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Traducciones

¿Sartre anarquista o demócrata en prosa?

Anarchist Sartre, or a Democrat in Prose?
Sartre anarchiste, ou démocrate en prose?
Jean-François Louette
Traducción de Santiago Uhía

Notas de la redacción

En nombre de Cuadernos LIRICO, agradecemos el acuerdo del autor y de las ediciones UGA (uga-editions.com) para traducir este ensayo. Jean-François Louette, Traces de Sartre, Grenoble, Ediciones UGA, 2009.

Texto completo

  • 1 NdT: En adelante, aparecen entre corchetes los títulos originales de los libros citados que no tien (...)
  • 2 Remito también a Las Patologías de la democracia [Les Pathologies de la démocratie] (2005) de Cynth (...)

1Preparando la presente ponencia, comencé naturalmente por leer, con gran interés, el dossier publicado en el número de abril-junio de 2005 de la Revue d’histoire littéraire de la France (RHLF) cuyo título es “Literatura y democracia”. De esta lectura surgieron dos observaciones. Por una parte, no encontré allí una verdadera preocupación por la democracia en el presente, salvo en el texto de Marc Fumaroli. Sin embargo, es un tema de gran actualidad: Marcel Gauchet publicó La democracia contra sí-misma en 2002; Bernard Stiegler, en Impiedad y descrédito [Mécreance et discrédit]1 (2004), propuso una reflexión sobre la decadencia de las democracias industriales, en las que lo político es liquidado por el mercado; uno de los números de la Revue du MAUSS (el del primer semestre de 2005) lleva el título “Malestar en la democracia”; Jacques Rancière publicó hace poco un libro que lleva por título El odio a la democracia (2005), sobre el que volveré en la conclusión2.

  • 3 NdT: Remite al texto de Michel Autrand en el número de la RHLF citado, cuyo título es “Ideal democr (...)

2Segunda observación: simplificando bastante, vi dibujarse en ese número reciente de la RHLF dos grandes líneas directrices. Por un lado, las reflexiones publicadas tratan sobre la influencia de la democracia en la literatura. Se trata de una influencia predeterminada cuando en un espacio político que se vuelve de nuevo democrático, como la Tercera República después del Segundo Imperio, se mantienen prácticas de censura (como en el caso teatro, tal y como lo expone Michel Autrand3), de modo que se manifiestan, en el interior mismo de una democracia, los límites de la expresión democrática. Sartre, por ejemplo, escribió en 1952, bajo la IVa República, un artículo intitulado “¿Estamos en democracia?”. A contracorriente, la evolución de un régimen hacia la democracia (de sufragio restringido) modifica sustancialmente el rostro de la literatura: en la Restauración la vida parlamentaria reviste una importancia de la que evidentemente carecía durante el Primer Imperio, y entonces la literatura, como brillantemente lo demostró Anne Vibert contra el célebre prefacio de Genette, vuelve a inspirarse en la oratoria y la retórica. También Sartre comprendía la influencia que tiene un régimen político sobre la literatura: así, según él, el poder autoritario del Segundo Imperio condujo la literatura a replegarse sobre sí misma. De ese repliegue provienen la novela “sobre nada” de Flaubert y la poesía reflexiva de Mallarmé.

  • 4 NdT: En el párrafo se hace referencia a tres de los artículos publicados en el número ya mencionado (...)

3Por otro lado, e invirtiendo el sentido sino de la relación de causalidad por lo menos sí el de la influencia de un objeto sobre el otro, en el dossier de la RHLF la literatura es considerada desde sus efectos positivos sobre la democracia. De estos se podrían enumerar al menos cuatro: 1. La literatura sirve como medio para educar al pueblo, para sacarlo de la baja cultura, de la cultura de masas (mediante, por ejemplo, el diálogo con el genio de la Antigüedad, diálogo por cuya conservación aboga Marc Fumaroli). En cierto sentido, al dividir su obra maestra, Las palabras, en dos partes intituladas “Leer” y “Escribir”, Sartre señala también una continuidad entre la educación gratuita, obligatoria y laica de la IIIa República, su propia aculturación, y la alta literatura. Sin embargo, su propia visión del asunto terminará siendo que en lugar de dejarse educar por y hacia esta, es el pueblo el que debería transformar la alta literatura: la verdadera democracia (que aún está por venir) debería renovar, como se verá, las formas de recepción de la literatura. 2. La literatura es un medio para crear (o que ayuda a crear) un mito que contribuye a la conformación de una nación: como el mito de Guillermo Tell para Suiza (como lo muestra el texto de Joseph Jurt). Sartre hizo que Las moscas fuera representada bajo la ocupación alemana: en ella, Orestes es representado como un héroe nacional, libertador de Argos ocupada por Egisto y Júpiter, que, además, con su partida final libera del mito vichysta del jefe. 3. Habría una “democracia interna” en la novela (Nelly Wolf), un género que, en el plano de la historia representada (la integración en una sociedad y sus crisis), supone un contrato de socialización, al que se suman un contrato de lenguaje (la idea de que existe una lengua común a todos, a pesar de la heterogeneidad de lenguajes sociales en conflicto), un debate sin fin sobre los valores y un pacto de lectura. Sartre había señalado ya en ¿Qué es la literatura? (y sin perder de vista la Clio de Péguy) que la literatura misma funciona democráticamente pues supone una cooperación libre, igualitaria y fraternal entre el lector y el autor a través de la obra. 4. Por último, la literatura propondría a la democracia “su utopía y su esperanza” (Jérôme Thélot), su idea reguladora, aquello que esta última no debe olvidar nunca sin traicionarse a sí misma: la sensibilidad de los individuos reales4. Para Sartre, como se verá, así como el funcionamiento de la lectura deja ver una democracia mejorada (sin perdedores), así también la literatura propone a la democracia un ideal de transparencia de los sentimientos.

4La obra de Sartre, como se ve, ilustra una vasta gama de relaciones entre literatura y democracia. No se trata aquí de mostrar que todo está ya en Sartre… Sino de constatar más bien que esta cuestión de la relación entre la literatura y la democracia es para él capital. Llegando de manera progresiva al núcleo del asunto (esa pequeña “y” en “Literatura y democracia”), abordaré tres aspectos, o líneas dominantes de esta relación: la política, la estética y la autobiográfica. Para resumir de antemano mi intención, quisiera, primero, recordar que Sartre no adhirió jamás a la democracia parlamentaria, a la democracia tal y como existe en Francia, que es indirecta; segundo, demostrar que, como compensación, intentó hacer de la literatura el verdadero lugar de la democracia, esto es de una democracia ideal; por último, sugerir que esta crítica y esta esperanza aparecen claramente en Las palabras.

De una trayectoria política

5Me parece útil recordar rápidamente cómo fue que Sartre pasó, a grandes rasgos, de ser un anarquista elitista a ser un anarquista igualitario, pasando por la frecuentación de los comunistas y la crítica a la democracia indirecta.

  • 5 NdT: las referencias a Cuadernos de la guerra remiten a la edición en francés. Lo mismo sucede con (...)
  • 6 Remito, por ejemplo, al bellísimo retrato de Sartre que hace Jean Cau en su texto “Croquis de mémoi (...)

