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Histoire des idées

Présentation d’une controverse : les Écritures face à la critique biblique au xixe siècle en Grande-Bretagne 

Overview of a Controversy: the Scriptures and 19th-Century Biblical Criticism in Great Britain
Frédéric Slaby
p. 11-42

Résumé

Until the beginning of the 19th century, most of the Catholic, Anglican and Protestant exegetes, theologians and regular churchgoers thought that the Bible was the Word of God, and that God’s truth was present in every word of the Scriptures. Thereafter, biblical studies had to deal with questions that had emerged from the intellectual explosion and scholarly revolution of the previous centuries, and that were still very difficult to handle in their relationship with the Scriptures. The controversy around the authority of the Bible gained ever-increasing momentum as the century unfolded, and was responsible for the division of Bible scholars into two or three major groups whose general conclusions revealed the dynamic element in their studies and interpretation of the Bible. As the positivist and “liberal” critics privileged the use of reason in their approach, it comes as no surprise that the natural or human aspect should be taken into greater consideration by them than by the “orthodox” and “traditionalist” thinkers who privileged the use of faith and took into account the supernatural or divine aspect in their study of the Bible.
Although the inerrancy of the Bible sometimes underlies textual, literary or historical discoveries, or matters of inspiration and divine revelation in the Scriptures, this article will identify elements of change and continuity as regards biblical inerrancy.

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Texte intégral

1Jusqu’au début du XIXe siècle, pour la grande majorité des exégètes, des théologiens et des fidèles catholiques, anglicans et des Églises protestantes, la Bible est la parole de Dieu, et la vérité de Dieu se trouve dans les moindres mots de la Bible. Cette idée des Écritures est héritée de l’exégèse patristique et médiévale, et repose sur le rôle attribué à l’auteur divin dans l’Écriture biblique sans quasiment se préoccuper du rôle de l’auteur humain.

2À partir du XVe siècle, le progrès rapide des sciences de la nature et ses découvertes contredisent certaines affirmations de la Bible maintenant imprimées depuis Gutenberg et plus largement diffusées, et menacent l’autorité biblique (et celle de l’Église) par ses premières questions.

3Au XVIe siècle, la philologie, qui s’appuie sur les langues anciennes et regarde la Bible comme un document,

  • 1  A.-M. Pelletier, D’Âge en âge, les Écritures. La Bible et l’herméneutique contemporaine, Bruxelles (...)

donne naissance à une véritable critique textuelle, qui prend en charge l’établissement des textes par la collation et la comparaison des manuscrits, [et] rencontre (…) [ainsi] l’histoire de leur rédaction et le problème de leur authenticité1.

4Avec le développement des études comparatistes dans le domaine hébraïque, l’histoire se présente comme une question nouvelle et soulève des problèmes dans son rapport à la Bible.

  • 2  J. Pelikan, Whose Bible is it? A history of the scriptures through the ages, New York: Viking Peng (...)
  • 3 “It is a historical exaggeration, sometimes circulated by the Reformers themselves, to suppose that (...)
  • 4 Ibid., 180.
  • 5  “The Bible now became, in a way that it had not been before, a doctrine in its own right”, ibid., (...)

5En plus de rompre institutionnellement avec Rome, Luther défend ardemment la foi et la lettre et les considère, à la différence de l’Église catholique, comme suffisantes. En prétendant revenir aux origines de la Bible seule (l’histoire montrera qu’elle n’a jamais été ainsi2), le réformateur « libère »3 les Écritures des entraves à la parole de Dieu que représente, selon lui, Rome, la tradition exégétique (bien que ces deux-là aient préservé et protégé les Écritures au fil des siècles chrétiens4) ou la science. Le caractère inspiré et inerrant des Écritures est réaffirmé. Le croyant protestant se trouve ainsi dans un rapport personnel avec la Bible, devenue une doctrine à elle seule5, mais qui se montre plus difficile à comprendre qu’on ne l’avait pensé.

