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De la sécularisation comme dialectique de la préservation et du dépassement : rupture et résurgence chez William Hale-White (« Mark Rutherford »)

Secularization as a dialectical process of preservation and overcoming: the case of William Hale White (“Mark Rutherford”)
Jean-Michel Yvard

Résumés

Deux conceptions de la sécularisation s’opposent aujourd’hui. La première tend à envisager la « sortie » du religieux et l’avènement d’un ordre intellectuel et moral radicalement novateur en tant que processus d’abolition iconoclaste et d’inversion pure et simple des données de la logique religieuse fondatrice initiale. Très largement héritée des Lumières et de la tradition positiviste, elle hypostasie le paradigme de l’opposition et de la rupture, et place l’avènement de la modernité sous le signe de la table rase et de l’inversion radicale des déterminations religieuses inaugurales. La seconde, au contraire, envisage plutôt l’évolution des idées de même que des réalités psychologiques et sociales en s’efforçant de la rapporter à des continuités plus essentielles. C’est à cette question du maintien, dans un contexte pourtant de plus en plus sécularisé, de schèmes structurels hérités de l’économie religieuse originelle que l’on voudrait s’intéresser ici, par le biais de quelques exemples empruntés aux écrits de White, en montrant notamment comment celui-ci fut tenté de faire de la science, voire de tout investissement professionnel, une véritable vocation intramondaine de substitution, de la littérature séculière une source d’inspiration morale et axiologique.

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Texte intégral

  • 1 Le Désenchantement du Monde, de Marcel Gauchet (Paris : Gallimard, 1985), constitue un classi (...)

1Deux conceptions s’opposent aujourd’hui d’une manière souvent implicite concernant la notion de sécularisation. La première, celle qui a eu tendance à s’imposer historiquement (tout particulièrement dans notre pays, où les rapports entre religion et science, ou entre religion et État, ont souvent été placés sous le signe du conflit), envisage la sortie du religieux comme processus d’abolition iconoclaste et d’inversion pure et simple des données de la logique fondatrice initiale. Très largement héritée des Lumières et de la tradition positiviste ou scientiste, elle hypostasie le paradigme de l’opposition et place l’avènement de la modernité sous le signe de la table rase et de l’inversion radicale des déterminations premières et inaugurales. La seconde envisage plutôt l’évolution des idées en rapportant leur émergence à des continuités plus essentielles. Même lorsque la rupture semble la plus consommée et la plus définitive, elle s’attache à montrer comment la sortie des schèmes religieux fondateurs n’en a pas moins consacré l’avènement d’une dialectique de la résurgence et du réaménagement structurel, bien souvent à l’insu de ceux qui en furent les principaux acteurs1. Au XIXe siècle, tout particulièrement, dans un contexte où le mécanisme de sécularisation faisait sentir ses effets avec particulièrement d’acuité, il est possible de mettre en évidence de nombreux phénomènes de déplacement et de relocalisation d’une ardeur au départ spirituelle dans des domaines d’action ou d’investigation qui, bien qu’ils aient perdu progressivement toute dimension religieuse explicite, n’en continuèrent pas moins, très souvent, à mobiliser des aspirations qui s’étaient d’abord exprimées dans un contexte religieux plus traditionnel.

2C’est une telle logique de réincorporation de l’élément sacral dans un ordre pourtant de plus en plus réduit à un plan d’immanence que l’on voudrait s’efforcer d’illustrer en la rapportant principalement à l’itinéraire spirituel et intellectuel de William Hale White (« Mark Rutherford »). Avant tout connu pour une autobiographie partiellement fictionnelle dans laquelle il décrit les affres d’un doute religieux induit par l’influence de la critique biblique venue d’Allemagne (« Higher Criticism »), puis par certains développements scientifiques (darwinisme et évolutionnisme, essentiellement), William Hale White (1831-1913) ne s’engagea jamais dans la voie d’un pur et simple athéisme (qui resta rare à l’époque, surtout dans les classes supérieures). Par-delà l’adoption d’un agnosticisme qui resta foncièrement religieux et porta beaucoup moins sur l’existence d’un Principe suprême que sur la possibilité d’en connaître l’essence, il fut amené à envisager un certain nombre de solutions de substitution à la perte de la foi. Loin de prétendre constituer une réponse définitive aux difficultés spirituelles et intellectuelles de l’époque, ces « délivrances » (qu’il continua symptomatiquement de décrire à l’aide d’un terme religieux) furent d’abord envisagées comme ayant une valeur pragmatique, c’est-à-dire comme ayant pour fonction de détourner l’esprit de ceux qui étaient confrontés à l’épreuve du doute de questions qu’il allait de plus en plus considérer comme insolubles. Mais elles n’en eurent pas moins aussi, le plus souvent, pour caractéristique principale de ne pas être en rupture radicale avec ce qui avait fait, dès le départ, la spécificité d’une quête spirituelle plus traditionnelle. Un tel maintien de schèmes fondateurs hérités de l’économie religieuse initiale au sein d’une existence pourtant de plus en plus soumise aux nécessités de la terre est susceptible d’être mis en évidence de nombreux points de vue différents. Ainsi, l’amour de Dieu se sécularisa souvent en amour de l’Humanité, l’idéalisation dont la Femme (tout particulièrement) fut fréquemment l’objet ayant été très largement le produit de la sécularisation d’aspirations spirituelles et éthiques plus traditionnelles. C’est dans cette perspective que l’on voudrait montrer, non plus tant comment White fut non seulement tenté de faire d’une aspiration sans cesse plus marquée à un amour fusionnel le dernier refuge de l’élévation contemplative, mais aussi de la science (que l’on oppose pourtant si souvent à la religion) une véritable vocation intra-mondaine de substitution, et de la littérature séculière une source d’aspiration morale sans cesse renouvelée, dans un contexte où l’inspiration divine de la Bible avait été progressivement remise en cause.

Sécularisation des ardeurs et vocations intramondaines de substitution

  • 2 Max Weber. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (Die Protestantische Ethik und (...)

3Le déploiement de la dialectique de la rémanence et du dépassement qui vient d’être évoquée peut être illustré tout d’abord en le rapportant à un phénomène de sécularisation d’aspirations au départ religieuses qui eurent tendance à se préserver et à se métamorphoser en se reportant sur d’autres domaines d’action et d’investigation. Souvent, en effet, au lieu de disparaître, les aspirations transcendantes qui s’exprimèrent à l’époque furent amenées à se relocaliser dans une sphère d’immanence au sein de laquelle l’existence empirique des hommes avait été amenée à se déployer de manière de plus en plus exclusive. Ainsi, par exemple, toute activité professionnelle était susceptible de jouer un rôle de « dérivatif » et, si l’on en croit la célèbre thèse de Weber, dans un contexte protestant tout particulièrement, les croyants furent souvent amenés à juger de la probabilité de leur « élection » à l’aune de leur réussite matérielle ou professionnelle. Une ardeur à la tâche qui fut d’abord renforcée par le désir d’acquérir l’assurance d’un salut éternel put donc fréquemment se maintenir dans un contexte de plus en plus sécularisé et être finalement recherchée pour elle-même, indépendamment de toute aspiration spécifiquement religieuse. Carlyle avait déjà vanté les vertus du « salut par le travail » et insisté sur la nécessité, pour chacun, de découvrir puis de réaliser aussi pleinement que possible la « vocation » (« Beruf » en allemand) qui lui est assignée en ce monde, et il ne fait guère de doute qu’un tel phénomène ait souvent été à l’œuvre à l’époque2. White lui-même, par exemple, cumula deux activités professionnelles durant de nombreuses années et il n’est pas certain que des raisons purement financières expliquent totalement un tel investissement. De même, le personnage de Mark Rutherford (auquel il peut très largement être identifié) devient employé de bureau à temps plein et journaliste à ses heures, le temps qu’il consacre à de telles occupations ayant au moins pour mérite de détourner son attention des questions métaphysiques les plus insolubles et des apories de la pensée.