6El trasfondo del pensamiento o del sentimiento político de Sartre es anarquista. La influencia de Nietzsche contribuyó, sin duda, a alejarlo de la democracia. Recuérdese las demoledoras declaraciones del filósofo alemán: “la democracia moderna es la forma histórica de la decadencia del Estado” (1986: 289, § 471), esta supone “la mezcla de sangre entre señores y esclavos” (2005: 241, § 261), y, puesto que es gregario, “el movimiento democrático constituye la herencia del movimiento cristiano” (145, § 202). En la primera versión del texto que escribió en homenaje a Merleau-Ponty (redactado durante el verano de 1961), Sartre afirma haber sido, en su juventud, un “anarquista absoluto”. La democracia, explicaba entonces, no debía de forzarlo en modo alguno: “si era necesario asociarse, lo consideraba muy bien, a condición de que fuese mediante un contrato libre, renovable tácitamente a cada instante y, claro está, con la posibilidad de deshacerlo en cualquier momento: sólo aceptaba la libertad como garante de mis lealtades” (1986). Se reconoce aquí la desconfianza de Sartre ante las instituciones, mientras que Merleau-Ponty las considera como una forma de “cubierta”. De sensibilidad política anarquista, Sartre quería también practicar un tipo de pensamiento anarquista: “Violento, me complacía estallar, deseaba que un pensamiento fuese una bomba y que volara a su autor” (ibid.). ¿No explicó pues su admiración por Descartes en el tercero de los Cuadernos de guerra argumentando que aquel era “un pensador explosivo” (284)5? No es sorprendente entonces que el debate no fuera el fuerte de Sartre, como tampoco, en definitiva, había sido el de Nietzsche (¿ni el de Descartes?). No, Sartre no es un hombre de consenso. En su caso, el debate de ideas sigue el modelo del combate de boxeo6. En efecto, él no cree que el rol de los intelectuales sea entenderse o unirse. Siempre rehusó convertirse en “Sartron”, esa “mezcla de Sartre y Aron”, ese emblema de la conciliación formado luego de un apretón de manos en las escaleras del Elíseo tras una intervención común en defensa de los boat-people que se ahogaban en Vietnam. En estas condiciones, no es sorprendente que, en el ocaso de su vida, Sartre haya hecho a Philippe Gavi y a Pierre Victor esta confesión: en 1936, aún siendo “enteramente favorable al Frente Popular”, “me veía a mí mismo como un solitario”, y no voté (1974: 23).

7Sobre este hombre solitario, la guerra y la movilización, según los Cuadernos de guerra, tuvieron un efecto triple. Como soldado, Sartre experimenta primero una vida en grupo, una especie de democracia reducida, en la que, como es debido, él juega el papel de “la oposición” contra el gobierno del cabo Paul (389). Además, una mirada a su pasado lo lleva, entre otras, a escribir lo siguiente: “Debo al parlamentarismo la idea de las libertades cívicas que es el origen de mi pasión maníaca por la libertad” (537). De modo que, de manera indirecta ¡la democracia parlamentaria habría originado la filosofía sartreana de la libertad!. Por último, Sartre no deja de señalar que “después de todo, Alemania siendo una democracia, eligió a Hitler en función del programa que lleva a cabo” (153). Una democracia puede elegir a un dictador: es una lección que Sartre no olvidará al enfrentarse a de Gaulle en los años cincuenta. También considera que la ley del 18 de julio de 1938 sobre la organización de la nación en tiempos de guerra, que dio a Daladier la posibilidad de gobernar por decretos, anunció la muerte de la democracia en Francia. Una muerte que tiene lugar cuando, el 14 de septiembre de 1939, el mismo Daladier, entonces presidente del Consejo, se hace simultáneamente ministro de guerra, de la defensa nacional y de relaciones internacionales. Señalemos además que el fracaso de la democracia que constituyó el tratado de Munich es objeto de una representación novelesca en El aplazamiento (escrito entre 1942 y 1944, publicado en 1945), que se termina con la célebre frase atribuida a Daladier, quien habría exclamado al bajar del avión a su regreso de Munich, ante la multitud que lo aclama: “¡Habrá idiotas!” (1977: 839).

  • 7 NdT: Rassemblement démocratique révolutionnaire o RDR por sus siglas en francés.

8Por ello, al entrar en la arena política, Sartre realiza una dura crítica de la democracia francesa. Si bien por un tiempo intentó jugar el juego, a su manera, redactando en 1941, en el marco del grupo de resistencia “Socialismo y libertad”, una constitución para la Francia de la posguerra, luego creando no un partido político sino la Agrupación democrática revolucionaria7 (1947-1949). Pero la pérdida de esta constitución y el fracaso de la RDR lo conducen a una serie de análisis críticos.

  • 8 NdT: Salvo en los casos en lo que se indique lo contrario, las traducciones son mías.

9Uno de los primeros trata sobre la democracia y los judíos, es decir, sobre el destino reservado a las minorías o a las comunidades, diríamos hoy. Según Sartre, ante un judío los demócratas buscan “destruirlo como judío para no conservar en él sino el hombre, sujeto abstracto y universal de los derechos del hombre y el ciudadano” (1960: 53). La asimilación negaría la especificidad del ser-judío, su situación, y procuraría disolverla en el ser de la mayoría. (No se trata sin embargo de encerrar al judío en su diferencia, como lo hace el antisemita). Como escribía jocosamente Romain Gary en 1969 en Adieu Gary Cooper, “Eso de las mayorías debería estar prohibido por la democracia [...] Con mayorías no hay democracia posible, solo hay mayorías”8.

10En abril de 1952, Sartre publica en Les Temps modernes un artículo, cuyo objetivo era abrir “una investigación sobre el funcionamiento real de la democracia francesa”, titulado: “¿Estamos en democracia?” (retomado en Situations VI). Sartre busca desmitificar la idea de democracia francesa y propone los siguientes cuatro argumentos, cuya pertinencia sigue casi intacta:

11– “Para saber si tengo realmente derecho al voto, es necesario que determine antes si Francia ha conservado o perdido su soberanía”, o si se ha alineado con “un país más potente que lo protege”. Sartre piensa por supuesto en los Estados Unidos, hoy se pensaría más bien en Europa o en la globalización.

12– ¿La prensa es realmente independiente? La farsa satírica intitulada Nekrassov aporta en 1955 una respuesta negativa. Cincuenta años después, es imposible no pensar en la evolución política de cierto diario, otrora de referencia, hoy de corte católico-sarkozysta, o en el servilismo de los principales canales de televisión. No hace falta ser un lector del Canard enchaîné para saber que ciertas periodistas famosas son en su vida privada esposas de ministros, de izquierdas o de derechas, lo que dista de ser la garantía ideal de su “objetividad”.

13– “El régimen en el que vivo es mucho más democrático para mí que para un trabajador”: todo el mundo tiene los mismos derechos [por ejemplo el de viajar el extranjero] pero no todo el mundo puede beneficiarse de ellos”. El enemigo de la democracia es la pobreza o –como dirá después Sartre, en la Crítica de la razón dialéctica la escasez.

14– Por último, pregunta el filósofo, ¿qué es una democracia que quiere ignorar la lucha de clases? Preocupado por no ignorar esta lucha, Sartre se pondrá de 1952 a 1956 del lado de los comunistas.

15Sobre estas bases, se entiende que la crítica de Sartre a las instituciones de la IVa y luego de la Va República haya sido tan corrosiva. En El caso Henri Martin [L’Affaire Henri Martin] (1953), libro que Sartre describe luego, en 1974, como “el acto de ruptura de un burgués con su clase”, el autor toma el relevo de Clemenceau y de Zola: la defensa de este marinero condenado por haber criticado la guerra de Indochina es su propio caso Dreyfus: se trata de apoyar a un militar contra el ejército y la justicia. En lo que concierne al poder legislativo, para definirlo, Sartre emplea, el 25 de septiembre de 1958, en L’Express, una metáfora común: habla de “ese cesto de cangrejos hormigueantes, viscosos, saltando los unos sobre los otros y cayendo sin cesar” y se pregunta “¿No es absurdo someter al hombre a los caprichos de los cangrejos?” (1968: 86). Ahora bien, esta misma cuestión determina la problemática de Los secuestrados de Altona, que Sartre estaba escribiendo en ese mismo momento, y en el que se encuentra la misma metáfora, en uno de los monólogos de Frantz: “Los cangrejos en ronda miran a Roma ardiendo y a Nerón bailando” (105). Si Nerón representa a la vez a Hitler… y a de Gaulle, estos cangrejos, que el protagonista de la obra ve en los balcones, figuran a la vez a los espectadores pasivos ante la violencia de la Historia y ante el régimen político que somete al hombre (a Frantz, o a cualquier soldado francés) a la adversidad de la tortura, bien sea ejecutada o sufrida, en Argelia. Los balcones del teatro representan de este modo las gradas de la Asamblea nacional, en torno al escenario teatral, es decir, al escenario de la guerra, que hace arder la democracia francesa: “Para forjar armas hemos arrojado al fuego nuestras instituciones, nuestras libertades y nuestras garantías, la Democracia y la Justicia, todo ha ardido; no queda nada.” (1968: 117).

