1En el prefacio a su libro Le Problème de l’incroyance au XVI siècle. La religion de Rabelais, Lucien Febvre dice: “El problema es definir con exactitud la serie de precauciones a tomar, de instrucciones a observar para evitar el mayor pecado, el pecado más imperdonable de todos: el anacronismo” (1968: 15).
2Este texto plantea tres preguntas que trataré de aclarar aquí: primero, ¿por qué el anacronismo es para el historiador el pecado más imperdonable de todos? En segundo lugar, ¿qué debe ser el anacronismo para ser ese pecado? En tercer lugar, ¿qué debe ser la historia para dar al anacronismo ese carácter de pecado mortal contra su espíritu? Esta misma triple interrogación se inscribe en el marco de una reflexión más amplia sobre la cuestión de la verdad en historia, reflexión dirigida por una hipótesis que formulo ahora en su mayor generalidad. La hipótesis dice que la constitución de la historia como discurso científico implica un nudo de cuestiones filosóficas que no tienen nada que ver con las así llamadas cuestiones de “metodología” o de “epistemología” de la historia. Ese nudo concierne a las relaciones del tiempo, la palabra y la verdad. Simplemente, no se lo trata nunca como tal en el discurso del historiador. Se lo trata con procedimientos poéticos de construcción del relato histórico. Entiendo aquí el término “poético” en su sentido clásico: lo que corresponde a una tekhnè de la construcción de intrigas, de la disposición de sus partes y del modo de enunciación apropiado, es decir, las tres funciones tradicionales de la inventio, la dispositio y la elocutio. La hipótesis puede entonces resumirse así: la historia se constituye como ciencia resolviendo con procedimientos literarios cuestiones filosóficas que ella misma evita plantearse como tales. La aplicación a nuestro problema sería la siguiente: el anacronismo es un concepto poético que opera como resolución filosófica del problema del estatuto de la verdad en el discurso de la historia.
3Dicho esto, podemos regresar a nuestra frase y a la primera pregunta que suscitó: ¿por qué tal privilegio negativo del anacronismo? Para entenderlo, tenemos que preguntarnos primero cuál es la significación mínima de la palabra. El diccionario Robert la resume así: “Acción de ubicar un hecho, una costumbre, un personaje, etc., en una época diferente de aquella a la cual pertenecen o que realmente les corresponde.” Esta definición plantea un primer problema. Según el primer sentido del prefijo ana-, que designa un movimiento de atrás hacia adelante, de un tiempo hacia un tiempo anterior, el anacronismo es el error que consiste en ubicar un hecho demasiado temprano. Lógicamente, debe haber un error simétrico que consista en ubicarlo demasiado tarde. En verdad, los diccionarios del siglo XIX muestran tal esfuerzo de racionalización léxica. Se inventa, junto al pecado de anacronismo, el de paracronismo. Se inventa incluso un concepto general de metacronismo, cuyos casos particulares serían el “procronismo” y el “paracronismo”. Pero esas racionalizaciones ya no convencen. El anacronismo ha quedado solo para designar las faltas contra la cronología en general.
4¿Por qué tal privilegio? Creo que hay que buscar la razón en el doble sentido de ana-. El prefijo designa también el movimiento que va de abajo hacia arriba. De allí surge una hipótesis: el anacronismo se llama así porque lo que está en juego no es sólo un problema de sucesión. No se trata de un problema horizontal de orden de tiempos sino de un problema vertical de orden del tiempo en la jerarquía de los seres. Es un problema de reparto del tiempo, en el sentido de “la parte que se recibe”. La cuestión del anacronismo concierne la parte de verdad del tiempo, en un orden vertical que conecta el tiempo con lo que está por encima de él, aquello que de ordinario llamamos eternidad.
5Separemos los términos del problema. Decimos que el anacronismo no le concierne simplemente al movimiento desde una fecha hacia otra más lejana. Concierne al movimiento ascendente del tiempo de las fechas hacia lo que no es el tiempo de las fechas. Este movimiento ascendente designa a su vez dos relaciones distintas que examinaré sucesivamente. La primera, el movimiento hacia el tiempo que no se puede fechar, el tiempo legendario. La cultura humanista europea ha conocido tres grandes cronologías: la cristiana, definida por el nacimiento de Cristo, la cronología romana ab urbe condita y la griega, vinculada con las olimpíadas. Ahora bien, el anacronismo ha afectado primero este nudo de tiempos, tomando la forma de un encabalgamiento entre el tiempo legendario y el de la cronología atestiguada (sea cual fuere su exactitud). El gran ejemplo de anacronismo mencionado en la época clásica es el de los amores de Dido y Eneas en Virgilio. Notemos: el anacronismo, falta mayor contra la historia, concierne dos personajes perfectamente ficticios, desprovistos de realidad histórica. Lo que aquí parece extraño tiene una causa simple: el anacronismo, más que definir el deber del historiador, define los derechos de la poesía o de la ficción. El error de Virgilio no es haber puesto antes (en la época de la guerra de Troya) lo que viene después (Cartago). Es haber juntado dos épocas que corresponden a dos regímenes de verdad diferentes y establecen derechos diferentes para la ficción. La guerra de Troya y Eneas pertenecen a tiempos legendarios. La fundación de Cartago, aun siendo anterior a Roma, depende de la cronología romana. Respecto del tiempo de Eneas, el poeta tiene total libertad siempre que no contradiga a Homero. No es lo mismo con respecto al tiempo de Cartago, que no puede combinarse con cualquier otro tiempo.
- 1 Sobre estos debates se puede consultar el libro de William Nelson, Fact or Fiction. The Dilemma of (...)
6De modo que el anacronismo depende de la verdad en poesía antes que de la verdad del sabio, y es en el debate sobre los derechos de la ficción donde se definirán las características del concepto que van a heredar los historiadores1. Así, una regla fundamental surgirá de los encendidos debates del siglo XVI sobre los derechos de los poetas: los derechos de la ficción son inversamente proporcionales a la cercanía en el tiempo. Cuanto más cerca se está del presente, menos se puede inventar y más la invención ficticia se aproxima al límite de la mentira verificable. Del debate poético se desprende la idea de una relación esencial entre la verdad y el presente cuyas consecuencias científicas examinaremos.