4Il existait, en outre, des activités non strictement professionnelles qui étaient d’autant plus susceptibles de jouer un tel rôle qu’elles préservaient certaines des aspirations inhérentes à une quête de type religieux ou éthique. Ainsi, White met fréquemment en scène des personnages qui reportent sur des activités philanthropiques une énergie qui s’était exprimée jusqu’alors dans un contexte religieux plus traditionnel. Dans sa dimension humaniste, par exemple, le projet de « remoralisation » des classes populaires mené par Mark et M’Kay dans le quartier pauvre de Drury Lane ne pouvait qu’être particulièrement attirant pour des esprits religieux en voie de sécularisation. Indépendamment même des conditions socio-économiques qui existaient à l’époque ou des inquiétudes concernant la préservation de la morale qui se manifestèrent alors, un contexte intellectuel qui encourageait au doute et à l’incertitude ne compta certainement pas pour rien dans le développement de telles activités philanthropiques, qui furent extrêmement répandues à l’époque. Parce qu’elles continuèrent souvent à être le fait d’organisations religieuses et qu’elles avaient une dimension humaniste déjà présente dans un contexte chrétien, une forme de continuité dans la rupture put certainement être préservée par ce biais, la dimension pratique et humaniste du christianisme ayant été maintenue et même, parfois, amplifiée, de cette manière. Ainsi, la théologie de la résignation que professent Mark et M’Kay dans le quartier pauvre de Drury Lane n’est celle d’aucune Église. Mais l’aide qu’ils s’efforcent d’apporter aux habitants de ce quartier reste très proche de celle que proposaient de très nombreuses Églises et organisations religieuses. On est donc bien, en l’occurrence, dans l’entre-deux, au beau milieu d’un processus de sécularisation qui allait permettre l’apparition progressive d’institutions laïques, parallèlement au maintien de structures plus anciennes qui restèrent plus étroitement liées, quant à elles, aux Églises. Bien que White lui-même ne se soit jamais lancé dans une telle entreprise, les Victoriens furent extrêmement actifs dans ce domaine, et ce n’est certainement pas un hasard si c’est une solution de ce type que Mrs Humphrey Ward envisage pour son personnage dans Robert Elsmere (1888). Elle fut d’ailleurs très certainement influencée par White, qui avait publié The Deliverance quelques années plus tôt, en 1885.

  • 3 W. L. Courtney, Life of John Stuart Mill, London : Scott, 1889, 141-142.
  • 4 « It was the face of a saint of the Reason, of a man who could be ecstatic for rat (...)

5Toujours dans la même perspective, on peut voir dans la décision d’une des héroïnes que White met en scène de se mettre au service du révolutionnaire Mazzini et de s’engager en faveur de la cause de l’unité italienne le fruit d’un processus – d’ailleurs très incomplet – de sécularisation d’aspirations qui, dans un contexte plus traditionnel, auraient pu continuer à s’exprimer plus exclusivement dans la seule sphère de la religion et de la spiritualité. Il n’y a là, en fait, rien de bien étonnant puisque, dans le monde des hommes, attentes eschatologiques et espérances politiques ont toujours été intimement liées. Ce qui est intéressant, toutefois, dans les perspectives ici envisagées, c’est de voir que le projet au service duquel l’héroïne décide de s’engager continue d’être vécu comme une quête à peine sécularisée de transcendance intramondaine, Mazzini lui-même, au service duquel elle décide de se mettre, n’ayant d’ailleurs jamais cessé de placer son action sous le signe d’une spiritualité ardente et d’idéaux religieux qui restèrent très largement inspirés par le christianisme. Dans une formule qui rappelle celle que W.E. Gladstone avait utilisée à propos de John Stuart Mill en le décrivant comme « the Saint of Rationalism »3, Mazzini est décrit, dans les dernières pages de Clara Hopgood (1896), comme un « Saint de la Raison » (« a saint of the Reason »), un visionnaire dont les aspirations ont gardé une dimension de religiosité séculière, bien que le côté « extatique » (« ecstatic ») du projet qui est au fondement de ses aspirations les plus immédiates ait été de plus en plus ostensiblement relocalisé dans l’immanence d’un activisme fondé sur des idéaux « terrestres » qui se veulent purement rationnels4. L’appel au « devoir » et à la rationalité d’une cause qui dépasse l’individu de toutes parts a gardé à ses yeux une dimension qu’il n’est pas exagéré de qualifier de mystique, ce que confirme le lexique saturé de religiosité que White met dans la bouche de ce personnage historique. Dans le passage qui suit, en particulier, l’utilisation d’images religieuses ne doit pas être interprétée comme renvoyant avant tout à la présence de métaphores usées, même si l’origine de telles figures de style gagnerait certainement aussi à être ressaisie dans une telle perspective. Dans tous ces cas, au contraire, White semble s’être consciemment attaché à mettre en évidence la manière dont les formes les plus visionnaires d’engagement politique avaient commencé à se séculariser d’une manière seulement partielle, le déplacement, jusque dans la sphère de l’action intramondaine, d’aspirations qui, en d’autres temps ou en d’autres lieux, auraient pu garder une dimension beaucoup plus exclusivement spirituelle, étant alors parfaitement perceptible :

  • 5 [William Hale White], « Mark Rutherford », Clara Hopgood, op. cit., 271. « À chaque fois q (...)

Whenever any real good is done it is by a crusade; that is to say, the cross must be raised and appeal be made to something above the people. No system based on rights will stand. Never will society be permanent till it is founded on duty5.

6Dans ce passage aux accents prophétiques, l’action politique est plus que jamais décrite comme une « croisade » séculière, bien que ses buts aient cessé d’être perçus comme explicitement religieux ; A l’image des réalités célestes qui guidaient jadis l’humanité, ils continuent d’être perçus, au moins d’une manière fantasmatique, comme existant en quelque sorte dans un monde séparé (de type platonicien) situé « au-dessus » de celui des hommes, ceux-ci continuant plus que jamais d’orienter leur action révolutionnaire en fixant leur regard sur lui. Ainsi, Clara, qui est pourtant décrite par ailleurs comme n’ayant « aucune religion », se montre particulièrement sensible à la dimension visionnaire du projet de Mazzini, auquel elle continue d’accorder une dimension de spiritualité non religieuse, ce qui l’amène à redéfinir le terme de Dieu dans une perspective « élargie », c’est-à-dire éthique. Par ce biais, de nombreuses aspirations spirituelles purent être transférées dans le domaine de l’action, et notamment dans celui du combat politique, en vertu d’un processus dont les individus furent loin d’être toujours conscients, l’homme n’ayant pu se détourner de la quête ardente des arrière-mondes et de leurs satisfactions éternelles que pour mieux les mettre au service de l’avènement du « Grand Soir » et de l’écroulement apocalyptique des réalités héritées du passé. Les dernières pages du roman permettent déjà de percevoir les modalités concrètes d’un processus de sécularisation qui allait déboucher sur le développement d’idéologies et de ce que l’on a qualifié rétrospectivement de « religions séculières », dont le rôle allait être tellement important au siècle suivant, pour le meilleur comme pour le pire.

Ascétisme intramondain et aspiration au savoir : la science comme spiritualité de substitution

  • 6 [William Hale White], « Mark Rutherford », The Autobiography of Mark Rutherford, L (...)