16En el fondo de toda esta crítica, un razonamiento simple. ¿Qué es la democracia? Etimológicamente, el gobierno del pueblo. Vivimos en democracia. Pero ¿el pueblo gobierna? No. Se pone en manos de sus representantes: diputados, senadores, etc. El sistema representativo, he ahí el criterio pertinente de la democracia. No obstante, a Sartre no le gusta esta delegación. Este rechazo es teorizado en la Crítica de la razón dialéctica, en 1960, con la noción de “grupo en fusión”, como ejemplo de democracia absoluta, es decir no representativa. Y el mismo rechazo recorre toda su obra política, como se puede ver desde el famoso artículo “Los comunistas y la paz”, cuya primera parte aparece en Les Temps modernes en julio de 1952: con el derecho al voto, escribe Sartre, “el aislamiento de hecho se convierte en soledad de derecho”; “se trata de votar aisladamente, por un programa que [el obrero] no estableció y del cual tuvo conciencia en la soledad. Lo que vence es el mayor número de soledades, bajo el nombre de mayoría”(1952).

17La experiencia de mayo de 1968 reaviva en Sartre la crítica de la democracia indirecta. De allí surge el no menos famoso artículo titulado “Elecciones, trampa para idiotas”. En este texto, el filósofo opone “el poder legal”, producto del sufragio universal, al “poder legítimo” que procede del pueblo llevado por un “vasto movimiento antijerárquico y libertario”. El sufragio universal es una institución que transforma a los hombres en ciudadanos: en la cabina de votación, estos están aislados de los grupos a los que pertenecen y se vuelven entidades abstractas, átomos mantenidos “en estado de impotencia serial”. La conclusión es certera: “la democracia indirecta es una mistificación” (1976: 77). Tanto más cuanto que las mayorías tienden a formar eso que Sartre llama una “supermayoría”, es decir, “una mayoría que quiere mantenerse en su posición por medios distintos a la suma de los votos” (cualquier parecido…). De este modo, una libertad llegada al poder no puede sino transformarse ella misma en poder: “La alienación del burgués es la de un hombre que alcanzó la libertad hacia 1793, y que transformó su libertad en un poder que ahora es una alienación. Un burgués que hoy manda, no es libre: es alienado” (1974: 343). Para Sartre, la desconfianza frente a las instituciones y la desconfianza absoluta frente al poder van de la mano.

  • 9 Esta brutalidad alcanza su punto más alto en El hombre tiene razón para rebelarse [On a raison de s (...)

18La crítica sartreana de la democracia indirecta parece brutal9. Quisiera sin embargo recordar dos hechos que muestran que el análisis de Sartre no es una mera fantasía. Por una parte, ¿no se vio en Francia en menos de un año, entre junio de 2004 y mayo de 2005, a un presidente de la República decidir en tres ocasiones consecutivas (luego de las regionales, luego de las cantonales, luego del referéndum sobre la Constitución europea) ignorar en gran medida el voto del pueblo y, en plena democracia, mantener una política liberal rechazada por la mayoría de los franceses… pero impuesta por la presión de Europa y de la globalización capitalista? Segundo: casi todos los diputados y senadores se habían pronunciado en un primer momento a favor de la Constitución europea. Esta fue rechazada por el 55% de los electores. ¿No es esta la señal de que los diputados y senadores no son los que mejor representan a sus mandantes?

Fragmentos de una historia estética politizada

19Dejemos de lado estas preguntas demasiado provocadoras. A partir de los años 40, Sartre reflexiona profundamente sobre el lugar de un escritor en su época: tanto sobre las figuras políticas que este ha asumido a lo largo de los años, como sobre una redefinición de la literatura en 1945 o sobre las formas futuras de la escritura.

  • 10 ¿Acaso Sartre habrá tenido en mente Servicio inútil [Service inutile] de De Montherlant (1935), en (...)

20¿Qué significa considerarse escritor? Sartre no deja de preguntárselo. Se proponen al respecto varias intuiciones, pero también varias figuras, posturas o panoplias (el término es de Roger Nimier y será luego empleado por Bernard Frank) que dan forma a dicha empresa. Ninguna de ellas es, a los ojos de Sartre, democrática. El campo literario (o la situación literaria) ignora la democracia. Desde Cuadernos de guerra, en 1940, Sartre, que ha leído La traición de los intelectuales de Julien Benda (1927), critica la idea del “colegio de artistas”, a propósito de Jules Renard y de los Goncourt (1995, 611). En su controversial texto Baudelaire (escrito en 1944, primero publicado como una introducción a los Escritos íntimos de Baudelaire en 1946, en la editorial Point du Jour, antes de aparecer en 1947 como un volumen aparte, publicado por Gallimard en la colección “Les essais”), Sartre se propone retratar el dandismo del escritor, en el que ve una forma de llevar al límite aquel “colegio espiritual” de escritores, mezcla de “sociedad mítica" y “orden monástica”, de la que tanto Baudelaire como Flaubert quieren formar parte (1968: 118-120). En 1947, los artículos que conforman ¿Qué es la literatura? describen el “colegio espiritual” de los clérigos de la Edad Media, guardianes de los dogmas y, a grandes rasgos, señalan una adhesión idéntica por parte de los escritores a la ideología de las clases dominantes en el siglo XVII. Solo el siglo XVIII logra salvar el honor de la literatura, que se confunde entonces “con la duda, la negativa, la crítica, la impugnación” (1950: 116). Los escritores toman partido por la burguesía oprimida por la nobleza y, como resultado, asocian “la causa de la literatura con la de la democracia” (121). Pero en el siglo XIX, cuando los escritores rompen con la burguesía, sin asociarse por ello con el proletariado, formaron una “especie de clerecía” (132). En sus textos de 1952 sobre Mallarmé, Sartre analiza esta “nobleza fantasma” que los escritores de la segunda mitad del siglo XIX –Flaubert, Mallarmé y los poetas de 1860– formaron contra los burgueses y los obreros (2008: 41). En El Idiota de la familia volverá sobre este tema, haciendo de Flaubert uno de los “caballeros de la Nada” (408-409)10.

21El clericalismo, el dandismo, la nobleza fantasma, la caballería de la nada: entre todas estas formas de estructuración política del campo literario, no se encuentra la República. Dudo que exista para Sartre una (tercera) República de las letras. La situación del escritor bajo la República parece estar todavía determinada por la profunda ruptura ocurrida durante el Segundo Imperio. Baudelaire, Flaubert, Mallarmé: tres escritores del Segundo Imperio sobre los que Sartre escribe “como si se tratara para él de intentar comprender las razones que permitieron el surgimiento de una concepción de la literatura tan radicalmente refractaria a toda posibilidad de compromiso” (Denis). ¿Qué ocurrió entonces durante el mandato de Napoleón III? Durante la primera mitad del siglo XIX, la literatura francesa forjó una estrecha alianza con la política, en la medida en que, a partir de la Restauración, el escritor liberal habría asumido la misión del escritor de la Ilustración, teniendo ahora la ventaja de que las nuevas instituciones parlamentarias le permitían traducir sus ideas en acciones (Victor Hugo fue diputado, orador en la Cámara...). Luego vino un repliegue de la literatura sobre sí misma, que coincidió con el Imperio, porque después de 1848 se produjo un divorcio entre el escritor y su público. El escritor se niega a servir a los burgueses, su único público. El resultado es que el público desaparece. Es lo que Sartre resume de este modo en El idiota de la familia: “El escritor no tiene ya nada que decirle [a la burguesía] a menos que renuncie a su autonomía y se ponga al servicio de la ideología de clase” (92). A partir de ese momento “la obra se convierte en su propio fin, planteándose en una soledad inhumana, ante la abolición conjunta del lector y del autor”(102). Es el Arte Absoluto.

22Sin duda, Sartre no recuerda hasta qué punto las novelas de Flaubert fueron percibidas como una forma de democracia en la literatura, en particular porque se oponían radicalmente a que una jerarquía de los objetos impusiera una jerarquía de las formas (la famosa fórmula “Yvetot vale tanto como Constantinopla”). De cualquier forma, desde el punto de vista de Sartre, para terminar con aquella ruptura entre el escritor y el público urge redefinir la literatura y el rol del escritor. Los norteamericanos tienen un modelo propio: escribir en Estados Unidos sería, leemos en ¿Qué es la literatura?, una profesión y no el pertenecer a una casta o a una cofradía. ¿Pero y en Francia?