  • 6  A.-M. Pelletier, op. cit., 22.

6La priorité ou l’exclusivité donnée au sens littéral par Luther n’est cependant pas sans danger pour la Bible, car les Écritures sont maintenant exposées directement, et plus que jamais, aux découvertes des sciences de la nature et de la philologie. Face à leurs avancées, l’Église catholique, pour sa part, clarifie les choses rapidement, et « réaffirme [lors du Concile de Trente] que [l’Écriture] ne peut être tenue pour une encyclopédie des connaissances naturelles »6.

  • 7  “When the invention of printing was combined with the zeal for biblical doctrine in Reformation th (...)

7Comme le remarque J. Pelikan, l’» explosion » et la « révolution » intellectuelle et savante qui résulte d’une telle combinaison de forces7, traverse les siècles et les pays comme une lame de fond. En Hollande, Spinoza publie son Tractatus Theologico-Politicus en 1670 et consacre son propos sur la liberté de penser non pas uniquement à la philosophie politique, mais également au texte biblique, qui voit souvent, juge-t-il, des interprétations – contestables – lui être imposées par des théologiens qui font autorité. Pour y remédier, Spinoza propose de mettre au point une méthode scientifique d’interprétation des Écritures qui se focalise sur le texte biblique et l’analyse de manière historique. En France, Richard Simon, qui restera toute sa vie fidèle à l’Église, écrit en 1678 une Histoire critique du Vieux Testament qui sera très vite condamnée par l’Église et Bossuet.

  • 8 Idem.

8Comme l’étude de l’historicité du texte biblique fait appel à la raison, le rationalisme des Lumières utilisera et développera la méthode historique. Ce resserrement de l’intelligence humaine sur elle-même a pour conséquence, et pour un temps, la « mise en veilleuse d’un questionnement proprement théologique »8 au profit de l’exégèse, exégèse moderne qui prend en compte le rôle de l’auteur humain dans la Bible.

9Les études bibliques au XIXe siècle ont ainsi à faire face à un continuum qui ne représente pas moins une crise de fond, tant sur le continent qu’en Grande-Bretagne (et également aux États-Unis mais plus tardivement). Secousse éloignée de la révolution copernicienne, la controverse autour des Écritures ne cesse d’enfler au fil du siècle et divise en deux ou trois camps plus ou moins marqués les spécialistes bibliques.

10Nous verrons que, même si elle est parfois cachée sous les découvertes textuelles, littéraires, historiques et les questions concernant l’inspiration et la révélation divine dans les Écritures, l’inerrance biblique est au cœur de la controverse à cette époque. Nous nous demanderons ainsi dans quelle mesure il est possible de parler de rupture et de continuité lorsque nous considérons la question de l’inerrance de la Bible au XIXe siècle en Grande-Bretagne.

11Pour tenter de répondre à cette question dans son ensemble, nous présenterons la controverse en deux temps : nous verrons tout d’abord l’évolution de la controverse en Grande-Bretagne, puis dans une approche analytique, nous veillerons à présenter les thèses et les implications de cette controverse.

I/ La controverse au fil du siècle

  • 9  Cité dans V. F. Storr, The Development of English Theology in the Nineteenth Century 1800-1860, Lo (...)
  • 10  W. Van Mildert, “Bampton Lectures, 1814”, An Enquiry into the General Principles of Scripture-Inte (...)

12Si le développement d’une science historico-critique et, dans une moindre mesure, positiviste représente le plus grand problème auquel l’apologétique chrétienne a à faire face au XIXe siècle en Grande-Bretagne, il faut remarquer que durant le premier tiers du siècle, la Bible y est considérée comme un ouvrage à part, car inspirée, et incontestablement inerrante, comme le défend William Van Mildert, professeur de théologie, futur évêque de Durham9, et figure représentative du consensus britannique autour des Écritures au début du siècle. Tout en étant au courant des objections de Spinoza, Van Mildert attribue un rôle limité à la raison car celle-ci sème le doute, et l’approche objective et rationaliste des Écritures est selon lui une chimère car la Bible ne peut être interprétée sans la foi. Dans ses Conférences de Bampton (« Bampton Lectures ») de 1814 sur l’interprétation des Écritures, Van Mildert réitère, et qualifie la raison de non compétente pour juger de l’inspiration divine dans la Bible10.