7De même, si paradoxal que cela puisse paraître eu égard à l’opposition qui a si souvent caractérisé les relations entre religion et science, tout particulièrement au XIXe siècle et dans le contexte de la modernité au sens large, l’énergie déployée dans le domaine de la spiritualité se reporta très souvent aussi, à l’époque, sur une quête de type scientifique. C’est dans cette perspective que peut être interprété le caractère déterminant qui est attribué, dans The Autobiography (1881), à la rencontre du personnage de Mark avec un entomologiste amateur parti en quête d’un spécimen rare de papillon. Dans ce cas, la pratique d’une science n’est pas seulement envisagée en tant que simple passe-temps ou comme pure activité de substitution : bien que l’entomologiste amateur fasse remarquer à Mark qu’il était toujours possible de ne voir dans ce type d’activités que l’expression d’une simple passion de collectionneur (« I daresay it looks absurd for a man at my years to be running after a moth.6 »), la valeur « salvatrice » des connaissances que le personnage a acquises par ce biais est explicitement rapportée aux quelques certitudes qui, pour limitées qu’elles soient à un domaine précis d’investigation, n’en sont pas moins envisagées comme ayant permis au personnage de dépasser l’expérience foncièrement négative du scepticisme radical et de la « nuit de l’âme ». Comme l’affirme le personnage de Mark :

  • 7 Ibidem, 106. « Mon ami connaissait parfaitement son sujet. J’avais souvent aspiré (...)

My friend knew his subject from end to end, and I envied him his mastery of it. I had often craved the mastery of some one particular province, be it ever so minute. I half or a quarter knew a multitude of things, but no one thing thoroughly, and was never sure, just when I most wanted to be sure7.

  • 8 [William Hale-White], More Pages From a Journal With Other Papers, London, Oxford Universit (...)

8De même, dans une nouvelle intitulée Confessions of a Self-Tormentor, le personnage principal regrette de ne pas avoir le goût des mathématiques et il envie un de ses collègues, qui se passionne pour la botanique, celui-ci ayant pu, là encore, acquérir par ce biais quelques certitudes limitées. Ainsi fait-il remarquer : « He cared little for anything but his favourite science, but that he understood, and he never grew tired of it. […] the one thing I saw was his mastership over a single subject »8.

  • 9 Lettre du 19 juillet 1885, (non publié, Bedford Public Library). « The longer I live (...)

9Une quête de type scientifique ne saurait, il est vrai, qu’être inapte par essence à satisfaire les aspirations les plus hautes de l’homme. Très différente d’un savoir de type spéculatif aux visées totalisatrices, elle cantonne même nécessairement celui qui décide de s’engager dans une telle voie à un domaine étroite de spécialisation, l’acquisition de connaissances « positives » pouvant, moins que toute autre, apporter des réponses à la question des fins dernières. Mais on peut néanmoins comprendre que beaucoup aient pu continuer par ce biais à s’efforcer de satisfaire une soif d’intelligibilité naturellement présente en l’homme, une telle suprématie dans une aire limitée du savoir n’ayant certainement pas compté pour rien dans l’intérêt que White ne cessa jamais de porter aux sciences et dans le regret qui fut le sien, jusqu’à la fin de sa vie, de n’avoir pas eu la possibilité de s’engager dans la voie d’une existence « objective » telle que celle d’un Darwin ou d’un Faraday, par exemple9.

10De même, il semble que la pratique d’une science comme activité séculière de substitution ait pu permettre à ceux qui s’engagèrent dans une telle voie de continuer à satisfaire d’une manière plus spécifique certaines aspirations qui s’étaient d’abord exprimées dans un contexte religieux. Parce que la méthode empirico-déductive oblige à une rigueur conceptuelle et observationnelle de chaque instant, elle a déjà, à ce titre, une dimension « ascétique » qui ne pouvait que la rendre particulièrement attirante pour des esprits en voie de sécularisation. Parce qu’elle en appelle tout à la fois à une observation patiente des phénomènes et à la pesante contrainte d’une logique démonstrative de type discursif, elle constitue par bien des côtés une forme d’ascèse intramondaine. Et c’est en partie par ce biais que le souci de progresser dans l’investigation des réalités les plus hautes semble avoir été progressivement amené à se reporter sur une investigation de plus en plus exclusive des réalités terrestres. De cette manière, le développement d’une aspiration toujours plus ardente à la connaissance des réalités supérieures semble avoir pu contribuer au développement de ce qui allait être à l’origine de sa marginalisation croissante dans le contexte d’un « creusement » toujours plus marqué de la distance qui sépare l’homme d’un Dieu-sujet qui ne cesse jamais pour autant de susciter les efforts toujours plus ardents de compréhension et d’interprétation de ses créatures en entretenant en elles un souci sans cesse renouvelé de comprendre les secrets de l’ordonnancement de sa création.

11La méthode scientifique oblige à renoncer aux intuitions directement comblantes ; elle détache le regard de l’homme du monde des essences et des réalités éternelles pour lui substituer une connaissance qui ne donne accès au général que par le biais d’un nécessaire détour par le particulier. Elle met sans cesse en demeure celui qui en accepte la dure loi de détourner son regard des réalités éternelles pour le contraindre à focaliser toujours plus exclusivement son attention sur la succession des phénomènes sensibles et l’ordonnancement concret des réalités intramondaines. Ce souci de progresser dans la voie d’une connaissance « positive » peut être décrit comme « ascétique », celui qui décide de se plier à ses exigences devant accepter non seulement de faire preuve de la plus grande rigueur dans l’investigation des réalités empiriques auxquelles il est confronté mais aussi de s’en tenir à elles en ne cessant jamais de limiter, d’une manière aussi volontaire que consciente, une aspiration pourtant présente en chacun à connaître toujours mieux en leur essence les réalités ultimes et fondatrices.

  • 10 « A Forgotten Book », The British Weekly, London, Dec. 8, 1898, 141-142. Réimprimé dans : (...)
  • 11 Dorothy V. White (ed.), Last Pages From a Journal With Other Papers, London: Oxford (...)

12Ceci explique qu’à l’époque de nombreuses biographies ou hagiographies de savants ou d’ingénieurs (en particulier celles de Samuel Smiles) aient souvent mis en avant de telles qualités. De même, aux yeux de White, l’astronome Kepler incarnait éminemment un tel idéal d’énergie persévérante et de contrôle volontaire de l’aspiration à connaître. L’intérêt que White porta toute sa vie à l’astronomie ne pouvait que l’encourager à s’intéresser au célèbre concepteur de la loi des aires. Mais un tel attrait semble avoir été encore renforcé parce que Kepler incarnait éminemment à ses yeux une forme d’ascétisme intramondain entièrement tourné vers la contemplation des réalités intramondaines. En théorie, en effet, le souci de connaître toujours mieux l’ordonnancement concret des choses (qu’elles soient célestes ou terrestres, d’ailleurs) ne saurait s’accommoder de la moindre approximation conceptuelle ou observationnelle. Dans un article publié en 189810, White décrit l’astronome comme un héros de l’ascétisme séculier, l’incarnation sublime et exemplaire d’un ardent désir de connaître. Ainsi, lorsque Kepler cherchait à rendre compte de manière précise du mouvement de la planète Mars (et, au-delà, de celui de l’ensemble des planètes), il n’hésita pas, insiste White, à remettre son ouvrage sur la planche plus de « soixante-dix fois », faisant preuve en cela d’une exceptionnelle ténacité qui allait lui permettre de fonder la « véritable théorie de l’univers »11. Authentique héros de la rationalité analytique et observationnelle, Kepler est décrit comme ne s’étant jamais laissé aller d’une quelconque manière à l’excessive facilité des compromis conceptuels ou observationnels, la quête du vrai, qui doit accepter de modérer son impatience spéculative par le biais d’une soumission de chaque instant aux exigences de la vérification, l’ayant sans cesse contraint à faire preuve de la plus grande patience et d’une opiniâtreté sans égal, c’est-à-dire de qualités tout à la fois intellectuelles et morales.