23Redefinir la literatura. Recuérdese la definición (bastante clásica) que se propone al final de Las palabras: el “espejo crítico” que el hombre se ofrece a sí mismo. En cuanto a la crítica, ha quedado claro que la literatura comprometida encuentra su razón de ser en las fallas (la palabra es débil) de la democracia: por ejemplo, la existencia de la tortura en los tiempos de la Républica. En cuanto al espejo, lo fundamental es comprender que, pese a lo que dicen los cuentos populares, no hay en este nada de diabólico. Todo lo contrario: la tarea de la literatura es constituir en tanto que literatura un espacio ideal de transparencia –libertad, igualdad, fraternidad– que en sí mismo prefigura la democracia venidera.

  • 11 Veáse Baty-Delalande, Hélène, “De ‘l’engagement’ chez les écrivains avant Sartre. Essai de généalog (...)

24He querido destacar el en tanto que literatura. Pues aunque Paul-Louis Lendsberg, en noviembre de 1937, había hablado ya de “compromiso personal” en Esprit, y Emmanuel Mounier lo había hecho en 1934, e incluso antes que ellos, en 1930 en Conversión a lo humano [Conversion à l’humain], Jean Guéhenno, esto se había hecho sin pensar en un régimen para el compromiso de la literatura como tal11. Esto es lo que intenta hacer Sartre, tanto en “La responsabilidad del escritor”, conferencia pronunciada en la Sorbona el primero de noviembre de 1946, como en ¿Qué es la literatura?, publicado unos meses más tarde.

25¿Qué le guía? Ante todo, su análisis de la Resistencia, tal y como lo expuso en 1944 en un breve artículo publicado en Les Lettres françaises, “La República del silencio”: “La Resistencia fue una democracia verdadera” porque “tanto para el soldado como para el jefe había el mismo peligro, la misma responsabilidad, la misma libertad absoluta dentro de la disciplina” (1960: 12). El reto del análisis que Sartre realiza en ¿Qué es la literatura? puede comprenderse entonces de este modo: se trata de hacer de los valores de aquella “república sin instituciones” (ibid.) que fue la Resistencia la esencia misma de la literatura. Más precisamente, en ¿Qué es la literatura?, en 1947, se realiza una operación triple.

26En primer lugar, se opera un rechazo de la nacionalización de la literatura, bien sea como bien de exportación, una imagen de lujo de Francia (la versión gaullista), o bien como propaganda al servicio del Partido (la versión comunista). Recordemos que Sartre, que no ha olvidado la manera indigna en la que fue tratado Paul Nizan desde que dejó el Partido, escribe lo siguiente: “la política del comunismo staliniano es incompatible con el ejercicio honrado del oficio literario” (1950: 221).

27Además, Sartre intenta situar la literatura a la vez fuera y más allá de los partidos constituidos, en ese lugar en el que la Resistencia había querido situarse. Algo que Merleau-Ponty destacó claramente en “Sartre y el ultra-bolcheviquismo”: “el compromiso era la promesa de lograr aquello que los partidos no habían conseguido” (1974: 214).

28Por último, y sobre todo, al redefinir la esencia de la literatura, Sartre trata de crear un vínculo indisoluble entre esta y la libertad, la igualdad y la fraternidad. ¿Acaso un autor no escribe para manifestar su libertad con respecto al mundo (es el tema de la distancia estética)? ¿La libre comunicación no es acaso la definición misma del vínculo entre el escritor y el lector y, por ende, de la literatura concreta? Ahora bien, de esta esencia fenomenológica –la literatura como “un pacto entre las libertades humanas” (1950: 85)– se pueden extraer al menos una consecuencia literaria y tres implicaciones políticas.

29La consecuencia literaria es que para Sartre es imposible hacer arte –digamos, una buena novela– a partir del fascismo, el racismo o el antisemitismo. No existe una buena novela fascista. No sé qué habría pensado Drieu la Rochelle de esto, ni qué pensarían los lectores de los hermosos cuentos recogidos en La comedia de Charleroi (1934).

30La primera consecuencia política de esta redefinición de la esencia de la literatura es que, de nuevo según ¿Qué es la literatura? “la libertad de escribir supone la libertad del ciudadano. No se escribe para los esclavos. El arte de la prosa es solidario con el único régimen donde la prosa tiene algún significado: la democracia”(89). Es la lección que le ha quedado a Sartre del nazismo y del fascismo, o del ejemplo de Drieu la Rochelle, director bajo influencia y bajo vigilancia de la Nouvelle Revue francaise en un momento en el que esta publicación se extingue puesto que ya no se dirige a un público de hombres libres. En este sentido, se podría decir que si a Sartre le interesa la política es, en parte, como medio para salvar la literatura salvando a su público (quiero decir, luchando por la libertad de este público).

31Segunda implicación política: la literatura anticipa el horizonte político de la “colectividad sin estratos” (153), la forma suprema de una libertad general, la utopía de una democracia ideal, que al parecer (pero sin duda no hay política sin la fantasía de una convivencia perfecta), permitirá a su vez la realización de la literatura, ya que las condiciones en las que la idea de literatura se manifestaría en su plenitud y pureza son precisamente las de “una sociedad sin clases, sin dictadura y sin estabilidad” (155). La literatura anticipa la sociedad sin clases ni dictadura en la que se realizará la literatura. Así, la esencia de la literatura está en consonancia con su propósito. El sentido (la orientación política) de la literatura no se distingue de su significado (el sentido esencial). Cuando la literatura se pone, en el presente, al servicio de la futura libertad de todos, no está sirviendo ningún otro fin más que el suyo propio. Digámoslo claramente: la literatura se compromete para alcanzar su esencia.

  • 12 Sobre este punto se insiste precisamente en Contat, Michel, “Sartre était-il démocrate ?”, Études (...)

32Y es que sigue existiendo una brecha: “en una sociedad sin clases, sin dictadura y sin estabilidad, la literatura conseguiría adquirir consciencia de sí misma” (ibid.). Pero en el presente de Sartre (y en el nuestro), hay pobres, excluidos, colonizados. Esto significa, por un lado, que la literatura aún tiene que realizar su propia esencia, a través de la mediación de la política, de una política que debería tender a eliminar las divisiones. Por lo tanto, la función del escritor es “perpetuar, en un mundo en el que la libertad está siempre amenazada, la afirmación de la libertad y el llamado de la libertad” (29). Podría agregarse: de la igualdad y de la fraternidad. De esta forma queda definido el punto de vista del intelectual, que fue expuesto en estos términos en la “Defensa de los intelectuales” de 1965: la única manera en la que puede comprender la sociedad en la que vive es “verla desde el punto de vista de los más desfavorecidos” (313)12.

  • 13 Ver, por ejemplo: “Jamás me capto abstractamente como pura posibilidad de ser yo mismo, sino que vi (...)
  • 14 Ver Bourgault, Jean, “Repenser le corps politique”, Les Temps modernes n° 632-633-634, Notre Sartre(...)

33Pero esta lucha por la libertad requiere –y esta es la tercera implicación política– tomar posición ante el problema de la violencia, ese problema impensado de la democracia, es decir, intentar resolver el problema de la relación entre los medios y los fines. De ahí la búsqueda de Sartre de una moral, por ejemplo en Las manos sucias. Porque comprometer la literatura implica necesariamente comprometer al escritor: este debe ponerse en riesgo por completo, en peligro, en el acto de escribir, sin tregua. El compromiso del escritor es la otra cara de la medalla, la contraparte auténtica, de la mala fe. En este sentido, la teoría del compromiso literario está en continuidad directa con El Ser y la Nada, en donde el término “compromiso” se utiliza con frecuencia13. Por otra parte, la reflexión sobre la violencia enmarca todo el esfuerzo realizado en la Crítica de la razón dialéctica para pensar el movimiento sangriento de la Historia y, sobre todo, las formas de convivencia (el colectivo serial y el grupo) que no tienen, o no conservan, la transparencia que Sartre desea14.