  • 11  E. B. Pusey, An Historical Enquiry into the Probable Causes of the Rationalist Character lately Pr (...)
  • 12  H. Marsh, Lectures on the Criticism and Interpretation of the Bible, 1828.

13Bien que la Grande-Bretagne soit tenue éloignée pendant un moment de la critique littéraire et historique qui prend forme et de plus en plus de force en Allemagne, ses idées ne tardent pas plus longtemps à entrer sur le territoire britannique via quelques intellectuels germanophiles. Edward B. Pusey, anglican et membre du Mouvement d’Oxford, et le futur évêque, Herbert Marsh, par exemple, publient chacun en 1828, après avoir passé du temps à Göttingen, un ouvrage respectivement consacré au rationalisme dans la théologie allemande11 et à la critique et l’interprétation des Écritures en Allemagne12. Ce n’est cependant pas une première pour Marsh qui, dès 1809, faisait entrer des idées allemandes sur la critique biblique en publiant une History of Sacred Criticism. Alors que l’on peut se demander s’ils sont pleinement conscients de l’agitation qui animera le monde de la critique biblique à la suite de leurs travaux, Pusey et Marsh contribuent tous les deux à importer en Grande-Bretagne la méthode historico-critique telle qu’elle est étudiée et pratiquée alors en Allemagne. Inutile d’indiquer ici que bien que de plus en plus de lettrés soient mis au courant de l’avancée de la critique libérale sur le continent, les nouvelles questions auxquelles la Bible est exposée n’atteignent pas la très grande majorité du clergé et des fidèles et restent longtemps cantonnées à quelques cercles ou courants protestants et anglicans. Quand tel en est cependant le cas pour les spécialistes bibliques, dans leur grande majorité, ils rejettent et font tout pour rejeter les conclusions des « libéraux » allemands, malgré quelques oreilles attentives, accueillantes, mais encore trop timides pour les entendre et les véhiculer sur le sol britannique en cette première moitié du XIXe siècle.

  • 13  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant Thought in (...)
  • 14  R. W. Church (ed.), Oxford Movement, Chicago: University Chicago Press, 1971.
  • 15  W. G. Ward, The Ideal of a Christian Church, 1844.
  • 16  Concernant cette question, voir C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890, Posit (...)
  • 17  Voir O. Pfleiderer, Die Entwicklung der Protestantischen Theologie in Deutschland seit Kant und in (...)
  • 18  O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 1, London: Adam & Ch (...)