7Todo esto está referido a la ascensión desde el tiempo histórico hacia el tiempo legendario. Pero la relación esencial se encuentra en otro movimiento ascendente. El pecado contra el orden sucesorio del tiempo histórico remite a otro pecado: el pecado contra el orden jerárquico. Según éste, el tiempo de las sucesiones depende de un tiempo que ignora la sucesión, el tiempo de las cronologías depende de un tiempo sin cronología, presente puro o eternidad. Ya habíamos observado que el anacronismo no consiste en la confusión de fechas sino en la confusión de épocas. Pero las épocas no son simples recortes en el continuo de las sucesiones. Las épocas determinan regímenes de verdad específicos, relaciones del orden del tiempo con el orden de lo que no está en el tiempo. Al principio del Discurso sobre la historia universal, Bossuet enseña al príncipe la necesidad de distinguir los tiempos. Es decir, distinguir en primer lugar lo que pertenece al tiempo de la ley natural, al de la ley escrita o al de la ley evangélica. Una época resulta entonces el recorte de un tiempo determinado en una economía de la revelación, una economía del modo en que el Eterno expone y da a conocer la verdad en el tiempo.
8La economía cristiana de la revelación es una economía de la remisión de la falta. Pero detrás de la remisión de la falta en el tiempo, está la cuestión de la remisión del tiempo mismo. Detrás de la relación del hombre falible y mortal con el Eterno, está la relación del orden de lo que cambia con el orden de lo que es siempre idéntico a sí mismo. Digamos, para ir más rápido, que está la relación entre Chronos y Aïón, entre tiempo y eternidad. Detrás de la Biblia y de San Agustín están el Timeo y la fórmula que la historia retuvo, aun cuando no sea literalmente exacta: “El tiempo es la imagen móvil de la eternidad inmóvil”. La fórmula da sentido preciso a la idea de “remisión del tiempo”. Redimir el tiempo –la falsedad del devenir– es volver el tiempo lo más “semejante” posible a aquello de lo que es copia: la eternidad del Aïón. La cuestión del carácter verídico de la historia depende más de esta operación de redención que de cualquier cuestión de “método”. Ahora bien, redimir el tiempo no significa de ningún modo ordenarlo según la ley de sucesión, puesto que es precisamente la obligación de sucesión la que vuelve al tiempo diferente de la eternidad. Significa, al contrario, abolir la sucesión en tanto tal, poner en su lugar una imagen tan semejante como sea posible a lo eterno de la verdad, oponer el tiempo como surgimiento de una totalidad al tiempo como heterogeneidad de partes sucesivas. Ahora bien, hay dos imágenes privilegiadas de la identidad de lo verdadero en el tiempo. La primera es el orden causal, que pone el encadenamiento de causa a efecto en lugar del antes y el después de los acontecimientos. La segunda es la permanencia, el tiempo coagulado en épocas, cada una de ellas definida como ley de inmanencia de sus fenómenos.
9La primera imagen, primera forma de redención del tiempo, sustituye el orden sucesivo de los acontecimientos por el orden lógico de su implicación recíproca, lo que Polibio, en el siglo II antes de nuestra era, llamaba su symplokhè. El trabajo del historiador, tal como él lo define por primera vez, es volver manifiesta esta symplokhè que hace que tengamos una totalidad de significación en lugar de un acontecimiento seguido de otro. Está claro que cuando Polibio define esas condiciones tiene en mente un texto preciso de Aristóteles; no la Física, sino la Poética. La teoría de la symplokhè responde a la jerarquía aristotélica entre filosofía, poesía e historia. Aristóteles dice: la poesía es más filosófica que la historia. En efecto, la historia es el terreno del kath’ hekaston, del “uno por uno”, que nos informa que ocurrió esto y luego esto otro. La poesía, en cambio, es el terreno de lo general, del katholon, que dispone las acciones en una sola totalidad articulada. Existen dos maneras de constituirla, sea según la necesidad, sea según la verosimilitud. Y existe una superioridad teórica de la poesía, que organiza una conexión verosímil entre acontecimientos ficticios, por sobre la historia, que dice que ocurrió tal suceso exactamente verificado, y luego tal otro y tal otro más.
10De esto se desprende una consecuencia considerable, que obstruye un poco las teleologías honestas que hablan de la conquista de las verdades científicas sobre las fantasías de la ficción poética: la promoción de la historia como discurso de la verdad pasa por su capacidad de asemejarse a la poesía, de imitar por sí misma el poder generalizador de la poesía. Esto es exactamente lo que hace Polibio al construir en beneficio de la ciencia la intriga de la necesidad, una intriga filosófica que tendrá futuro. Polibio tiene que contar un tramo de cincuenta años marcado por las victorias sucesivas de los romanos sobre los cartagineses y sobre los macedonios. Escribir una historia científica consiste entonces en mostrar que las conquistas sucesivas y la fulminante expansión del imperio romano no son obra de la casualidad sino de la providencia. El régimen de la verdad de la historia se construye así conectando específicamente la lógica poética de la intriga necesaria o verosímil con una lógica “teológica” de la manifestación del orden de la verdad divina en el orden del tiempo humano.
11Esta es la primera manera de redimir el tiempo y fundar la historia sobre la verdad. Consiste en subordinar el tiempo a la intriga de un encadenamiento necesario. Me ocuparé ahora de la segunda manera, que nos lleva al centro de nuestra pregunta inicial. Se trata aún de configurar el tiempo como un todo, pero en esta segunda figura no se trata de pensar ese todo como un entrelazamiento de causas y efectos regido por un principio de transcendencia, sino de configurar el tiempo mismo como principio inmanente que subordina todos los fenómenos bajo una ley de interioridad. La verdad de la historia es así la inmanencia del tiempo como principio de co-presencia y de co-pertenencia de los fenómenos. El tiempo funciona entonces como semejanza o sustituto de eternidad y, siendo el principio de presencia –de eternidad– interno a la temporalidad de los fenómenos, el tiempo se desdobla. Esta segunda manera es central para la definición moderna de la cientificidad de la historia. Por la misma razón, aparece en su centro la cuestión del anacronismo como pecado mortal, un pecado contra la presencia de la eternidad en el tiempo, la presencia de la eternidad como tiempo.