34La lógica del compromiso de la literatura por una democracia ideal lleva también a Sartre a soñar con nuevas formas de escritura. Así lo expresó en 1960, en una entrevista con Madeleine Chapsal: “Quizás, un día, la escritura nacerá no importa donde, no importa en quién, y después desaparecerá para renacer en el vecino” (1973: 28). Entonces señaló también que en todos los hombres, a menudo sin que lo sepan, existe la necesidad de escribir, de dar testimonio de la propia vida, de su tiempo, y de hacer una presentación depurada de ella. Se acerca el día, la hora, en que la escritura ya no será delegada a los especialistas, los escritores. Este mismo tema está presente en El hombre tiene razón para rebelarse [On a raison de se révolter], en 1974: “Un día se establecerá una nueva cultura, para todos, y las personas serán intelectuales y trabajadores manuales al mismo tiempo” (71). El intelectual en Sartre sueña con despojarse de su diferencia específica. ¿Humanismo de privación? Junto a la democracia directa debe haber, idealmente, una demo-grafía (“escritura popular”) directa.

35El correlato de esto sería una nueva forma de lectura. Cuando Pierre Victor le pregunta si, en lugar de dedicarse a su Flaubert, no sería más útil que escribiera “una novela popular”, cuyo tema fuera, por ejemplo, la ocupación de una fábrica, Sartre objeta, por un lado, que las novelas populares del siglo XIX “nunca provocaron en sus lectores el más mínimo sentimiento revolucionario” y, por otro, que es muy difícil “provocar al pueblo” como tal: “Una novela popular y revolucionaria no debe leerse cada quien por su cuenta: debe leerse en comunidad”, por lo que el escritor debe ser capaz de escribir “para un lector colectivo” (75). Sartre parece fantasear con una lectura colectiva, junto a un alto horno, de Los misterios de Billancourt, El tonel de Parma o El rojo y el rojo: esto sería, desde la perspectiva de los lectores, la versión literaria de la democracia directa.

  • 15 NdT: aquí el autor juega con la homofonía entre los términos “causer” (“charlar” o “conversar”) y “ (...)

36¿Pero qué hacer mientras se espera que lleguen esta demo-grafía y esta demo-lectio- directa (!)? Sartre recurre a La Cause du peuple y a los grupúsculos. ¿Qué sentido le da, en una conferencia de febrero de 1972, “La justicia y el Estado”, a su función de director de La Cause du peuple? El siguiente: el papel del intelectual ya no consiste en firmar en nombre del pueblo, escondiéndose detrás de su pluma, sino en darle voz al pueblo, en hacer que este acceda a sus propios signos. Hay que hacer hablar15 al pueblo: es la razón del periódico La Cause du peuple. La democracia es el recuento de votos; pero a Sartre le gustaría que el pueblo se cuente, que relate y que hable por sí mismo, para que su voz cuente de verdad. Una voz de los sin voz que no es la voz abstracta y efímera del voto. Esta también es la razón detrás de la sección “Vidas” de los comienzos de Les Temps modernes (Vida de un judío, Vida de una prostituta, Vida de un legionario, etc.).

37Por otra parte, el lector de las entrevistas de Sartre con Gavi y Victor es designado como un “cuarto dialogante”, que debe recorrer todo el proceso, no detenerse en uno u otro tema, sino analizar cómo evolucionan las ideas, cómo se contraponen, cómo se ajustan. Y cuando Sartre habla de su trabajo con Simone de Beauvoir, para completar El idiota de la familia, Pierre Victor un poco en broma le pregunta: “¿Es un grupo de dos?” pero Sartre, sin inmutarse, responde: “Se comienza con un grupo” (1974: 173.). Hay pequeñas democracias directas en una pareja de pensadores, como entre dialogantes. Es el sueño de escribir a dos manos (Pierre Victor sustituirá a Simone de Beauvoir en las reflexiones en pareja reunidas bajo el título La esperanza ahora... Y, por supuesto, Simone no lo aceptará), a cuatro voces.

38Para concluir este segundo análisis, una pregunta difícil: en su quehacer de escritor antes de su conversión maoísta, ¿era Sartre un demócrata? Para que esta pregunta tenga sentido, habría que proponer diferentes respuestas según el género. En la novela, en contra de la teocracia novelesca reprochada a François Mauriac, la anarquía de Sartre implica la defensa de la libertad de los personajes: si se desea que los personajes vivan, nos dice en esencia, hay que hacerlos libres (1960: 30). ¿Pero qué pasa en la práctica? La cosa no resulta tan fácil, como lo demuestra con ironía Jean-Louis Curtis a propósito, precisamente, de las novelas de Sartre en Escuela superior [Haute école] (1950). Dios no es un novelista; tampoco un demócrata: por su parte, aunque renuncie al Paraíso, el novelista no alcanza la democracia; sólo puede llegar a ser un manipulador.

39En los ensayos de Sartre prevalece la hiperafirmación –a diferencia de la modalización de la incertidumbre que Barthes esperaba estuviera en cada una de sus frases–, el impulso interrumpido y relanzado del estilo cortante, así como el resplandor del brío. Muy a menudo, el lector no puede sino decirse a sí mismo con admiración, como Barthes lo hacía todavía en su estudio sobre Fourier: “La forma me ha "atrapado’"”. Reconozcámoslo: el estilo –esa “gran firma de los orgullosos”, dice Sartre en su prefacio a El traidor de André Gorz– no es democrático (1990: 12). Apenas deja tiempo para pensar y menos aún para debatir. Me arrastra sin consultar. Me sacude como el viento a una papeleta. Es una voz que se impone a mi resistencia sin pasar por engorrosos sufragios.

  • 16 Nos permitimos remitir a nuestras Anotaciones a A puerta cerrada y a Los secuestrados de Altona en (...)

40En cuanto al teatro, hay que hacer una distinción. Los dramas y las tragedias de Sartre pretenden incomodar, constituir un teatro de la incomodidad. El dramaturgo rechaza el modelo demasiado fisiológico de la catarsis: el terror y la piedad son pasiones cuya emoción (la puesta en marcha, aunque sea con fines purgativos) no preserva suficientemente, a sus ojos, la libertad de los espectadores16. Pero el teatro también puede procurar hacer reír a la gente. Es “una empresa extraña hacer reír a la gente honrada”, decía Molière... Extraña, a los ojos de Sartre, por el control del bufón sobre los que ríen. Feydeau escribió Una atadura [Un fil à la patte]: el título define a la vez el argumento y el efecto sobre el público: un mecanismo implacable de risas lo sujeta por la pierna, o más bien por la garganta. Esto se aplica a todo el género de la comedia: la comedia tira del hilo y el público se ríe. Sartre lo explicó en El idiota de la familia: para él, la comedia es una tiranía de la laringe. Alegre, risueña, pero tiránica porque hace reír (una idea que ya conocía Stendhal). Quizá por eso Sartre no dio rienda suelta a su genio cómico (algo que François George lamentaba ya en 1976 en Dos estudios sobre Sartre [Deux études sur Sartre]). Hay demasiada manipulación del lector o del público en el asunto. Así que al final Sartre se abstuvo y escribió muy pocas comedias. Por supuesto, está Nekrassov: un texto doblemente “tiránico” (como sátira de la prensa, como farsa muy eficaz). En esta renuncia a dirigir el pueblo (el público) a través de la risa, se podría ver una forma de democracia a través de la abstención, incluso un gesto de an-arquía.

Sobreimpresión de la política en Las palabras

  • 17 NdT: este es el sobrenombre dado al joven Sartre por su familia, según se cuenta en Las palabras.
  • 18 Ya formulada en nuestro Sartre contra Nietzsche, p. 170 y 175.

41¿Qué hay, para terminar, de una posible práctica democrática en la autobiografía? Concentrémonos ahora en Las palabras, un texto que puede leerse como una investigación sobre los orígenes de las posiciones políticas de Sartre: el compendio de toda una trayectoria política. Esta hipótesis de lectura supone que a la temporalidad del joven Poulou17, correspondiente al periodo 1905-1917 descrito en el texto, se le superponga o, mejor, se le sobreimprima el resto de la vida de Sartre. Para corroborar esta hipótesis18, me concentraré en cuatro ejemplos.

  • 19 En otro texto intenté mostrar que esta ruptura fue sin embargo relatada en la escena de las Hadas ( (...)