13On sera peut-être tenté d’objecter qu’il y a là une conception pour le moins idéalisée de la pratique des sciences, surtout à une époque où un scepticisme dit « postmoderne » a eu tendance à disqualifier la notion de savoir objectif en assimilant les sciences exactes à un discours, ou encore à un « récit » dont la validité épistémologique ne serait guère plus grande que celle des autres structures herméneutiques ou heuristiques que l’homme est sans cesse amené à projeter sur le monde. De plus, on sait que Kepler ou Newton ne s’en remirent jamais à la seule démarche rationnelle afin de progresser dans leurs investigations, la « tentation » spéculative ou mystique étant d’ailleurs restée très forte chez l’un comme chez l’autre, quel qu’ait pu être le portrait de leur « vocation » dans le contexte d’une certaine hagiographie positiviste ou scientiste. Le souci ardent et passionné de rendre compte de l’ordonnancement du monde continua souvent d’être envisagé dans la perspective d’une mystique sacrificielle et d’une dévotion sans cesse renouvelée aux exigences du Vrai. Et, là encore, la dimension d’austérité» inhérente à la pratique d’une science permet d’établir un lien de continuité au moins partielle – plutôt que d’opposition pure et simple – entre les formes les plus traditionnelles de quête spirituelle et la volonté tout aussi marquée, mais de plus en plus sécularisée, de mettre au jour les lois qui régissent le monde. De ce point de vue, les analyses les plus courantes, qui opposent systématiquement science et religion, ont quelque chose de réducteur, inaptes qu’elles sont à rendre compte de la dimension de continuité qui sous-tend pourtant presque toujours les bouleversements spirituels et intellectuels en apparence les plus radicaux. En ce domaine plus qu’en tout autre, il semble, là encore, que les choses doivent être abordées en les rapportant à une dialectique de la préservation et du dépassement et non, uniquement en tout cas, dans celle d’un pur et simple conflit qui aurait toujours opposé chacune de ces deux entités.

14Durant la deuxième moitié du XIXe siècle, tout particulièrement, il était logique que la quête scientifique, voire scientiste, d’une Vérité que l’on continua très largement à hypostasier (bien que toute une tradition pragmatique ait symptomatiquement commencé à se développer à ce moment-là) soit de plus en plus amenée à se substituer à celle de Dieu, dont elle vint souvent prendre la place dans l’ordre des aspirations les plus nobles de l’homme, celles-ci ayant été progressivement relocalisées dans une sphère de déterminations de plus en plus intramondaines. Or, dans l’imaginaire populaire, tout particulièrement, les savants sont souvent décrits comme des « enthousiastes », terme qui eut d’abord un sens religieux. De même, au départ surtout, et encore de nos jours, la pratique des sciences continu fréquemment à être présentée comme ayant préservé la dimension volontaire et ardente des aspirations les plus ouvertement religieuses et à être vécue sur le mode de l’expérience spirituelle traditionnelle, le clerc et le savant ayant été, historiquement, de plus en plus amenés à prendre la place du prêtre et du moine en tant que gardiens et producteurs d’un savoir progressivement accumulé par l’homme. De ce point de vue, Nietzsche semble avoir été particulièrement clairvoyant lorsqu’il dénonce dans la quête de vérité des savants de son époque une forme à peine sécularisée de piété terrestre à laquelle il souhaitait substituer les forces affirmatives de la « Vie ». S’efforcer ainsi de percevoir le développement des sciences dans le prolongement de certaines formes de spiritualité, et en particulier dans celui du christianisme, ne saurait qu’être l’objet d’un travail dépassant très largement les limites d’un tel article. De manière générale, c’est le rapport science-religion dans sa généralité qui gagnerait à être abordé et réévalué de cette manière, au lieu d’être interprété à tout prix dans la perspective d’un éternel conflit qui les aurait toujours opposés. Parce qu’il est de l’essence de tout processus de sécularisation que de se faire oublier au moment même où il est le plus actif, il est souvent difficile de percevoir clairement de tels mécanismes. Cela dit, on peut comprendre que, dans un contexte intellectuel qui accordait déjà une place non négligeable à la science et à certaines démarches rationalistes et empiristes, l’ardeur d’une aspiration spirituelle qui ne pouvait plus s’exprimer aussi facilement qu’auparavant par le biais d’une quête traditionnelle ait pu fréquemment être amenée à se reporter sur d’autres formes d’aspirations, surtout dans la mesure où celles-ci en appelaient ostensiblement à une énergie et à une persévérance sans cesse renouvelées.

  • 12 William Hale White, « The Wilsonian Theory of Sunspots », The Journal of the Britis (...)

15White, il est vrai, ne réinvestit jamais tout l’intérêt qu’il avait accordé aux questions spirituelles dans le domaine des sciences. Ses connaissances insuffisantes en mathématiques ne le lui auraient certainement pas permis, indépendamment même du fait que la recherche scientifique était seulement en train de se professionnaliser à l’époque. Mais on sait qu’il aurait aimé faire carrière dans une science « objective », ce que confirme son fils aîné, qui devint médecin au moment précis où cette profession était en train d’acquérir une dimension de plus en plus scientifique, justement. L’énergie qu’il fut amené à développer dans le domaine de l’astronomie fut certainement le fruit au moins partiel d’une exigence qui s’était d’abord mise en place dans un autre contexte, un tel souci de rigueur étant bien perceptible, notamment, dans un article qu’il publia sur les taches solaires. Il s’agissait d’un travail exigeant et quelque peu ingrat qui, sans demander de connaissances approfondies en mathématiques, requérait néanmoins de faire des observations minutieuses. On ne s’étonnera donc pas, dans ce cas encore, que White ait investi dans un tel travail autant de dévouement que d’abnégation12. En la matière, en effet, il fut loin de ménager ses efforts pour acquérir des connaissances solides, bien qu’il n’ait jamais été beaucoup plus qu’un amateur compétent. De plus, même si c’est d’abord sur ses occupations journalistiques ou littéraires qu’il fut amené à reporter une énergie qu’il mit surtout au service d’une quête religieuse plus traditionnelle, il est symptomatique de constater qu’il pratiqua ce type d’activités avec le même sérieux que celui qu’il avait déjà mis au service de ses aspirations les plus hautes.

16Au bout du compte, ses préoccupations les plus étroitement littéraires et l’intérêt qu’il éprouvait pour les sciences exactes furent fréquemment amenés à se rejoindre en un identique souci de précision, une telle obsession de la vérité étant particulièrement perceptible lorsqu’il prend le soin de dénoncer l’exactitude des références astronomiques d’écrivains tels que Wordsworth, Coleridge ou Tolstoï. Les développements qu’il consacre à ce type de questions sont révélateurs d’une obsession austère de l’exactitude qui semble bien, là encore, s’être d’abord manifestée dans le contexte d’une spiritualité ardente. Dans un article tardif de 1902, par exemple, les inexactitudes de Coleridge en matière d’astronomie ne sont nullement excusées au nom de critères esthétiques, et on peut noter en passant que l’astronomie est envisagée là encore, dans ce cas, comme une discipline particulièrement exigeante en ce qu’elle en appelle non seulement à une très grande maîtrise des facultés intellectuelles, mais même aussi à celle des capacités « corporelles » de l’observateur, dont l’acuité perceptive (et non les seules capacités de compréhension) est sollicitée sans relâche. Ainsi écrit-il:

  • 13 Manchester Guardian, May 3, 1902, 22. « Cela fait plusieurs années que j’observe la lune, (...)

I have watched the Moon for some years, and never could see without the telescope a separate illuminated peak. Coleridge would not have introduced into his poem a rare scientific experience and one so likely to be misunderstood. It is much more probable that he made a mistake. It is odd that literary people take so little notice of the sky13.