12Para ilustrar estas últimas proposiciones, volvamos a la frase de Lucien Febvre que nos sirvió como punto de partida. Sabemos que Lucien Febvre, co-fundador de la revista Annales, padre de la escuela histórica francesa, es la encarnación de cierto paradigma moderno de la cientificidad de la historia. Sabemos también que tal paternidad está fundamentada en una serie de principios de ruptura teórica. El primero enuncia la ruptura con la historia cronológica de acontecimientos, la del kath’ hekaston aristotélico, que se materializa en la sucesión de príncipes, batallas y tratados relatados siguiendo a los cronistas reales. Al pasar, se puede notar que el pecado de anacronismo no puede ser un asunto de cronología errónea y de fechas anticipadas sin contradecir esa ruptura. A su vez, el segundo principio rompe con la primera forma de remisión del orden de los acontecimientos. Esta forma inaugurada por Polibio y perfeccionada por San Agustín y Bossuet entiende la historia como un encadenamiento providencial. Esta historia providencial se vuelve más racional entre los siglos XVIII y XIX, tomando primero la forma laicizada de la historia universal como historia del desarrollo progresivo del espíritu humano, y luego la forma científica de causas que resultan necesariamente de las condiciones de la acción humana. Sin embargo, el paradigma científico de la historia de los Annales refuta igualmente tal cientificidad en términos de leyes y de causas. ¿Qué elemento definiría entonces la cientificidad del discurso histórico? Las descripciones tradicionales la definen por medio de una inversión de perspectivas sobre los dos ejes de la diacronía y de la sincronía. En el primero, se impondría el tiempo largo de los ciclos y las estructuras contra el tiempo corto de los acontecimientos. El segundo opondría a las historias de príncipes, batallas y tratados la densidad social, la intrincación de modos de hacer, de ser y de pensar, desde el núcleo elemental de las actividades productivas y reproductivas hasta las formas más o menos elaboradas a través de las cuales los hombres representan su relación con tales condiciones elementales.
13Mi hipótesis es la siguiente: ese doble privilegio del tiempo largo sobre el tiempo corto y de la profundidad de lo social sobre la superficialidad de los acontecimientos es en primer lugar el privilegio de cierto tipo de tiempo, un tiempo que actúa como el vector eficaz de su propia verdad, el vector eficaz de la eternidad que se disimula en él. Quisiera demostrarlo partiendo precisamente del objeto del libro de Lucien Febvre, la cuestión de la “religión” de Rabelais. El libro nace de una circunstancia aparentemente coyuntural, el prefacio de Abel Lefranc a su edición de Pantagruel. Según Lefranc, las formas de la parodia rabelesiana cubren un intento de demolición de la religión cristiana. Febvre se propone refutar esta tesis que hace de Rabelais un simple no creyente obligado por las limitaciones de su época a enmascarar su descreimiento con los equívocos de la parodia. Pero es evidente que su problema no es disculpar a Rabelais de la acusación de ateísmo, sino refutar la concepción de la historia sobre la que se basan las alegaciones de Abel Lefranc, según la cual, dentro de una época dada, hay gente que se adelanta a su tiempo. Su problema es combatir el anacronismo. Sólo que, prestemos bien atención, el anacronismo no se refiere a una cuestión de hechos, sino a una cuestión de pensamiento.
14En consecuencia, la tesis de Lucien Febvre es ésta: hacer de Rabelais un no creyente enmascarado es falso porque es anacrónico. Equivale a volver contemporáneo del tiempo de Rabelais un pensamiento extranjero a ese tiempo. Lo que hace Abel Lefranc, dice Febvre, es “cometer el más grave y ridículo de todos los anacronismos; dentro del campo de las ideas, es como proveer a Diógenes de un paraguas y a Marte de una ametralladora”. La comparación es sorprendente, aunque evidentemente engañosa. En efecto, poseemos suficientes datos como para afirmar que en la época de Diógenes no se usaba el paraguas y que, ya no en tiempos de Marte, sino en el de sus escultores o modelos, no se utilizaban las ametralladoras. En cambio, decir que a Rabelais no se le ocurrió la idea de que la religión cristiana era una gran broma, plantea otro tipo de problemas de verificación. Ahora bien, es justamente ahí donde se termina el terreno de lo verificable donde empieza a ejercerse la acusación de anacronismo. La acusación de anacronismo no es la alegación de que algo no existía en un momento dado, es la alegación de que no podía existir en ese momento.
15Así procede Lucien Febvre. Su pregunta inicial podría formularse de este modo: ¿es verdad que Rabelais no era creyente? Pero esta fórmula huele a juez de instrucción, dice. El sabio la formulará de otra manera, preguntando: ¿es posible que no haya sido creyente? Y el historiador agregará modo y tiempo a esta fórmula lógica de la manera siguiente: ¿Era posible que no fuera creyente?