421) Sartre (¿quién no lo sabe?) nació en 1905. Su madre se casó en segundas nupcias en abril de 1917. Después, los recién casados se marcharon, con Poulou, a La Rochelle. Sartre decidió no relatar estos acontecimientos en Las palabras, para así no tener que dar cuenta de su ruptura con su madre19. Pero estos dos límites temporales en Las palabras, 1905 y 1917, tienen por sí mismos un sentido político. Bastan para afirmar que la experiencia y el pensamiento sartreanos en torno a la democracia están marcados por una confrontación con las dos revoluciones soviéticas. En 1917, luego de haber dejado París y a unos condiscípulos que conocía bien, Sartre descubrió la violencia privada en la figura de sus nuevos compañeros de clase, “cínicos, brutales, maleantes” (1995: 82). También en aquel comienzo de clases de 1917, como le cuenta a Madeleine Chapsal, Sartre descubre la violencia revolucionaria: “¿Tal o cual acto es un acto de violencia revolucionaria, o bien sobrepasa a la violencia justificable por la revolución? Ese problema siguió siendo nuestro; no lo superaremos” (1973b: 23). Otra confidencia, tal vez adaptada a sus interlocutores, la hace el escritor a sus amigos maoístas: “yo era partidario de la Revolución rusa” y “en ese momento, ya consideraba a los obreros que veía como a un grupo. Era una cosa muy importante.” (1974: 171). Marcada por los límites temporales que constituyen 1905 y 1917, la vida de Sartre es un caso ejemplar del intelectual que no pudo evitar enfrentarse a las victorias y luego a los fracasos del comunismo, así como a la dramática cuestión de la violencia revolucionaria.

43Lo cierto es que, en Francia, 1905 fue también el año en que se aprobó la ley de separación de las Iglesias y el Estado. Su propia fecha de nacimiento asignó a Sartre no sólo la misión de pensar la Revolución, sino también la de separar el Estado literario –la (frágil, incluso hipotética) República de las Letras– de toda religiosidad. Separar la literatura (sin mayúscula) de las Iglesias: no es casualidad que el primer personaje de Las palabras con el que Sartre, como se verá, tiene muchos motivos para identificarse sea un “exclaustrado”. El ateísmo es una tarea permanente, escribió Sartre tras la muerte de Gide. También lo es la desacralización de la literatura. En esto consiste la crítica de Sartre a Mallarmé, asunto sobre el que también volveré.

442) No es del todo exacto, como habrá notado el lector atento, decir que Las palabras comienza en 1905. La primera frase del libro (“En Alsacia, hacia 1850, un maestro desbordado de niños aceptó convertirse en tendero”) evoca de forma alusiva, como ha indicado Jacques Lecarme, al bisabuelo materno de Poulou, en sus relaciones con Napoleón III. El valiente ancestro se negó a prestar el juramento exigido a los funcionarios tras el golpe de Estado. Un ejemplo perfecto del intelectual que renuncia a su papel de clérigo para rechazar el cesarismo (Napoleón III escribió una Historia de Julio César en tres tomos, 1865-1866). Fiel a su antepasado, Sartre también se opuso firmemente en 1958 a Charles de Gaulle, cuyo regreso al poder, apoyado por el Ejército francés, consideraba como la instauración de una monarquía constitucional. Asimismo, llamaba a Charles de Gaulle “Carlos XI”, o “el Grande”, o incluso el “príncipe-presidente”, pues el referéndum de septiembre de 1958 le había parecido más bien un “plebiscito”.

45De modo que el bisabuelo prefigura al intelectual que no se rinde ante el poder y que considera que la enseñanza, o incluso la literatura, ya no es posible en tiempos de dictadura. Pero, ¿por qué convertirse en tendero? ¿Qué significa? Dicha figura es ambivalente. Por un lado, y Sartre lo sabe bien, el tendero es para los escritores del siglo XIX lo contrario del dandy, o del superhombre. Stendhal, el escritor favorito de Sartre, en su segundo prefacio a Lucien Leuwen, afirma (la frase se ha hecho famosa) que “no desearía por nada del mundo tener que vivir bajo una democracia parecida a la de los Estados Unidos de América por la sencilla razón de que prefiere tener que cortejar al señor ministro del Interior que al tendero de la esquina”, prototipo de la gente “mediocre, razonable, estrecha de miras y plana, literariamente hablando”: esa misma gente a quien el autor oriundo de Grenoble, en el tercer prefacio a la misma novela, afirma (sin sorpresa) no querer ver reinar en la literatura. El régimen democrático implicaría entonces el advenimiento de una literatura sin grandeza, sin lo sublime, una literatura de tenderos. En cuanto a Barbey d’Aurevilly, parece que en 1855, “encarcelado durante tres días por negarse a servir en la Guardia Nacional”, prefirió “no escribir antes que utilizar el papel de tendero que le presentaron: "El alma del viejo Brummell se alzó dentro de mi alma y me prohibió tocar estos horrores burgueses"” (Kempf 1984: 29). Para volver a un texto que Sartre conocía muy bien, abramos finalmente el tercer libro de Así habló Zaratustra: un loco, que imita a Zaratustra, invita a su modelo a “escupir sobre esta ciudad de tenderos” que es la gran ciudad, en la que el “ruido del oro” manejado por aquellos ahoga el silencio de la sabiduría. Resulta difícil entender que el venerable antepasado de Sartre pueda servir de modelo a su descendiente ante la elección de una profesión tan desprestigiada. Y sin embargo: ¿no podría el tendero representar el tipo de intelectual que, agobiado por el destino del proletariado, acepta abandonar su torre de marfil y dedicarse, a su pesar, a la economía (al estudio del precio de las especias...), dedicándose a extensas lecturas de Marx y de otros muchos historiadores o economistas? Esto es exactamente lo que Sartre resolvió hacer para escribir la Crítica de la razón dialéctica, libro en el que estudia con detenimiento, entre otras cosas, después de leer a Braudel, los efectos del oro peruano en la economía de España a mediados del siglo XVI, y algunas páginas más adelante el proceso de fijación de precios en un mercado de competencia, o los mecanismos de la inflación.

46No dejemos la primera página de Las palabras sin antes haber mencionado la aparición en esta de los nombres de los reyes de Francia (Carlos, Augusto, Luis). Es fácil entender por qué Sartre había considerado en un momento el título de “Jean sin tierra”: en 1905, en una familia republicana, todavía podía nacer un niño-rey. Así lo había anotado en febrero de 1940: “Yo era un infame niño-rey” (1995: 506). También está claro que a través del abuelo Charles, profesor de alemán, se transmite la idea de una “nobleza intelectual” (370), y es importante recordar en este punto las fórmulas de Sartre sobre Mallarmé (“nobleza fantasma”) o Flaubert (“caballero de la nada”). Sartre no se apartará de este camino, convirtiéndose en esa especie de príncipe moderno que es un escritor.

47Para completar el cuadro de la genealogía fantasmática de Sartre, es necesario hacer un último desvío por los Cuadernos de la guerra. Allí, el soldado Sartre reflexiona sobre Guillermo II en términos que se aplican perfectamente a su propio caso: “no siendo heredero de un padre gobernante, la corona pasa del abuelo al nieto, no se ve a sí mismo como recibiendo su derecho a reinar del padre; hay en él una especie de generación espontánea del derecho divino” (567). Del mismo modo, la realeza pasa de Charles (Schweitzer) a Poulou, sin que el padre, cuyo nombre de pila no es lo bastante regio (Jean-Baptiste), y que murió sin poder reinar sobre su hijo, tenga nada que ver. Diez páginas más adelante, Sartre evoca de nuevo la misma fantasía de autogénesis: “Yo era perpetuamente la fuente de mí mismo [...]”. Es la paradoja de una genealogía regia, pero con una brecha, un vacío, que se confunde con la libertad del sujeto soberano, con una libertad an-árquica, que se nutre de la figura de Pardaillan.

483) Seguimos en la primera parte de Las palabras:

Sobre todo, leía todos los días en Le Matin el folletín de Michel Zévaco; este genial autor había inventado, por influencia de Hugo, la novela de capa y espada republicana. Sus héroes representaban al pueblo; hicieron y deshicieron imperios, predecían desde el siglo XVI la Revolución Francesa, [...] abofeteaban a los reyes malos. El más grande de todos, Pardaillan, era mi maestro [...] (115).

