muchos cuentos de Jorge Luis Borges, sobre todo “Las ruinas circulares”, incluido en Ficciones, que sitúa el relato en un tiempo inmemorial en el que se yuxtaponen recuerdos de Descartes y del Golem, que convierten la historia de la humanidad en un sueño donde la creación del hombre es referida indefinidamente. Se hubiera podido pensar en James Joyce, que en Finnegans Wake resucita las espirales de Vico; en Witold Gombrowicz, que desde las primeras páginas de Cosmos presenta la repetición como condición y trampa del relato; en Milan Kundera, que en La insoportable levedad del ser da libre curso a su arte de la variación, acompañándola con una reflexión ética sobre la historia basada en el eterno retorno nietzscheano. En el ámbito francés, podríamos encontrar otras manifestaciones de la repetición en varias novelas de Alain Robbe-Grillet o en Las flores azules de Raymond Queneau. Esta lista no es para nada exhaustiva, pero señala la preponderancia de la repetición en la narratividad literaria moderna.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Jean-François Hamel, «Reapariciones de la modernidad»Cuadernos LIRICO [En línea], 24 | 2022, Publicado el 30 mayo 2022, consultado el 08 junio 2026. URL: http://journals.openedition.org/lirico/12563; DOI: https://doi.org/10.4000/lirico.12563

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Autor

Jean-François Hamel

Université de Quebec á Montreal

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Derechos de autor

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