16Por supuesto, formulada así, la pregunta reclama una respuesta casi automática. Rabelais no podía no ser creyente. ¿Y por qué no podía? No porque sepamos que no lo era; de lo que pensaba en su fuero interior no sabemos nada. No podía no ser creyente porque para serlo hubiera sido necesario que le fuera posible serlo. Y para esto se hubiera necesitado que la posibilidad de esa posibilidad existiera. La cuestión, dice Lucien Febvre, no es saber si era fácil no ser creyente en el siglo XVI. En todas las épocas ha habido “cabezas locas” que han afirmado o negado toda clase de cosas, y que por lo mismo terminaron convertidas en cenizas. Las cabezas locas que ignoran qué es posible y qué es imposible no son prueba de nada. Hay que concentrarse estrictamente en la forma de la cuestión: “No nos preguntemos si la ruptura era cosa fácil, sino si estaban o no reunidas las condiciones que podían hacer posible tal ruptura” (Febvre 1968: 307). La respuesta a esta cuestión es negativa: las condiciones de posibilidad de esta posibilidad no estaban reunidas en la época de Rabelais. ¿Por qué? Simplemente porque su tiempo no lo permitía. La realidad del tiempo empírico verifica la imposibilidad inscripta en el tiempo como condición transcendental. La “época” de Rabelais no le permitía no ser creyente porque el tiempo empírico del que ella es el principio transcendental era un tiempo íntegramente determinado en sus “funciones” por la religión cristiana. Lucien Febvre nos lo muestra a partir de las condiciones de individualización y de socialización de una persona cualquiera:
Nace un niño. Vive. Sin tardanza, se lo lleva a la iglesia y se lo bautiza mientras suenan las campanas, que también han sido bautizadas solemnemente por el obispo […] Un hombre muere. Haya organizado o no sus obsequias con todo detalle en su testamento (muy pocos se sustraen a esta obligación), se lo entierra “como se debe”, cristianamente, en la tumba de la familia, en general en alguna iglesia conventual, los Jacobinos, los Cordeleros o los Carmelitas. Y ello sin distinción social, ya se trate de un barón o de un simple artesano. ¿Rechazar la sepultura cristiana por voluntad propia? Imposible e impensable […] El hombre come – y la religión enmarca su alimento con prescripciones, ritos y prohibiciones […] Estamos enfermos. Tememos la enfermedad. Por cierto, el médico está presente para aliviar a los pacientes. Pero la verdadera curación depende de Dios, sea directamente, sea por intermediación de los santos del Paraíso. - ¿Se trata de epidemias, de peste en particular? Rápido, peregrinajes y votos a San Sebastián […] El testamento: no hay uno solo en toda la cristiandad que no comience con una invocación y una señal de la cruz (1968: 309-314).
17En síntesis, el tiempo de la vida privada, de la vida profesional, de la vida pública está enteramente determinado y escandido por la religión, tanto en los días ordinarios como en los acontecimientos extraordinarios. La conclusión surge por sí misma:
Esta religión, el cristianismo, es el manto de la Virgen de la Misericordia, tan frecuentemente representada en ese entonces en nuestras iglesias. Los hombres de todos los estados se cobijan bajo ese manto. ¿Querer escaparse? Imposible. Acurrucados bajo sus pliegues maternales, los hombres ni siquiera sienten que están cautivos. Para rebelarse, sería primero necesario asombrarse (Febvre 1968: 323).
18El tiempo de Rabelais no le permitía no creer, porque la forma del tiempo es idéntica a la forma misma de la creencia. La pertenencia de los mortales a un tiempo condiciona el hecho mismo de existir. Ahora bien, esta pertenencia a un tiempo es estrictamente idéntica a la pertenencia a la creencia. En el caso de Rabelais, no creer en la creencia de su tiempo hubiera significado no existir. La cuestión se presenta como una alternativa simple: o bien Rabelais no existió, o bien era creyente. Resulta que existió; por lo tanto, creía.
19Por supuesto, Lucien Febvre no es ingenuo. Sabe bien que hay una brecha en la argumentación. “Supongamos sin embargo el caso de un hombre excepcional. Uno de esos pocos hombres que son capaces de adelantarse en un siglo a sus contemporáneos, de formular verdades que sólo se considerarán como tales cincuenta, sesenta, o cien años más tarde” (1968: 323). Sin embargo, dice, para soliviantar el sistema de creencias de su propio tiempo hace falta una palanca. ¿Dónde hubiera podido encontrarla Rabelais? Ni la filosofía ni la ciencia de su época le daban las bases necesarias. En consecuencia, le era imposible constituir un sistema de razones sólidas, suficientemente apuntaladas como para sostener la negación efectiva de ese cristianismo que era la forma organizadora de la vida de todos y de cada uno. En resumen, para que Rabelais fuera un precursor, tendría que haber habido precursores ya antes. Para que Rabelais pudiera ser un libre pensador habría sido necesario que existieran las condiciones de un libre pensamiento digno de ese nombre. Esas condiciones no existían. Nuevamente, se plantea la alternativa: sea Rabelais no fue no creyente, sea lo fue, pero sin razón suficiente para ello. En consecuencia, su incredulidad no era sino la fantasía individual de una cabeza loca; no era una falta de fe propia de su tiempo, en su tiempo; no tuvo consistencia histórica. “No merece que se la discuta más que la burla del borracho que se ríe a carcajadas en la taberna cuando le dicen que la tierra se mueve con él y bajo sus pies a tal velocidad que ni siquiera se la siente” (Febvre 1968: 324). Si en el siglo XVI existió alguien llamado Rabelais que no creía en el cristianismo, su incredulidad no es un objeto de historia. “A partir de allí, al historiador sólo le queda abandonar el asunto. Dejarlo ahí a Rabelais” (1968: 324).
20Ser un objeto de historia, entonces, es creer en la creencia “de su propio tiempo”, pertenecer a su tiempo al modo de la creencia, al modo de la adhesión irrenunciable. Marc Bloch, el alter-ego de Lucien Febvre, nos lo dice en una fórmula que parece anodina pero no lo es en absoluto: “La historia es la ciencia de los hombres en el tiempo”. A Bloch le gustaba ilustrarlo con un proverbio árabe: “Los hombres se parecen más a su propio tiempo que a sus padres.” Hay que dar a estas fórmulas un sentido teórico fuerte. Nos dicen lo siguiente: para que la historia sea ciencia, es decir, para que algo de la eternidad la afecte, es necesario que su tiempo se parezca a la eternidad tanto como sea posible. ¿Cómo se parece un tiempo dado a la eternidad? En tanto puro presente. Para rescatar el tiempo, éste tiene que ser un puro presente, un principio de co-presencia de los sujetos históricos. Los sujetos históricos tienen que “parecerse” a su tiempo, es decir, al principio de su co-presencia. Dos condiciones van juntas: un tiempo que es principio de simultaneidad, de co-presencia, no de sucesión; seres que son semejantes a su tiempo (al principio de co-presencia) y no a sus padres (al principio de sucesión), seres definidos por la contemporaneidad con “su” tiempo, no por lo aleatorio de las sucesiones carnales e intelectuales, seres que llevan su tiempo en su cuerpo, en sus modos de actuar y de ser, y que lo llevan en su alma, bajo el nombre de creencia.