17Si la nécessité de s’en tenir à tout prix à des descriptions aussi exactes que possible, qui doit être rattachée de manière directe à l’épistémologie positiviste, voire scientiste, eut tendance à s’imposer dans tous les domaines à l’époque, son émergence semble pouvoir être rapportée au moins en partie à son tour à la sécularisation progressive d’aspirations qui furent d’abord mises au service de l’au-delà, avant qu’elles réapparaissent et se reportent progressivement sur une investigation toujours plus poussée des réalités intramondaines.

18De même, si White se tourna avant tout vers l’astronomie plutôt que vers d’autres formes de savoir pour en faire une source de spiritualité de plus en plus sécularisée, c’est certainement aussi parce que cette science était loin d’être aussi directement en conflit avec les formes les plus traditionnelles de croyance religieuse que l’histoire naturelle, cela ayant été particulièrement vrai en Grande-Bretagne, où un compromis newtonien entre science et religion put émerger très tôt et ne céda que très progressivement la place à des formes plus ouvertes et plus insistantes de matérialisme mécaniste. Dans ce pays, en effet, l’agnosticisme s’imposa d’abord dans les élites intellectuelles les plus déchristianisées. Ainsi, même chez un physicien tel que John Tyndall, qui publia, en 1874, un célèbre discours-programme (« The Belfast Address ») dans lequel il revendiquait des positions matérialistes, ou même chez Darwin et chez bien d’autres encore, on trouverait de nombreuses manifestations de mysticisme à peine sécularisé, d’émerveillement et de crainte respectueuse devant la beauté de la nature et le foisonnement des formes qu’elle recèle, ces dernières ayant été plus que jamais perçues, dans un contexte post-darwinien au sein duquel le sens originel de la notion grecque de phusis fut réactivé, comme étant le produit d’une puissance toujours renouvelée de jaillissement et de création.

19Là encore, les écrits de White peuvent être utilisés afin de mettre en évidence un tel mécanisme de report de l’aspiration spirituelle sur le monde des phénomènes. Comme on vient de le signaler, dans un court roman intitulé Miriam Schooling (1890), White évoque avant tout les vertus de l’astronomie et de la contemplation des réalités célestes. Un de ses personnages, Mr. Armstrong, pasteur anglican d’Eastthorpe, a installé un télescope sur le toit de son église, non sans susciter une certaine inquiétude de la part de ses ouailles, qui ne manquent pas de s’émouvoir de cette activité profane qui leur paraît bien mystérieuse. Il initie Miriam à la grandeur de cette science et aux intuitions métaphysiques qu’elle suscite, selon lui, chez tous ceux qui prennent la peine de contempler la beauté du ciel et de son ordonnancement. Envisagée de cette manière, une fascination, pourtant de plus en plus scientifique, pour les réalités célestes semble pouvoir être perçue comme ayant constitué un degré intermédiaire de sécularisation de l’expérience spirituelle, le regard de l’homme ayant souvent continué, à l’époque déjà, à se focaliser sur les réalités célestes, bien que celles-ci aient de plus en plus été dépouillées de toute dimension de transcendance métaphysique. Un tel phénomène, théorisé par la mathématicien-philosophe W. K. Clifford à l’époque victorienne, est d’ailleurs parfaitement perceptible chez des penseurs contemporains souvent ostensiblement athées tels que Richard Dawkins, André Comte-Sponville ou, même, plus récemment, Michel Onfray, ceux-ci s’étant contentés de renouer, souvent d’une manière inconsciente, et par delà la faillite des idéologies séculières, avec des formes de spiritualité de plus en plus sécularisées qui avaient déjà commencé à se développer bien avant, sans revendiquer pour autant une quelconque forme d’athéisme. L’étape suivante de la sécularisation d’une spiritualité qui a alors cessé d’être nécessairement religieuse semble donc pouvoir être envisagée en lien avec un réenchantement purement subjectif et « phénoménologique » d’un nombre toujours plus grand de réalités intramondaines (c’est-à-dire non nécessairement naturelles, ou a fortiori cosmiques), pour peu que celles-ci puissent susciter un sentiment sans cesse renouvelé de crainte et de fascination respectueuse. Ainsi, par exemple, à l’époque victorienne puis, dans le contexte du modernisme, la contemplation d’un sublime dit « industriel » (« industrial sublime ») semble, lui aussi, pouvoir rentrer dans cette catégorie, bien que les machines (et au-delà le savoir scientifique, et plus encore ses applications techniques) aient traditionnellement été perçus comme constituant une puissante source de désenchantement du monde. Dans ce cas, l’expérience spirituelle pourrait être redéfinie, non plus tant comme étant liée nécessairement à la contemplation de réalités surnaturelles mais comme étant appelée de plus en plus à trouver son origine dans une « densification » de plus en plus systématique et délibérée de contenus expérientiels, que ceux-ci aient, ou non, une dimension religieuse ou métaphysique.

La question du fondement de la morale : éthique, culture et littérature

20Enfin, le mécanisme de report d’aspirations au départ religieuses sur le monde peut aussi être abordé en lien avec la question du fondement des valeurs et de leur (re-) définition. Et, là encore, il ne semble pas que la « sortie de la religion » ou la remise en cause du christianisme ait mené à une rupture consommée avec l’économie religieuse et mythique originelle. Dans ce domaine encore, les aspirations qui continuèrent à s’exprimer avec le plus de force furent loin d’être toujours iconoclastes, leur source première devant aussi être recherchée dans un souci sans cesse renouvelé de préservation et, surtout, de refondation des valeurs héritées du christianisme. Dans les élites tout particulièrement, peu de Victoriens (y compris et surtout lorsqu’ils remirent en cause de manière radicale les croyances religieuses héritées de la tradition chrétienne) semblent avoir partagé les perspectives nihilistes d’un Nietzsche, par exemple, à l’exception, peut-être, du poète Swinburne et de quelques intellectuels « décadents » dont les pratiques semblent loin d’avoir toujours reflété les buts avoués de leur art. Ceux qui appartenaient aux classes instruites se démarquèrent, au contraire, presque toujours d’un iconoclasme tapageur qui fut souvent jugé vulgaire (celui des sociétés « sécularistes » en particulier), la logique de la résurgence et d’un dépassement seulement partiel de l’élément sacral qui avait jusqu’alors modelé du dehors l’existence des hommes ayant généralement été amenée à faire sentir ses effets dans ce domaine aussi. Si l’inquiétude alors ressentie eut bien une dimension axiologique, plutôt qu’étroitement casuistique (puisqu’elle porta sur le fondement des valeurs et sur leur identification, et non seulement sur leur mise en œuvre), elle ne remit pas fondamentalement en cause leur nature, mais s’efforça d’abord d’en garantir le maintien en leur donnant des fondations nouvelles et en les relocalisant dans l’homme et dans la nature.

  • 14 On se souvient que Hegel fait, lui aussi, du christianisme (dans sa forme réformée, tout (...)