14Thomas Arnold et les théologiens contemporains d’Oxford – Hampden et Milman – et de Cambridge – Thirlwall et Hare –, quant à eux, comprennent dès les années 1825 l’importance de la critique « libérale » pour l’avenir du protestantisme et se mettent très vite à pied d’œuvre. L’application des nouvelles techniques d’analyse à la Bible se fait en plusieurs étapes. Tout d’abord, des ouvrages historiques allemands sont traduits en anglais et rendent ainsi accessible la méthode historico-critique à un public plus large et non germaniste. En 1827, Thirlwall et Hare traduisent l’histoire de Rome de B. G. Niebuhr (Römische Geschichte) dont les deux premières parties datent de 1811 et 1812. Quelques années plus tard, Thirlwall utilise la même méthode que Niebuhr et écrit une histoire de la Grèce. De son côté, Milman écrit pour le grand public une History of the Jews en 1829 puis une History of Latin Christianity et égrène ainsi les nouvelles idées afin qu’elles changent les esprits. Suivant la même méthode que celle appliquée à l’histoire, des études sont parallèlement consacrées aux Écritures. Thirlwall traduit en 1825 le Critical Essay on the Gospel of St. Luke de Schleiermacher. t. Arnold, quant à lui, publie en 1831 son Essay on the Right Interpretation and Understanding of the Scriptures, et se penche sur la fiabilité des actes consignés dans les Écritures sans mettre cependant en cause la vérité morale et spirituelle de la Bible. Ce serait un oubli important de ne pas mentionner son ancien tuteur à Oxford, Whately, qui fait partie du groupe des « libéraux » de Oriel College, et a publié quatre ans avant t. Arnold ses Essays on Some of the Difficulties in the Writings of St. Paul, première étude critique britannique sur le Nouveau Testament à une époque où l’étude de l’Ancien Testament était plus répandue. S’il est important de parler de Whately ici, cela est dû au fait que son inspirateur était Blanco White, ecclésiastique espagnol catholique converti à l’anglicanisme une fois établi en Angleterre, et qui vécut un certain temps au milieu des tractariens à Oriel College avant de partir en 1832 pour Dublin, acceptant l’invitation de Whately. Les travaux de John Stuart Mill l’intéressent beaucoup et Blanco White lit Auguste Comte dès 1831 – Mill, quant à lui, avait découvert Comte en 1828-2913. Passant par plusieurs étapes de pensée, White finira plus tard – après avoir été unitarien – par répudier sa foi chrétienne. White joue donc un rôle qui n’est pas sans importance, celui, à Oxford, d’être un « semeur de doute »14, du fait de son attrait pour la pensée de Mill et de Comte. Lorsque l’on se penche sur la réaction de chacun des tractariens devant ses idées et ses influences, on s’aperçoit qu’elles sont en fait reçues de deux manières opposées révélant la polarisation de la communauté oxfordienne. Considérées comme une menace pour l’Église et la foi, les idées de Mill puis de Comte seront rejetées par William George Ward15, un proche de John H. Newman. Whately et Hampden16, pour leur part, ne repoussent pas le rationalisme de B. White. Lorsque Hampden présentera aux Conférences de Bampton en 1832 son ouvrage The Scholastic Philosophy Considered in its Relation to Christian Theology dans lequel il accuse la théologie scolastique d’être différente de celle des Écritures17 – ce qui est à la fois une rengaine protestante depuis Luther et l’exposition d’un point de vue « latitudinaire » comme le remarque O. Chadwick18 –, des membres du Mouvement d’Oxford – parmi lesquels Pusey – créeront un scandale.

  • 19  C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, New Haven: Yale UP, 1985, 124.
  • 20  D. Jasper, “S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit (1840): a Commentary”, in Parole b (...)
  • 21  Coleridge rappellera dans la quatrième lettre que : “[t]he Bible contains the religion revealed by (...)
  • 22 “the doctrine which I reject as superstitious and unscriptural”, S. t. Coleridge, Confessions of an (...)
  • 23  Voir B. Willey, Nineteenth Century Studies, New York: Columbia UP, 1949, 39.
  • 24  D. Jasper cite les Confessions of an Inquiring Spirit à ce propos : “[to Coleridge] Straussian spe (...)

15Il faut attendre S. t. Coleridge, pour proposer une approche « radicalement différente »19 de celle des savants ou intellectuels britanniques d’alors. Il convient de remarquer dès à présent que les imprécisions ou incohérences relevées dans l’histoire de l’Ancien Testament par les Allemands n’inquiètent pas Coleridge qui les considère comme des détails ; le romantique, qui centre son propos sur le besoin de l’assurance du salut20, s’intéresse plutôt à la religion21 et la vérité dans la Bible. Ses Confessions of an Inquiring Spirit publiées six ans après sa mort en 1840 regroupent et proposent en sept lettres une nouvelle conception de l’inspiration et de l’autorité biblique. Coleridge s’oppose à la défense acharnée de l’inerrance biblique telle qu’elle est conçue dans cette moitié du siècle et qu’il considère comme non-scripturaire22 (B. Willey laissera entendre que les Confessions sont un antidote contre le fondamentalisme23). Si Coleridge connaît bien l’état de la critique biblique en Allemagne qui est parfois associée à une philosophie naturaliste (comme chez F. D. Strauss24), il ne cherche cependant pas à propager en Grande-Bretagne les idées germaniques ni la méthode historico-critique. Coleridge défend la Bible, et pour cette raison se collette avec l’orthodoxie lorsqu’il traite de la doctrine de l’inspiration qu’il conteste au début de la seconde lettre :