21Evoqué antes la fórmula del Timeo sobre el tiempo, “imagen móvil de la eternidad inmóvil”. En el mismo texto esta analogía se completa con otra, que se formula así: “Lo que la esencia es al devenir, la verdad lo es a la creencia”. Por supuesto, en Platón la analogía tiende a oponer dos mundos de ontología radicalmente desigual. En cambio, para el historiador, la eternidad de lo simultáneo se aloja como principio de interioridad en el tiempo de las sucesiones. Es decir también que la “creencia” será la marca de la verdad que se aloja en el tiempo mismo. La creencia no es nada más que la forma subjetiva del tiempo. Es la semejanza del agente de la historia con su tiempo. Esta semejanza es precisamente el sustituto de eternidad que garantiza la posición de verdad del discurso del historiador. La semejanza de la eternidad en el tiempo es el tiempo que impone su presencia como creencia. Es, de manera ejemplar, lo cotidiano del tiempo de Rabelais que no da tiempo a no creer, no da tiempo a no ser de su tiempo.
22Entendemos entonces lo que está en juego en la proscripción del anacronismo: ese nudo entre tiempo y creencia que garantiza el rescate del tiempo, o sea, la “verdad” del discurso histórico. Y comprendemos mejor el carácter irremisible del “pecado de anacronismo”, si comparamos el análisis de Lucien Febvre con el de un historiador al que su declarado amor por Nietzsche debería ubicar en las antípodas del sólido racionalismo radical-socialista de Lucien Febvre. Me refiero a Paul Veyne. Al analizar en Le pain et le cirque la institución de las prácticas de beneficencia en la Roma antigua, Veyne evoca al pasar la cuestión de la caridad cristiana, tal como ésta se expresa, no en las especulaciones teológicas, sino en la frescura original del Sermón de la montaña. Pero, mirándolo como historiador, dice Paul Veyne, el ideal evangélico expresado en esos textos no tiene nada de original en sí mismo. Tal ideal ya era el bien común –la creencia– de los judíos del tiempo de Jesús. En consecuencia, el cristianismo naciente no podía sino retomarlo, por dos razones. En primer lugar, porque visto el estado de ánimo general, “no se habría escuchado a ningún predicador popular que no lo hubiera hecho”. La segunda razón, fundamental, es que a ningún predicador podía siquiera ocurrírsele la idea de un desvío:
¿Cómo no lo iba a retomar? Él mismo era un hombre del pueblo, un miembro de esa multitud que mira maravillada y desde abajo a los que viven de honores y de lujo en sus palacios […] La moral evangélica es como el universalismo: no hay que hacerle las preguntas que un hombre del pueblo, por más genial que fuera, no podía plantearse (Veyne 1976: 46-47).
23En síntesis, cualquiera sea la época, sólo se puede ser creyente, es decir, contemporáneo de su tiempo. Jesús sólo puede ser un judío de su tiempo, Rabelais un cristiano de su tiempo. O, dicho de otro modo, el cristianismo no tiene más razones de nacer en la época del primero que de morir en la del segundo. Pienso que ese texto resume de manera ejemplar el desplazamiento del estatuto de la verdad que define la ciencia moderna de la historia. En la época de las Luces y de la crítica, se hacía la pregunta: ¿tiene realidad histórica verificable lo que nos dicen los Evangelios, o se trata sólo de fábulas? ¿Qué testimonio tenemos de que en aquel tiempo un hombre llamado Jesús haya pronunciado las palabras y realizado los actos milagrosos que le atribuyen los Evangelios? De golpe, el historiador moderno invierte el juego e impone otra idea de la verdad, no un: “¿es verdad que …?”, sino un: “¿era posible que no …?”. El discurso de los Evangelios dice la verdad porque a cualquier contemporáneo de Jesús le era imposible decir algo diferente de lo que está escrito en los Evangelios. La creencia es a la verdad lo que el devenir es a la esencia. Es aquello cuya necesidad da testimonio de la verdad de la ciencia, es decir, en términos platónicos, la presencia de la esencia en el devenir.
24Por cierto, este testimonio tiene una forma determinada. La creencia es el objeto de la ciencia. La barra de la relación analógica es también la barra del saber. Para el agente histórico, parecerse a su tiempo quiere decir parecérsele a la manera de la creencia, es decir, no conocerlo. Estar hecho de tiempo es estar hecho de ignorancia. En cambio, del otro lado, del lado del sabio, se conoce la “semejanza” de la creencia en su índole propia. Tal como lo narra Lucien Febvre, el tiempo del agente histórico es un puro presente. Pero el tiempo del sabio, el único que conoce ese presente en su índole propia, es un sobre-presente, un plus-cuam-presente que conserva la semejanza, pero elimina su identificación con la ignorancia.
25La semejanza del hombre con su tiempo, su imposibilidad de pensar otra cosa que lo que su tiempo hace pensable, se vuelve entonces alegoría de la relación de la ciencia con su objeto: el que cree, es decir, en términos platónicos, el que no sabe. La figura alegoriza la diferencia entre la ciencia del sabio y la ignorancia del ignorante, la ignorancia del objeto de la ciencia. Por lo tanto, la teoría del tiempo implicada en la denuncia del anacronismo tiene una doble dinámica. Por un lado, redime el tiempo, lo vuelve lo más parecido posible a la eternidad. Fija los seres que comparten la condición temporal en la identidad de la creencia/semejanza y, en este sentido, garantiza una primera vez la verdad de la historia. Pero lo hace también una segunda vez, al darle a la ciencia como objeto específico su otro, el ser hecho de tiempo, es decir, de creencia, es decir, de ignorancia. La “semejanza” temporal es norma tanto para la ciencia del sabio como para la ignorancia del ignorante; une así la obligación de verdad a una obligación social.