21En dépit du développement d’une inquiétude morale et axiologique grandissante, un très grand consensus se forma concernant les principes qu’il convenait de préserver, les valeurs héritées de la tradition ayant souvent été l’objet d’une crispation anxieuse et inquiète dans le climat de moralité sévère dont on a si souvent fait – non toujours sans raison – l’une des caractéristiques majeures du victorianisme. Contrairement à Nietzsche, et comme tant d’autres Victoriens, White ne se fit jamais l’apôtre d’une inversion subversive et délibérée des valeurs héritées du christianisme, mais il s’attacha à les réinterpréter et, surtout, à leur donner de nouveaux fondements, ce qui l’amena à se tourner vers à peu près toutes écoles de philosophie morale alors existantes, qu’il s’agisse du spinozisme, de l’utilitarisme et de sa version évolutionniste, ou d’un intuitionnisme plus traditionnel, auquel il ne renonça jamais non plus d’une manière définitive. Quoi qu’il en ait été de ses allégeances à ces divers systèmes, son but fut toujours de montrer à quel point chacune de ces visions du monde continuait à s’inscrire très largement dans la continuité du christianisme et pouvait servir à lui redonner une nouvelle forme d’actualité. Comme tant d’autres de ses contemporains, White voulut croire que, quelle qu’ait pu être l’origine première des valeurs, le sens moral, qui était naturellement présent en l’homme, ne pourrait pas disparaître soudainement et que les conceptions éthiques élaborées dans un contexte religieux pourraient réussir à se maintenir, même si leur fondation théologique ne pouvait plus être admise – ou n’était plus suffisante, en tout cas – pour justifier la nécessité de leur préservation. Selon White, le christianisme représentait le sommet d’un long processus d’amélioration morale14, et il vit en lui une irremplaçable synthèse de connaissances essentiellement pratiques, un trésor d’expériences progressivement accumulées dont il aurait été particulièrement dangereux de chercher à se défaire sous le prétexte futile que le fondement onto-théologique sur lequel on avait cru jusqu’alors qu’elles reposaient était remis en cause. Elevé selon les préceptes bibliques dans un milieu protestant non-conformiste, White continua fort logiquement à accorder à ce Livre unique une place de choix parmi ses sources d’inspiration, les origines simplement humaines de la sagesse qu’elle exprime ne lui ayant nullement retiré toute valeur à ses yeux. Cette transition de sources d’inspiration essentiellement religieuses vers des sources de plus en plus séculières d’inspiration éthique (c’est-à-dire vers ce que Matthew Arnold appelait la « culture ») permet de mettre en évidence la dimension de rupture et de continuité qui fut, là encore, à l’œuvre en la matière.

22Lorsque la Bible commença à être remise en cause dans l’immédiateté de son inspiration transcendante, un sentiment de vacuité et, surtout, de rupture radicale avec la logique de l’inspiration par un seul Livre eut tendance à l’emporter en matière d’éthique et d’orientation concrète de l’existence des hommes. Ainsi, dans un passage de The Deliverance, White met en scène un personnage « égaré » par ses trop nombreuses lectures, inapte qu’il est à trouver son orientation dans la cacophonie des voix qui sollicitaient désormais son attention de toutes parts. Dans le passage qui suit, par exemple, il décrit parfaitement ce sentiment de chute dans la multiplicité et de désarroi axiologique. Ainsi, fait-il remarquer :

  • 15 William-Hale White, The Deliverance, London : T. Fisher Unwin, 1884,74. « Il lisait (...)

He read all kinds of romances and poetry without any order and upon no system. He had no discriminating faculty, and mixed up together the most heterogeneous mass of trumpery novels, French translations, and the best English authors, provided only they were unworldly or sentimental15.

23Les effets potentiellement délétères d’un tel égarement induit par des lectures faites « sans ordre » et sans méthode furent souvent envisagés avec inquiétude à l’époque, la question de l’accès à la culture ayant alors eu tendance à être perçue comme étant la marque du gouffre insondable qui opposait toujours plus une minorité de privilégiés à un prolétariat urbain protéiforme apparemment de plus en plus gagné au vice et à l’immoralité. Ainsi, les descriptions que White donne du quartier pauvre de Drury Lane confirment pleinement l’existence de telles crainte à l’époque, ses habitants étant décrits comme échappant presque entièrement à toute forme d’aspiration morale ou esthétique. A l’inverse, comme beaucoup d’autres Victoriens, White n’espéra pas moins aussi que la « culture » pourrait un jour être partagée par un nombre croissant de membres de la société et continuer à jouer le rôle de ciment social qui avait d’abord été celui du Livre unique. C’est pour cette raison que les deux personnages qu’il met en scène dans The Deliverance s’efforcent d’aider intellectuellement et spirituellement les habitants de Drury Lane qui n’avaient pas encore perdu toute dignité, en aidant notamment le personnage qui a été décrit

24dans le choix de ses lectures.D’une manière générale, l’idée selon laquelle il convient de s’en remettre aux lectures que l’on fait pour orienter son existence fut non seulement préservée à l’époque mais elle eut souvent tendance à se renforcer dans le contexte du scepticisme croissant qui affecta les formes les plus traditionnelles d’appartenance religieuse. Pour cette raison, la connaissance des « grandes œuvres » de la littérature universelle allait être de plus en plus envisagée comme constituant le meilleur moyen de contrer une anarchie spirituelle et morale grandissante, la « culture » ayant alors été perçue comme étant appelée à constituer une nouvelle forme de religion destinée à contribuer toujours plus au renforcement du lien social. C’est chez Matthew Arnold, surtout, que la culture, c’est-à-dire, selon la célèbre définition qu’il en donne dans la préface de Culture and Anarchy, « ce qui s’est pensé et dit de meilleur dans le monde » (« the best that has been thought and said in the world ») fut clairement envisagée comme devant se substituer à la religion, ou plutôt venir la prolonger, par le biais d’un élargissement progressif des sources dont il était possible de s’inspirer :

  • 16 Matthew Arnold, Culture and Anarchy, J. Dover Wilson (editor), Cambridge : Cambridge Univ (...)

... religion, the greatest and most important of the efforts by which the human race has manifested its impulse to perfect itself, – religion, that voice of the deepest human experience – does not only enjoin and sanction the aim which is the great aim of culture, the aim of setting ourselves to ascertain what perfection is and to make it prevail; but also, in determining generally in what human perfection consists, religion comes to a conclusion identical with that which culture, – culture seeking the determination of this question through all the voices of human experience which have been heard upon it, of art, science, poetry, philosophy, history, as well as of religion, in order to give a greater fullness and certainty to its solution – likewise reaches16.

25Dans ce passage, l’accent est très clairement mis sur l’identité de fonction que sont censées remplir religion et « culture », à savoir, assurer le perfectionnement moral de chaque individu en suscitant en lui des aspirations élevés, et en l’aidant à orienter toujours mieux son existence dans le monde. Si White resta convaincu que la lecture de Bible pouvait être suffisante pour ceux qui étaient restés fidèles aux croyances héritées de la tradition, il n’en admettait pas moins, tout comme Arnold, que pour les classes supérieures, surtout, dont les certitudes religieuses avaient été remises en cause et dont les horizons intellectuels s’étaient beaucoup élargis, il était impossible, et même néfaste, de continuer à se référer uniquement à la Bible.

26L’exemple de l’itinéraire spirituel de White permet de mettre en évidence le passage d’une morale et d’une spiritualité protestantes presque entièrement centrées sur la Bible à une quête éthique mettant en œuvre l’ensemble des sources que recelait la « culture ». Ainsi, par exemple, au XIXe siècle, il était courant de lire des œuvres en famille après les repas. Or, si, dans les milieux religieux les plus stricts, le choix de celles qui méritaient d’être promues à une telle fonction était limité à la Bible et à quelques ouvrages de littérature pieuse, White n’en fut pas moins symptomatiquement amené à étendre le choix des livres qu’il jugeait particulièrement appropriés pour ce genre d’occasions à un nombre croissant d’écrits dont la plupart n’étaient plus religieux. Comme le fait remarquer son deuxième fils :

  • 17 « Notes by his Second Son » (non publié). Bedford Public Library. « Le dimanche… à l’heur (...)

On Sundays... at tea time he often read about to the assembled family. As a child I remember him so reading Kingsley’s Gods and Heroes; later on Carlyle’s Reminiscences. I do not suppose these scenes will fade from our memories17.

27De même, il est symptomatique que son enthousiasme pour certaines œuvres littéraires ait gardé quelque chose de religieux dans sa ferveur. Dans le passage suivant, en particulier, White s’efforce de prendre du recul à l’égard de l’esprit d’une époque dont il anticipait l’achèvement et il compare, d’une manière symptomatique, l’effet produit sur lui par la lecture du poème « Maud », de Tennyson, à celui d’un réveil religieux :

  • 18 William Hale White, The Early Life of Mark Rutherford, London: Humphrey Milford, Oxford U (...)