  • 25  Voir S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit, Lettre II, op. cit.

that Doctrine in question requires me to believe (…) that all that exists in the sacred volume (…) was – not only inspired by, that is, composed by, men under the actuating influence of the Holy Spirit, but likewise – dictated by an Infallible Intelligence; – that the writers, each and all, were divinely informed as well as inspired25.

16Fervent de l’idée d’organisme et de la communication entre le divin et l’humain dans l’Imagination, Coleridge critique naturellement dans la doctrine l’aspect mécanique, dicté, d’une telle inspiration qui obture les voix des auteurs humains dans les Écritures.

  • 26  Yaël « martela Sisera et lui broya la tête » (Juges 5.26) alors qu’il s’était réfugié dans sa tent (...)
  • 27  Voir S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit, Lettre IV, op. cit.
  • 28  C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, op. cit., 124.
  • 29  D. Jasper, “S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit (1840): a Commentary”, op. cit., 1 (...)
  • 30  J. C. Livingston, Modern Christian Thought: From the Enlightenment to Vatican II, New York: Macmil (...)
  • 31  Voir la sous-partie “Scriptural Interpretation” dans le chapitre 2 consacré à t. Arnold, in B. Wil (...)

17Dans la quatrième lettre, en réaction à un théologien qui, face à la bénédiction controversée de Yaël dans le Livre des Juges26, avait clos la controverse en disant que la morale de la Bible était la sienne27, Coleridge rejette ce qu’il nomme – ou a emprunté à Lessing28, comme le pense J. H. Green, ou à John Byrom comme le soutient plutôt D. Jasper29 – la « bibliolâtrie », ce culte aveugle rendu aux Écritures et très répandu en Grande-Bretagne. Ainsi, sans renier les contestations historiques, géographiques ou morales adressées à la Bible, et face à certains points doctrinaux auxquels il s’oppose, Coleridge n’en défend pas moins les Écritures, l’inspiration (même s’il en conteste la doctrine) et la foi chrétienne qui permet une expérience personnelle de la Bible, et donne pendant les dernières années de sa vie une nouvelle vitalité aux études bibliques, comme le reconnaîtra plus tard John H. Newman30. L’impact de la pensée coleridgienne en Grande-Bretagne dans la controverse qui nous intéresse est incontestablement fondamental à moyen terme même si, à court terme, cela ne fut pas le cas dans une Grande-Bretagne où une grande partie des critiques bibliques n’étaient, sans doute, pas prêts à l’écouter. Thomas Arnold, qui lut les Confessions quelques années avant leur parution, comprit l’apport de Coleridge et dira d’ailleurs que les Confessions préparaient le plus grand choc asséné, depuis la Réforme, aux notions existantes31, et John Tulloch confirmera l’influence de la pensée de Coleridge dans la critique biblique, en 1885, dans son ouvrage Movements of Religious Thought in Britain during the Nineteenth Century.

  • 32  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant thought in (...)
  • 33  Voir J. Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century, England and Germany, London: (...)
  • 34  J. W. Colenso, The Pentateuch and the Book of Joshua Critically Examined, 1862-79.
  • 35 O. Pfleiderer, op. cit., 394.