26Hice antes referencia a la fórmula del Timeo sobre el tiempo, imagen móvil de la eternidad. En la construcción ficcional de los diálogos platónicos, el Timeo sigue empero a otro diálogo, la República. Y aquí el tiempo tiene un papel específico de bien de reparto. Están aquellos que tienen tiempo y los que no lo tienen. En el libro II, el tiempo, es decir, la ausencia de tiempo, la ausencia de un tiempo otro, es lo que fija a los artesanos en su lugar. Sócrates dice: no tienen tiempo de hacer nada más que “su propio asunto”, la tarea que corresponde a su índole y a su función. El tiempo garantiza así la equivalencia entre una distribución social y una distribución epistémica. Separa diferentes maneras de tomar parte en la tarea de la ciudad, la cual consiste en imitar la eternidad de la justicia en el tiempo de los asuntos humanos. De un lado, están los que tienen tiempo de contemplar el modelo divino y ocuparse de las formas de su realización temporal. Del otro, están los que no tienen tiempo y, en consecuencia, sólo imitan pasivamente la eternidad, a causa de no poder hacer nada más que el trabajo al cual su naturaleza los ha destinado.
27Por supuesto, en la época de la ciencia de la historia no hay ya tripartición de clases a la manera de Platón. Persiste en cambio la función de reparto atribuida al tiempo. La relación notable de la verdad al tiempo persiste en un doble sentido: el orden de imitación de la verdad en el tiempo y la separación entre los que saben y los que no saben. Esta “creencia”, que sólo puede ser lo que es, resulta en el orden del saber histórico el equivalente estricto de aquella sophrosyne que era la única virtud de la tercera clase en Platón, una virtud sin otro contenido que la simple subordinación de los que no pueden estar en ningún lugar diferente del suyo propio. La ciudad científica de las ciencias humanas y sociales modernas se parece a la ciudad filosófica de Platón. En ella, los especialistas deben garantizar, según una distribución estricta, la relación del orden temporal con el orden de la eternidad. Lo que amenaza a la ciudad filosófica platónica son los artesanos que se salen de su condición, que quieren hacer más que su “propio asunto” ocupándose de los asuntos de la ciudad, o incluso de filosofía. Lo que amenaza por igual a la ciudad científica de la historia son las palabras y pensamientos que desbordan la estricta obediencia a la creencia semejante al tiempo. Es el hecho de que la vida productiva y reproductiva ordinaria se vea afectada, dividida, por el poder de palabras que separan los cuerpos de su destino. Es la herejía en su sentido original, la separación, la vida separada de ella misma por el poder de las palabras que cortocircuitan la buena relación del tiempo a la eternidad tanto como la distribución exacta de los cuerpos en la ciudad y de los objetos de la ciencia. Lo que garantiza y reasegura el orden amenazado es la creencia, en el sentido fuerte del término: estado de aquél o aquélla que no puede no pensar lo que su tiempo le presenta como sola cosa pensable. Lo prueban esas frases rituales que recorren los libros de historia de las mentalidades dedicados a la creencia de los hombres de la época medieval o clásica: “¿Cómo habrían?”, “¿Cómo no habrían?”; son frases que trabajan con un régimen de evidencia que no puede ser enunciado teóricamente como tal. El reglamento del tiempo que la historia necesita para garantizar su régimen de cientificidad es un asunto de filosofía que no puede regularse filosóficamente sino poéticamente. El libro de Lucien Febvre lo demuestra en los hechos. Nunca se teoriza allí en tanto tal el desdoblamiento del tiempo que otorga su verdad al saber de la creencia; sin que se lo tematice, se hace efectivo en el orden narrativo mismo. La descripción de ese universo del siglo XVI que no permite la incredulidad emplea entonces un doble procedimiento poético que, en términos clásicos, pertenece al dominio de la dispositio y de la elocutio.
28Del orden de la dispositio es la composición del cuadro presentada de modo que el elemento “anacrónico” –la incredulidad– aparezca como un elemento visualmente incompatible con los otros, tal como un color chocante o un objeto tallado en un material diferente. Recordemos que lo “anacrónico” es lo que no pertenece o no corresponde al tiempo en que se lo sitúa. Cuando la no pertenencia no se puede demostrar, por ejemplo, si se trata de saber lo que había o no había en una cabeza, se invoca la no correspondencia. La demostración de lo “anacrónico” se realiza entonces siguiendo la lógica poética bien confirmada de lo verosímil y lo inverosímil. Pero la verosimilitud, como la verdad, ha cambiado de régimen desde la edad romántica. En tiempos de Voltaire y de La Harpe se explicitaban las reglas de verosimilitud a las cuales tenía que someterse la representación de un personaje histórico o la pintura de un tiempo determinado. En la época de Lucien Febvre no se demuestra ya siguiendo reglas de argumentación; se demuestra directamente. Se impone a través de la descripción la evidencia sensible de lo que en el cuadro está en su lugar y lo que no lo está. En la descripción de la vida cotidiana del hombre del siglo XVI, la incredulidad tiene el rango del detalle chocante. Es como un traje de cortesano con el que se hubiera disfrazado a un rudo señor del medioevo.