This Victorian age was distinguished by an enthusiasm which can only be compared to a religious revival. Maud was read at six in the morning as I walked along Holborn; Pippa Passes late at night in my dark little room in Serle Street, although of course it was a long while after the poem made its appearance18.

  • 19 Dorothy V. White (ed.), The Groombridge Diary, London : Oxford University Pres (...)

28Le fait que White ait eu tendance à mettre sur un pied d’égalité la Bible et certaines « grandes œuvres » de la « Grande Tradition » est bien visible aussi dans le choix des lectures qu’il faisait le matin pour son propre usage. À la fin de sa vie, par exemple, il alternait la méditation de la Bible et celle des pièces de Shakespeare, ce qui montre bien, une fois encore, qu’il en était venu à leur accorder une valeur inspiratrice de même nature. Comme y insiste sa deuxième femme dans le journal qui fait le récit de ses dernières années : « He reads the Bible, also ‘certain plays of Shakespeare’, and then ‘the Bible all over again’ »19. Au bout du compte, même s’il se recentra finalement sur la Bible et sur les œuvres du poète national britannique, White n’en finit par moins par accorder le statut de Livre(s) Saint(s) aux productions majeures de la culture et de la littérature universelles. Il n’eut de cesse de se tourner toujours plus systématiquement vers les grandes œuvres de la « grande tradition » afin de renouveler ses sources d’inspiration éthique et esthétique, la culture ayant été perçue, à l’époque, comme étant appelée à avoir un identique effet d’« élévation de l’âme » dans chacun de ces deux domaines, avant qu’Oscar Wilde et les tenants d’un esthétisme de plus en plus radical ne commencent à remettre en cause un tel postulat en prônant l’art pour l’art et en faisant des formes les plus raffinées de quête esthétique la marque d’un immoralisme de chaque instant.

Conclusion

  • 20 L’idée ici envisagée est celle selon laquelle nos sociétés seraient devenues post-religie (...)

29Dans nos sociétés post-religieuses20, la continuité qui est envisagée ici entre le rôle de la Bible et celui des productions culturelles pourra surprendre. Les progrès d’un savoir acquis culturellement sont souvent venus remettre en cause la véracité des événements qui sont racontés dans ses pages et la vision du monde dont elle est le reflet. Si l’on admet, toutefois, que dans un contexte religieux, ce n’est pas tant la valeur référentielle de la Bible qui fut toujours avant tout en jeu, mais sa valeur « anthropologique » – c’est-à-dire sa capacité à aider l’homme (fût-ce négativement) à donner forme et sens à son existence concrète – on peut comprendre qu’une telle capacité modélisatrice et herméneutique ait pu être très largement préservée en s’étendant, notamment, à un nombre croissant de représentations narratives de plus en plus ostensiblement fictionnelles dont on n’a pas suffisamment remarqué que le développement avait été particulièrement marqué dans le contexte d’une sécularisation croissante des visions du monde. Or, si l’on admet que c’est d’abord la connaissance de soi (et, au-delà, celle d’autrui) qui est toujours avant tout en jeu, dans les représentations fictionnelles comme dans la Bible, alors la continuité avec le lien que les chrétiens (protestants, tout particulièrement) ont su établir avec le Livre saint apparaîtra avec d’autant plus d’évidence, la spiritualité protestante ayant, en outre, toujours promu une spiritualité ardente et intériorisée. De ce point de vue, on peut comprendre qu’un nombre sans cesse croissant de représentations narratives et culturelles au sens large ait pu être mis au service des mêmes finalités que la Bible, tout particulièrement dans un contexte où l’unité de son message et de chacun des événements auxquels elle fait référence était de plus en plus systématiquement remise en cause. Si la tentation du didactisme fut souvent marquée à l’époque et si l’on peut comprendre qu’une certaine modernité ait pu être tentée, par réaction, de s’engager dans la voie de l’art pour l’art en proclamant l’autoréférentialité des représentations artistiques, les plus grands auteurs n’en réussirent pas moins, le plus souvent, à échapper à un tel écueil, notre époque étant redevenue consciente de la fonction herméneutique de celles-ci en réaffirmant la possibilité, et bien souvent la nécessité, d’agir et de se définir « devant » l’œuvre, plutôt que de se laisser à proprement parler déterminer et modeler par elle, dans le sens le plus étroit du terme. Par-delà la mise en évidence de l’itinéraire spirituel et intellectuel de William Hale White, les analyses – nécessairement fragmentaires – qui précèdent permettent de montrer qu’on aurait tort d’assimiler trop systématiquement la notion de sécularisation à une émancipation définitive des paradigmes herméneutiques ou heuristiques hérités de l’économie religieuse initiale, si fréquents qu’aient pu être par le passé – et encore, bien souvent, de nos jours – les discours de « libération » et d’affranchissement définitif de l’homme de toute forme d’asservissement à des croyances alors jugées aliénantes. Si la rapidité des bouleversements idéologiques et sociaux qui eurent lieu au XIXe siècle frappa, non sans raison, les esprits et si elle suscita souvent l’espoir de lendemains qui chantent et d’une rupture aussi radicale que définitive avec le passé, on ne saurait admettre que le maintien (dans un contexte pourtant, en apparence, de plus en plus sécularisé) de structures au départ religieuses de compréhension de soi et d’orientation de son existence concrète n’aurait été rien de plus que la marque d’une « époque de transition » – le reliquat vite dépassé d’une intelligence obsolète du monde et de la place que l’homme occupe en son sein. Plus que jamais, en effet, le sujet humain devra continuer à se constituer et à se connaître lui-même dans l’horizon sans cesse renouvelé de représentations qui, bien qu’elles ne soient plus réductibles à l’unité postulée du message d’un seul Livre, ne l’aident pas moins à donner forme et sens à chacune des inflexions de son existence concrète. De tous ces points de vue, les difficultés auxquelles furent confrontés les Victoriens, de même que les solutions qu’ils commencèrent tant bien que mal à leur apporter, gardent a priori une forme d’actualité, pour peu que les incertitudes auxquelles ils furent confrontés puissent être envisagées dans le lien qu’elles continuent d’entretenir avec les nôtres, au lieu de nourrir, tantôt le fantasme régressif d’une restauration pure et simple de structures d’interprétation et de compréhension de soi à visée souvent monolithique et universaliste qui se mirent d’abord en place dans un contexte religieux, tantôt la volonté de rompre aussi radicalement que possible avec elles. Dans la reconnaissance d’un tel processus, une plus juste appréhension de ce qui nous éloigne tout autant que de ce qui nous rapproche des logiques instauratrices héritées des périodes passées ne saurait, a priori, que rester plus que jamais nécessaire.

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Bibliographie

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HEGEL G.F., Leçons sur la Philosophie de la Religion, III, Paris : PUF, 2004 [1832].

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Notes

1 Le Désenchantement du Monde, de Marcel Gauchet (Paris : Gallimard, 1985), constitue un classique sur la notion de sécularisation, bien que son auteur ait émis quelques réserves à son sujet parce qu’elle serait trop souvent comprise dans le premier sens (purement « linéaire ») d’une extraction pure et simple de l’économie religieuse initiale. En France, c’est Jean-Claude Monod qui a abordé cette notion pour la première fois, d’une manière plus explicite en la rapportant d’abord à son élaboration dans le contexte de l’idéalisme allemand (La Querelle de la sécularisation, Paris : Vrin, 2002). Voir aussi Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachussetts and London, England : Harvard University Press, 2009.

2 Max Weber. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905). Voir surtout la deuxième partie dans laquelle l’auteur insiste sur l’importance du travail et de la « besogne » comme signe de la grâce de Dieu.