49Pero, ¿quiénes son exactamente Zévaco y Pardaillan? Jean Colombel (1974) se interesó por la cuestión en un artículo de Les Temps modernes que aquí resumo. Director de un periódico llamado L’Égalité, cofundador de un partido, la Liga Socialista Revolucionaria, y polemista, Zévaco, autor del ciclo de Pardaillan, escribió novelas cuyo tono es “la falta de respeto fundamental, la violencia polémica y la ironía, el gusto por el desafío, el rechazo a la concesión”, y que, a través de su carácter épico, intentan redescubrir el lenguaje común de todo un pueblo. He aquí la conclusión del artículo: Zévaco “dimitió de la universidad, renunció (coaccionado) al ejército, fue condenado a cuatro meses de prisión por incitar al asesinato del Ministro del Interior, Constans, y por último, fue excomulgado. ¿Qué más se puede decir? Fuera de todos los aparatos estatales y eclesiásticos, estaba listo para crear su Pardaillan” y también, agregaría yo, para inspirar a Sartre. Y es que este podría rivalizar con aquel: ardiente defensor de la igualdad, dimitió de la Universidad en 1944, criticó al ejército por el caso Henri Martin, o en sus textos contra la tortura en Argelia, fue autor de una obra inscrita en el Índice en 1948 y sólo la clemencia de Charles de Gaulle le libró de la cárcel (“No se encarcela a Voltaire”). De la misma forma que Poulou lo había hecho con Pardaillan, ¿se habría identificado Sartre con Zévaco?

504) Los dos hombres están sin duda vinculados por la expresión que leemos al final de Las palabras: “Todo un hombre, hecho de todos los hombres”. Pero no olvidemos la proposición hipotética y la pregunta que preceden a esta frase: “Si coloco a la imposible Salvación en el almacén de los accesorios, ¿qué queda?” (215). El final del libro es el momento de hacer un balance: Sartre proclama entonces que renuncia a la religión del arte.

51Jean-Claude Bonnet quiso mostrar en Nacimiento del Panteón. Ensayo sobre el culto a los grandes hombres [Naissance du Panthéon] (1998), que a partir de mediados del siglo XVIII, los escritores de la Ilustración instauraron un culto a los grandes hombres, el cual sin duda fue redescubierto en el Renacimiento, pero que luego se intensificó hasta la fundación del Panteón en 1791. El historiador insiste en el proceso de secularización de la memoria que se produjo en aquella época, y que supuso, por ejemplo, el declive del género de la oración fúnebre de corte escatológico, al estilo de Bossuet, en favor del panegírico conmemorativo destinado a inscribir una reputación de forma duradera en la historia de la ciudad (53-54). ¿Secularización? Pero diez años después de la publicación de Las palabras en Les Temps modernes, Paul Bénichou publicó La coronación del escritor, una obra cuyo título, con su connotación religiosa, muestra hasta qué punto el siglo XIX encontró la manera de desandar el camino emprendido en el siglo XVIII. Sartre es muy consciente de ello, dado que endilga a Mallarmé una verdadera religión estética: una vez que Dios ha muerto, la poesía se ha dedicado a cantar su “Ausencia Universal” (2008: 22), y Mallarmé se ha convertido en el poeta del no-ser, en el cantor de la “Transubstanciación de la Nada en Absoluto”, agotando el mundo mediante el verbo en lugar de esperar la Parusía del Verbo en el mundo (42). Al final de Las palabras, Sartre cree haber acabado con este modelo teocrático invertido (según el cual no es Dios quien manda que se le cante, sino la Nada-Absoluto), un modelo que funcionó con fuerza en la literatura de la segunda mitad del siglo XIX. Para Sartre, Verlaine y Mallarmé no son ni creyentes ni ateos, sino “huérfanos de Dios” (31), “ateos-a-su-pesar” (37), que entregaron su fe “sólo al Arte” (52), mientras “interpretan concienzudamente, en su obra y en su vida, la miseria del hombre sin Dios” (67.). Si bien es un hecho que Sartre es huérfano de padre, no lo es de Dios: se considera a sí mismo como un ateo por derecho propio y pretende acabar con la Fe en el Arte (prolongada entre otros por Blanchot).

52Esa Fe fue la base, pero también el resultado ideal de tantas empresas de escritura, el último golpe de efecto. En cuanto a la Salvación a través del Arte como deus ex machina: Sartre se abstiene de utilizarla. Pero su papel era teatral, por lo que es apropiado guardarlo “en el almacén de los accesorios” (215). Sartre admite con estas palabras que él mismo ha vivido en el teatro durante mucho tiempo. La obra de teatro que fue su vida, a partir del acto tercero (la guerra y sus consecuencias), se desarrolló en el escenario de la política: y en este escenario Sartre también soñó con una salvación. Merleau-Ponty, en “Sartre y el ultrabolchevismo”, le reprochó el que concibiera la política como un teatro: “la ardiente negación que debía inspirar una acción pura se convierte en exhibición, el duelo se torna espectáculo” (136), la historia se convierte en “un melodrama pintarrajeado con colores subidos” (168). Al final de Las palabras, ha llegado el momento de abandonar todos los escenarios: el del Arte, el de la Política.

  • 20 Así, el Sartre de 1964 reencuentra, en el final de Las palabras, al Sartre de 1946, pero también al (...)

53Tan solo queda convertirse en “todo un hombre”. Pero no en el incomparable, a lo Rousseau, ni en el distinguido, a lo Baudelaire o a lo Mallarmé, a quien Sartre considera el autor de una “contrarrevolución preciosista” (2008: 41). Se trata más bien de un hombre que aplique la lección de Montesquieu, según la cual “para hacer grandes cosas no hace falta ser un gran genio, no se ha de estar por encima de los hombres, sino entre ellos” (Mes Pensées). Un hombre que fuera digno descendiente de Descartes, si es verdad que Descartes, como escribe Sartre al final de su Introducción a una selección de textos, “La libertad cartesiana”, de 1946, “[sentó] las bases de la democracia”, por haberse atrevido a decir, “en una época autoritaria” (1960a: 258), que “el sentido común es la cosa más compartida del mundo”20. Si se elimina la Salvación por el Arte, lo que queda es la democracia de la razón. Serge Doubrovsky no se equivocó al ver en este desenlace el deseo de una “democracia cogitante” (1988: 125). La búsqueda de Sartre de la democracia directa o de la “colectividad sin divisiones” culmina con estas palabras. Se trataría de una magnífica fusión democrática: entre todo un hombre y todos los hombres. Dicho de otro modo: la democracia real es un horizonte: jamás se alcanza el horizonte, pero depende de cada uno de nosotros realizarla en nuestro interior como un esbozo y un programa. Queneau ya había comprendido esto en 1937, en su Tratado de las virtudes democráticas [Traité des vertus démocratiques], entre las que enumera el no esclavizar (libertad), el no sobrepasar (igualdad), el no rechazar (fraternidad). Sartre formuló el mismo ideal en 1950 en su prefacio a El artista y su conciencia [L’artiste et sa conscience], de René Leibowitz: en la sociedad igualitaria por venir, “todos son el camino de cada uno hacia sí mismo, y cada uno el camino de todos hacia los demás” (1964: 24). Es que lo dice la “voz futura” del escritor: la misma que escuchamos al final de Los secuestrados de Altona (en el monólogo post-mortem de Frantz), y al final de Las palabras.

54Ya es hora de concluir. Lo haré con dos observaciones. La primera se refiere de nuevo a Las palabras: si mi comentario tiene algún sentido, es el de demostrar que un libro comprometido como esta autobiografía no es propaganda: nadie puede argumentar que esta obra es “tal que sólo puede aceptar un comentario verbal”, de acuerdo con la definición de un –imposible– compromiso político de la música (1964: 27). Las palabras, es una obra comprometida (hacia la renuncia a la literatura), pero que no es monológica.

  • 21 Resumo aquí el análisis de las páginas 48 a 57. NdT: las citas que siguen corresponden a esta pagin (...)
  • 22 Rancière emplea la palabra (48, 53).