29El segundo procedimiento es de orden sintáctico. Se trata de la creación de un plus-cuam-presente. Retomemos el ejemplo citado antes: “Nace un niño. Vive. Sin tardanza, se lo lleva a la iglesia”. Por supuesto, se debe entender: si vive –es decir, si no muere como tantos niños al nacer–, entonces, se lo lleva a la iglesia. Pero ese si sería evidentemente inoportuno, introduciría lentitud en el relato y un elemento aleatorio en su estructura asertiva. Si se lo suprime, la supervivencia, estadísticamente azarosa, aparece como vida –no la vida de este niño preciso sino la vida en general, la vida, poder de auto– certificación que se impone como identidad evidente de lo actual y lo posible. “Este” niño está colocado en un presente en que la regla general es indiscernible de su ilustración particular. Lo mismo ocurre con: “un hombre muere”, donde se debe entender: “tomemos el caso de un hombre que acaba de morir”, o incluso con: “¿La peste hace estragos? Procesiones”. Aquí se despliega un sistema modal y temporal imperiosamente regido por un tiempo –el presente de indicativo–, e incluso por un casi-tiempo, la frase nominal, tiempo destemporalizado, esencializado, semejante a la identidad de la eternidad, semejante a la ausencia de tiempo. “¿Rechazar la sepultura cristiana por voluntad propia? Imposible e impensable”. La frase “normal” diría más o menos lo siguiente: ‘No podía imaginarse rechazando la sepultura cristiana. Hubiera sido algo impensable para él’. Pero ubicar esta imposibilidad en el pasado ya es reducirla, asignarle menos entidad. Es mejor escribir en el llamado presente de narración: “No puede rechazar…”. Y lo mejor es incluso escribir simplemente: “Imposible”, suprimiendo toda marca temporal, toda marca verbal, para hacer sentir bien cómo el tiempo de Rabelais define inmediatamente el ser de los que lo habitan y son habitados por él. Por efecto de ese super-presente que termina en un no-tiempo, se plantea la existencia de cada uno como inmediatamente idéntica a su esencia y la descripción del caso empírico resulta semejante al enunciado de la regla general.
- 2 Sobre este punto, me permito remitir a mi libro, Les Noms de l’histoire. Essai de poétique du savoi (...)
30Este sistema temporal oscurece considerablemente la oposición de Benveniste entre el sistema del discurso dominado por el presente y el sistema del relato dominado por el pasado. Según esa oposición, es lícito plantear la historia como un mixto que cuenta en el sistema del pasado y explica en el del presente. Pero Lucien Febvre presenta una articulación totalmente diferente de la relación entre la sintaxis y la semántica de la historia: nos entrega un relato que, por el hecho de estar en presente –e incluso en plus-cuam-presente– ya es por sí mismo la presentación de su propio sentido. Sabemos que este modo del relato lo toma de Michelet, quien formuló el programa redencionista de la historia: el historiador es el personaje que franquea el río de los muertos para redimir al mismo tiempo el pasado, la ignorancia y la muerte. Lucien Febvre no necesita ya ese programa, no necesita dramatizar más la relación entre la verdad de la historia y la no-verdad del tiempo, porque tiene en sus manos el producto de la operación de Michelet, en el cual ya no es visible el proceso mismo de la operación. Ese producto es el relato en presente, que anula al mismo tiempo la no-verdad de las palabras y la del tiempo, que consagra el triunfo del presente o de la presencia, la inmanencia del sentido en los cuerpos a los cuales se presenta. Por ejemplo, ese relato de la Fiesta de la Federación del 14 de julio de 1790 en que los cuentos mudo-locuaces de los escritores de pueblo se desvanecen en favor del cuadro que hace hablar en su lugar la potencia del sentido inmanente de la vida, las fuerzas de la naturaleza en el tiempo de las cosechas y las flores2. Este modo del relato/discurso se impone de nuevo en las frasecitas que nos dan a ver, en la cotidianeidad del hombre del Renacimiento, la ausencia de lo que ésta excluye: la posibilidad de que Rabelais no fuera creyente.
31En consecuencia, el anacronismo implica algo bien diferente de un asunto de cronología defectuosa. Es el concepto-emblema con el cual la historia afirma su especificidad y su cientificidad. El anacronismo emblematiza un concepto y un uso del tiempo en el que éste ha absorbido, sin dejar huellas, las propiedades de su contrario, la eternidad. La primera paradoja es que esta marca de la diferencia científica ha sido tomada en préstamo al arsenal de la poética y la retórica. Una poética de la verosimilitud opera en efecto en esos cuadros vivos que muestran la imposibilidad de que un pensamiento ocupe una escena a la que no corresponde. Esta poética, lo hemos afirmado, resuelve sin plantearla la cuestión de la relación de la verdad con la palabra y con el tiempo. Pero la resuelve volviéndose invisible ella misma, desapareciendo en la producción de una presencia inmediata del concepto en la existencia. La cuestión filosófica se oculta en la resolución poética. Y la resolución poética se oculta a su vez para hacer de la evidencia de anacronismo un argumento ontológico clandestino. El tiempo, principio de co-presencia de los fenómenos en los cuales está presente, se vuelve la forma misma de la posibilidad de esos fenómenos. Existir es pertenecer o “corresponder” a un tiempo. Es “corresponder” a un concepto del tiempo identificado con el principio de razón suficiente. Es corresponder a un principio filosófico de razón suficiente identificado, en última instancia, con el viejo argumento de lo posible y lo imposible en torno al cual nació y afirmó su reinado la retórica. “¿Cómo habría podido?” es la elaboración de la pregunta destinada a suplir una verdad inatacable que fundó el poderío judicial de la retórica. “¿Cómo habría podido no …?” es la forma filosófica del argumento retórico, vuelto argumento ontológico, en el cual la ciencia de la historia encierra últimamente la verdad bajo pretexto de usar un buen método, y la somete a un tiempo identificado con lo posible. Los procedimientos poéticos encerraron la eternidad en el tiempo. El tiempo, a su vez, se vuelve condición de pertenencia o de correspondencia con tal eternidad. Al final del recorrido, la eternidad de lo verdadero queda identificada con la disposición del argumento retórico que, para afirmar una inexistencia, sólo necesita argumentar la imposibilidad de tal existencia. Bajo pretexto de liberar la ciencia de la “verdad” de los jueces se la libra en última instancia a la verosimilitud de los abogados.
- 3 Ver Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Galilée, 1995, y “Les énoncés de la fin et d (...)