3 W. L. Courtney, Life of John Stuart Mill, London : Scott, 1889, 141-142.

4 « It was the face of a saint of the Reason, of a man who could be ecstatic for rational ideals, rarest of all endowments ». [William Hale White], « Mark Rutherford », Clara Hopgood, London: T. Fisher Unwin, 1897, 269. (« C’était le visage d’un saint de la Raison, d’un homme qui pouvait entrer en extase pour des idées, capacité particulièrement rare. ») Toutes les traductions sont de l’auteur.

5 [William Hale White], « Mark Rutherford », Clara Hopgood, op. cit., 271. « À chaque fois qu’un bien réel peut être le fruit d’une croisade, il est nécessaire de brandir la croix et d’en appeler à des réalités qui se situent au dessus des hommes. Aucun système fondé sur les droits ne peut faire l’affaire. La société ne pourra jamais se maintenir d’une manière générale sans qu’elle soit fondée sur le devoir. »

6 [William Hale White], « Mark Rutherford », The Autobiography of Mark Rutherford, London : T. Fisher Unwin, 1881. « Je dois dire qu’il y a quelque-chose d’absurde, pour un homme de mon âge, à courir après un papillon de nuit ». 

7 Ibidem, 106. « Mon ami connaissait parfaitement son sujet. J’avais souvent aspiré à la connaissance et à la maîtrise d’un domaine particulier du savoir, si restreint qu’il puisse être. Je connaissais à moitié, voire moins encore, une multitude de choses, mais aucune d’une manière exhaustive, et je n’avais aucune certitude, particulièrement lorsque je souhaitais le plus ardemment en avoir. »

8 [William Hale-White], More Pages From a Journal With Other Papers, London, Oxford University Press, 1910, 111-112. « Il n’avait guère d’intérêt que pour son domaine d’expertise scientifique, mais il le connaissait parfaitement et ne s’en lassait jamais. […] ce qui me frappait en lui était sa maîtrise d’un seul sujet. »

9 Lettre du 19 juillet 1885, (non publié, Bedford Public Library). « The longer I live the more fully persuaded I am that an objective existence, like that of Faraday, Darwin or Linnaeus is the life of lives ». « Plus j’avance dans la vie, plus je suis convaincu qu’une existence objective telle que celle de Faraday, de Darwin ou de Linné est la plus enviable qui soit ».

10 « A Forgotten Book », The British Weekly, London, Dec. 8, 1898, 141-142. Réimprimé dans : William Hale White, Last Pages, London : Oxford University Press, 1915, 153.

11 Dorothy V. White (ed.), Last Pages From a Journal With Other Papers, London: Oxford University Press, 1915, 158.

12 William Hale White, « The Wilsonian Theory of Sunspots », The Journal of the British Astronomical Association, V, London, February 23, 1895, 218.

13 Manchester Guardian, May 3, 1902, 22. « Cela fait plusieurs années que j’observe la lune, et je n’ai jamais réussi à voir un seul pic illuminé dans l’aide d’un télescope. Coleridge n’aurait pas introduit dans son poème une expérience scientifique rare, surtout dans la mesure où elle est susceptible d’être mal interprétée. Il est bien plus probable qu’il a fait une erreur. Il est étrange que les personnes qui ont surtout des connaissances dans le domaine des lettres fassent si peu de cas des réalités célestes. »

14 On se souvient que Hegel fait, lui aussi, du christianisme (dans sa forme réformée, tout particulièrement) la « religion absolue », le point d’aboutissement d’un savoir progressivement acquis par l’humanité. Voir, en particulier, les Leçons sur la Philosophie de la Religion. On pourra consulter l’édition de 2004, aux Presses Universitaires de France, en particulier le volume 3, consacré au christianisme (Paris : PUF, 2004 [1832]).

15 William-Hale White, The Deliverance, London : T. Fisher Unwin, 1884,74. « Il lisait toutes sortes de romans à l’eau de rose ainsi que de la poésie sans aucun ordre et d’une manière non systématique. Il ne faisait preuve d’aucun discernement et mettait dans le même panier la masse la plus hétérogène de romans de pacotille, de traductions de littérature française et les meilleurs auteurs anglais, pour peu qu’ils soient totalement détachés de la réalité ou qu’ils expriment des sentiments exacerbés ».

16 Matthew Arnold, Culture and Anarchy, J. Dover Wilson (editor), Cambridge : Cambridge University Press, 1932 [1869], 47. « Et la religion, l’effort le plus grand et le plus important par lequel la race humaine a manifesté la force qui le pousse à se perfectionner, la a religion, cette voix de l’expérience humaine la plus profonde – ne se contente pas de recommander et de consacrer le but qui est le but essential de la culture, celui de nous employer à déterminer ce qui est la perfection et à la faire prévaloir, mais également, en définissant généralement ce en quoi, consiste la perfection humaine, la religion atteint une conclusion identique à celle qu’atteint également la culture – la culture visant à résoudre ce problème à travers toutes les voix de l’expérience humaine qui se sont fait entendre à son propos : celle de l’art, de la science, de la poésie, de la philosophie, de l’histoire, aussi bien que de la religion, afin d’apporter à sa solution une plénitude et une certitude plus grandes. » Matthew Arnold, Culture et anarchie : essai de critique politique et sociale, Jean-Louis Chevalier (ed.), Caen, L’Age d’homme, 1984, 62-63.

17 « Notes by his Second Son » (non publié). Bedford Public Library. « Le dimanche… à l’heure du thé, il lisait souvent devant la famille rassemblée. Lorsque j’étais enfant je me souviens qu’il nous lut de cette manière l’ouvrage de Kingsley Dieux et héros, puis plus tard les Souvenirs de Carlyle. Je n’imagine pas que ces scènes puissent s’effacer de notre mémoire. »

18 William Hale White, The Early Life of Mark Rutherford, London: Humphrey Milford, Oxford University Press, 1913, 89. « L’époque victorienne, la nôtre, se distinguait par un enthousiasme qui peut seulement être comparé à un renouveau religieux. On lisait Maud à six heures de matin, comme je le faisais lors The Groombridge Diary, que j’arpentais le quartier de Holborn. Tard, le soir, c’est Pippa passes que je lisais dans ma petite chambre sombre de la rue Serle, alors que cela faisait longtemps que le poème avait été publié. »

19 Dorothy V. White (ed.), The Groombridge Diary, London : Oxford University Press, 1924, 5. « Il lit la Bible puis ‘certaines pièces de Shakespeare’, puis ‘à nouveau la bible dans son ensemble’. »

20 L’idée ici envisagée est celle selon laquelle nos sociétés seraient devenues post-religieuses non pas au sens où la croyance en aurait été éliminée, mais au sens où le religieux ne structure plus de part en part leur organisation, mais est devenu avant tout une affaire de choix individuel.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Michel Yvard, « De la sécularisation comme dialectique de la préservation et du dépassement : rupture et résurgence chez William Hale-White (« Mark Rutherford ») », Revue LISA/LISA e-journal [En ligne], vol. XVI-n°2 | 2018, mis en ligne le 12 septembre 2018, consulté le 21 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/lisa/10297 ; DOI : 10.4000/lisa.10297

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Auteur

Jean-Michel Yvard

Jean-Michel Yvard is an Associate Professor at the University of Angers (France). His field of research is the history of ideas in Great Britain in the nineteenth century. He focuses on the question of the secularization of religious and ethical conceptions as well as on the link between religion and science, philosophy and literature. He has published articles on agnosticism and atheism in Great Britain and in the United States. His doctoral thesis was about William Hale White (« Mark Rutherford ») and the crisis of spirituality in Great Britain in the Victorian period. He is currently working on a book about Darwinian controversies. He has also co-edited a collective work about the myths of the garden in Great-Britain and in the United-States (Le Jardin et ses mythes aux Etats-Unis et en Grande-Bretagne (Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2017).

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