55La segunda observación ahonda en un interrogante: ¿cuál es la relación, en el fondo, y volviendo a mi punto de partida, entre anarquía y democracia? Jacques Rancière tiene el mérito de haber definido esta relación en un excelente libro reciente, El odio a la democracia (2005)21. Nuestras élites se han burlado de y han culpado del desorden democrático a la Francia ingobernable que se atrevió a votar por el no en el referéndum sobre la Constitución Europea. Pero esta Francia ingobernable sólo ha mostrado (sin quererlo) cómo opera en la práctica el séptimo de los títulos para gobernar que Platón enumera en el tercer libro de las Leyes: el título de “amado de los dioses”, es decir, el de elegido por sorteo, como era la práctica en la democracia ateniense. Este título de escogido por sorteo –dejaremos de lado a los dioses– no es un título, ya que “se refuta a sí mismo”, escribe Jacques Rancière, a diferencia del título de experto (la competencia, la ciencia) o de persona de cierta condición (el nacimiento), o de hombre rico (la abundancia, la “posesión”, diría yo), o de hombre mayor (la experiencia), etc. Pero, por un lado, este título paradójico sugiere que el buen gobierno es el gobierno “de los que no desean el poder” pero lo ejercen… sin haberlo buscado (pensemos en Montaigne, alcalde de Burdeos a su pesar). Por otra parte, pone de manifiesto que la democracia implica también el gobierno de quienes no tienen título para gobernar, y que se basa también en la competencia de los incompetentes: por ello mismo encierra un elemento de desorden y anarquía22. Llevando el asunto al límite, Jacques Rancière acaba escribiendo que el “escándalo de la democracia” es revelar que el “gobierno de las sociedades no puede reposar, en última instancia, más que sobre su propia contingencia” (54). Esta contingencia en la política, como sabemos, fue rechazada por Platón. Pero Sartre, que escribió (en Las palabras) “mandar, obedecer, es todo uno”, proclamando así lo que Rancière llama “la indistinción primera del gobernante y el gobernado”, reivindicaría seguramente esta “contingencia igualitaria” (103). ¿La verdadera democracia sería el gobierno de la contingencia? O al menos: para equilibrar el gobierno de los llamados expertos, que con demasiada frecuencia son emanación y servidores de las élites, ¿no vendría bien un poco de contingencia anárquica e igualitaria?

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---, “Merleau-Ponty”, Ideas y Valores no 71-72, vol. 35, enero de 1986, p. 135-159. Traducción de Magdalena Holguín.

Merleau-Ponty, Maurice, Aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, La Pléyade, 1974. Traducción de León Rozitchner.

Rancière, Jacques, La haine de la démocratie, París, La Fabrique, 2005.

VV. AA., Revue d’histoire littéraire de la France n°2, Vol. 105, 2005.

Stiegler, Bernard, Mécréance et discrédit. La décadence des démocraties industrielles, París, Galilée, 2004.

Wolf, Nelly, “Le roman comme démocratie”, Revue d’histoire littéraire de la France no 2, vol. 105, 2005, p. 343-352.

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Notas

1 NdT: En adelante, aparecen entre corchetes los títulos originales de los libros citados que no tienen una versión en castellano. Las referencias completas están en la bibliografía final.

2 Remito también a Las Patologías de la democracia [Les Pathologies de la démocratie] (2005) de Cynthia Fleury.

3 NdT: Remite al texto de Michel Autrand en el número de la RHLF citado, cuyo título es “Ideal democrático y la censura teatral en la Tercera República” [“Idéal démocratique et censure théâtrale sous la troisième république”].

4 NdT: En el párrafo se hace referencia a tres de los artículos publicados en el número ya mencionado de la RHLF. Estos son, en orden de aparición: “"Los humanos nacidos libres, nacidos iguales". Guillermo Tell en la tradición francófona” [“"Les humains nés libres, nés égaux". Guillaume Tell dans la tradition francophone”], de Joseph Jurt; “La novela como democracia” [“Le roman comme démocratie”] de Nelly Wolf; “La literatura como leyenda de lo político” [“La littérature comme légende du politique”] de Jérôme Thélot.

5 NdT: las referencias a Cuadernos de la guerra remiten a la edición en francés. Lo mismo sucede con las referencias y traducciones de los demás títulos que aparecen en francés en la bibliografía final. En estos casos las traducciones son mías.

6 Remito, por ejemplo, al bellísimo retrato de Sartre que hace Jean Cau en su texto “Croquis de mémoire”, Les Temps modernes no 531-533, incluido luego en Témoins de Sartre, París, Gallimard, 2005.

7 NdT: Rassemblement démocratique révolutionnaire o RDR por sus siglas en francés.

8 NdT: Salvo en los casos en lo que se indique lo contrario, las traducciones son mías.

9 Esta brutalidad alcanza su punto más alto en El hombre tiene razón para rebelarse [On a raison de se révolter], que es una meditación sobre mayo del 68 y sobre la experiencia de autogestión de los obreros de Lip: “No comprendí sino mucho después lo que me había molestado siempre del sufragio universal: este no puede servirle sino a la democracia indirecta, que es un engaño.” ¿Por qué? Porque se basa en la delegación: “el sufragio universal es una estratagema del poder burgués para sustituir la legitimidad de los movimientos populares y de la democracia directa por una legalidad” (23-24, 84).

10 ¿Acaso Sartre habrá tenido en mente Servicio inútil [Service inutile] de De Montherlant (1935), en el que el primer texto lleva por título “Caballero de la Nada”? De todas formas, el sentido de la expresión en ambos casos es diferente.

11 Veáse Baty-Delalande, Hélène, “De ‘l’engagement’ chez les écrivains avant Sartre. Essai de généalogie lexicale”, Les Temps modernes no 635-636, 2006, p. 207-248.

12 Sobre este punto se insiste precisamente en Contat, Michel, “Sartre était-il démocrate ?”, Études sartriennes, no VI, Cahiers RITM no 11, París X, 1995, p. 267-297; y en Kowalska, Malgorzata, “La démocratie selon Sartre et la conjoncture idéologique actuelle”, Les Temps modernes n° 632-633-634, Notre Sartre, julio-octubre 2005, p. 423-424.

13 Ver, por ejemplo: “Jamás me capto abstractamente como pura posibilidad de ser yo mismo, sino que vivo mi ipseidad en su proyección concreta hacia tal o cual fin: no existo sino como comprometido” (1993: 372).

14 Ver Bourgault, Jean, “Repenser le corps politique”, Les Temps modernes n° 632-633-634, Notre Sartre, julio-octubre 2005, y sobre la noción de transparencia nuestro texto Jean-Paul Sartre, 1993, París, Hachette, p. 77 y sg.

15 NdT: aquí el autor juega con la homofonía entre los términos “causer” (“charlar” o “conversar”) y “cause” (la “causa”).

16 Nos permitimos remitir a nuestras Anotaciones a A puerta cerrada y a Los secuestrados de Altona en la edición del Teatro completo de Sartre, Gallimard, la Pléiade, 2005, así como a nuestro “Sartre : un théâtre d’idées sans idées de théâtre ?”, Les Temps modernes n° 632-633-634, julio-octubre 2005, p. 208-255.

17 NdT: este es el sobrenombre dado al joven Sartre por su familia, según se cuenta en Las palabras.

18 Ya formulada en nuestro Sartre contra Nietzsche, p. 170 y 175.

19 En otro texto intenté mostrar que esta ruptura fue sin embargo relatada en la escena de las Hadas (ver “Les Mots : écrire l’universel singulier ”en Silences de Sartre).

20 Así, el Sartre de 1964 reencuentra, en el final de Las palabras, al Sartre de 1946, pero también al de 1931, año en el que escribió en Bifur (n° 8, p. 87), imaginando una democracia originaria: “La esencia de esta constitución democrática, más antigua que la historia, es que todo hombre puede siempre tomar el lugar del otro, porque un diálogo socrático por acuerdo y por razón es siempre posible entre ellos.” Agrega además: “Es el aliento democrático que inspiraba, bajo la más absoluta de las monarquías, al que escribía: el sentido común es la cosa más compartida del mundo”.

21 Resumo aquí el análisis de las páginas 48 a 57. NdT: las citas que siguen corresponden a esta paginación de la edición original en francés, presentada en la bibliografía. Existe, sin embargo, una traducción al español: Rancière, Jacques, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu, 2006. Traducción de Irene Agoff.

22 Rancière emplea la palabra (48, 53).

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Jean-François Louette, «¿Sartre anarquista o demócrata en prosa?»Cuadernos LIRICO [En línea], 25 | 2023, Publicado el 15 febrero 2023, consultado el 18 abril 2024. URL: http://journals.openedition.org/lirico/13125; DOI: https://doi.org/10.4000/lirico.13125

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