32Conocemos los desvíos del argumento. El negacionismo es la forma provocativa del argumento ontológico vergonzoso que somete la existencia histórica a esta “posibilidad según el tiempo”, la cual somete a su vez el principio de razón suficiente a la comodidad de la retórica3. Pero se deben sacar las consecuencias de eso. El negacionismo no es simplemente un efecto perverso debido a un desvío viciado de la precaución anti-anacrónica. El concepto de anacronismo en sí mismo es lo perverso. Lo anti-histórico es fundamentalmente la sumisión de la existencia a lo posible. El historiador no tiene por qué pronunciar veredictos de inexistencia en función de imposibilidades de estatuto indefinido. Sobre todo, no tiene por qué identificar las condiciones de posibilidad e imposibilidad con la forma del tiempo. Lo que se debe deconstruir es la idea misma de anacronismo entendida como error sobre el tiempo. En el estado actual de nuestros conocimientos, decir que Diógenes tenía un paraguas es sencillamente un error sobre los accesorios disponibles en la Atenas del siglo IV antes de Jesucristo. No hay ninguna razón particular para ubicarlo en una clase específica de errores que serían “errores contra el tiempo”.
33Decir que Rabelais no era creyente es una hipótesis que nuestros conocimientos sobre las formas de la creencia en su tiempo y sobre su propia biografía nos permiten considerar como altamente sospechosa. En cambio, decir que no pudo serlo porque en su época la incredulidad no era posible es utilizar de manera indebida tanto la categoría de lo posible como la del tiempo.
34Deconstruir la categoría del anacronismo supone desatar un doble nudo, el del tiempo y lo posible y el del tiempo y la eternidad. Primero, se trata de liberar la racionalidad histórica de los juegos clandestinos de lo posible. Y también deshacer el tiempo de la co-presencia, que por un lado pone la eternidad clandestinamente en el tiempo, y por otro, hace de ese tiempo eternizado un principio de posibilidad e imposibilidad. El concepto de “anacronismo” es anti- histórico porque oculta las condiciones mismas de toda historicidad. Hay historia en la medida en que los hombres no “se parezcan” a su tiempo, en la medida en que actúen en ruptura con “su” tiempo, con la línea temporal que los coloca en sus lugares imponiéndoles que hagan tal o cual “empleo” de su tiempo. Pero esta misma misma ruptura es posible sólo gracias a la posibilidad de conectar esta línea temporal con otras, gracias a la multiplicidad de líneas temporales presentes en “un” tiempo.
35En La nuit des prolétaires intenté justamente mostrar este juego de series temporales heterogéneas refiriéndome a mi propia experiencia. Se trataba de poner en cuestión la conexión entre el tiempo, lo posible y la verdad presente en la definición ritual del proletario como “trabajador de la gran industria”. Según esta definición, “proletario” era el concepto de una existencia posible sólo en un momento preciso del curso de la historia. Se explicaba que mientras la Revolución industrial no hubiera alcanzado cierto punto, no podía haber verdaderos proletarios. Así, había que esperar el tiempo en cuestión hasta el momento en que se vio que ese tiempo ya había pasado.
36Mi hipótesis personal era que “proletario” era el nombre de un agente histórico y de un modo histórico de “hacer historia” por la razón estrictamente opuesta. Era el nombre de una ruptura de la semejanza entre los obreros y “su” tiempo, el tiempo del ciclo ordinario del tiempo, el ciclo del día consagrado al trabajo y la noche dedicada al descanso que impedía que los trabajadores hicieran, hablando en términos platónicos, otra cosa que su propio asunto. Era, hablando con propiedad, un vuelco de “su” tiempo, así como la conexión entre ese tiempo trastocado y otras líneas temporales –la nueva línea histórica, vinculada a la idea de la historia como proceso de un hacer, nacida de la ruptura de continuidad ya cumplida por las revoluciones de Inglaterra, América y Francia; el tiempo progresivo de las nuevas religiones palingenésicas; e incluso el tiempo fracturado propio de la vida de las palabras, de las frases y del sentido.
37En efecto, “proletario” es una palabra que tiene una historia muy curiosa. El lector moderno se sorprende al encontrar un capítulo titulado “¿Quid sit proletarius?” en las Noches Áticas de Aulo Gelio, un texto del siglo II de nuestra era. Y se sorprende aún más cuando ve que está dedicado a una discusión entre eruditos romanos sobre el sentido posible de esa palabra, que en su época estaba completamente fuera de uso. Estudiando los textos antiguos, los eruditos acaban por encontrar el sentido de ese término arcaico que figura en las Doce Tablas de la antigua legislación romana. Descubren que proletarius viene de proles, que significa raza, posteridad. En la primera época romana, el término designaba esos hombres que no hacen más que vivir y tener hijos sin darles un nombre, una identidad, un estatuto simbólico en la ciudad.
38Esta discusión antigua sobre una palabra fuera de uso es útil para hacernos comprender por qué el nombre de proletario ha sido en la época moderna la palabra adecuada para designar específicamente la ruptura con la lógica temporal de la producción y la reproducción. Y comprender también que el largo olvido de una palabra que en el siglo II de la era cristiana podía apenas ser entendida por los eruditos le dio el poder de nombrar una nueva conexión de los tiempos, de vincular el tiempo de una ruptura con lo habitual de los trabajos y los días, el futuro de los tiempos nuevos y el tiempo fracturado que caracteriza la vida de las palabras y del sentido.
39El anacronismo no existe. Pero hay modos de conexión que podemos llamar positivamente anacronías: acontecimientos, nociones, significaciones que toman el tiempo a contrapelo, que hacen circular el sentido de un modo que escapa a toda contemporaneidad, a toda identidad del tiempo “consigo mismo”. Una anacronía es una palabra, un acontecimiento, una secuencia significante salidos de “su” tiempo y por lo mismo dotados de la capacidad de definir conjunciones temporales inéditas, de garantizar el salto o la conexión de una línea temporal a otra. Gracias a esas conjunciones, esos saltos y esas conexiones, existe un poder de “hacer” historia. La multiplicidad de líneas temporales, de sentidos de tiempo incluidos en un “mismo” tiempo es la condición del actuar histórico. Tomarlos efectivamente en cuenta debería ser el punto de partida de una ciencia histórica menos preocupada por su respetabilidad “científica” y más preocupada por lo que quiere decir “historia”.