18F. D. Maurice est peut-être l’intellectuel dont la pensée sera la plus marquée par celle de Coleridge. Alors qu’il défend l’étude « libérale » de l’Ancien Testament – il sera renvoyé de son poste de professeur de théologie au King’s College de Londres en 1853 après la publication de ses Theological Essays pour ne pas avoir été en accord complet avec le Credo de l’Église anglicane –, Maurice ne pense pas que la critique puisse renverser et venir contredire par son approche l’histoire d’Israël telle qu’elle est inscrite dans l’Ancien Testament. En 1847, cependant, paraît anonymement l’ouvrage de Francis W. Newman, frère cadet de John Henry, A History of the Hebrew Monarchy from the Administration of Samuel to the Babylonish Captivity dans lequel l’auteur, qui n’est cependant pas un positiviste32, tire des conclusions radicales dans le domaine historique et concernant la composition des quatre premiers livres du Pentateuque. Maurice considère inacceptables de telles conclusions qui invitent le lecteur à ne pas voir la main de Dieu à l’œuvre dans les affaires d’Israël33. Quelques années plus tard cependant, en 1862, un ami de Maurice, John William Colenso, alors évêque anglican dans le Natal et qui avait défendu Maurice lors de son renvoi, poursuit et approfondit le travail de Francis W. Newman, et en sept volumes consacrés au Pentateuque et au Livre de Josué34– pour lesquels il sera excommunié en 1866 –, attaque la fidélité historique de l’Ancien Testament et contribue à l’avancée de la critique biblique britannique sur l’étude des livres vétéro-testamentaires. Il convient de préciser, néanmoins, que le contexte a beaucoup changé depuis la fin des années 1840. La division du Mouvement d’Oxford à la suite de la conversion de John H. Newman et surtout l’entrée du rationalisme dans la pensée de quelques critiques appartenant à la deuxième génération est une étape importante pour la question qui nous intéresse. A partir du début des années 1850, la controverse se complexifie. Bien qu’il ne soit pas possible de dire que B. F. Westcott, F. J. A. Hort et J. B. Lightfoot de Cambridge, soient strictement des « conservateurs » – ils ne craignent pas l’étude du Nouveau Testament selon la méthode historico-critique et acceptent les conclusions de géologues comme Lyell –, il s’avère que leurs conclusions en matière d’examen du Nouveau Testament convergent avec les leurs. O. Pfleiderer, qui publie Die Entwicklung der Protestantischen Theologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritannien seit 1825, dira au sujet de Introduction to the Study of the Gospels (1851) de Westcott : “This work (…) belongs to that class of apologies which (…) really perform the service (…) of retarding the progressive theological spirit” 35. Une telle remarque, qui date pourtant de 1890, est représentative à long terme de la mauvaise compréhension des « libéraux » face aux trois cambridgiens, car la critique de Westcott, Hort, et Lightfoot (“believing criticism” ) contribuera à faire reconnaître par une partie des Anglicans ou membres d’autres Églises la méthode historico-critique en Grande-Bretagne et montrer qu’elle n’est pas incompatible avec la foi chrétienne. Dans les faits, à la suite du trio de Cambridge, certains spécialistes s’intéressent à la critique de l’Ancien Testament. Ce n’est cependant pas le cas de tous, et des critiques s’opposent avec vigueur aux coups infligés à la doctrine des Écritures (des thèses naturalistes sur l’Ancien et le Nouveau Testament, comme celle de F. D. Strauss dont Das Leben Jesu (1835) est traduit en 1846 par la positiviste George Eliot, continuent d’affluer d’Allemagne). William Lee, futur archevêque de Dublin, s’élève pour défendre la doctrine de l’inspiration dans son ouvrage qui paraît en 1854 : The Inspiration of Holy Scripture, its Nature and Proof: Eight Discourses, Preached before the University of Dublin, et pour critiquer l’importance donnée, par les « libéraux », à l’élément humain dans la Révélation.

  • 36  B. Jowett, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans, with Critical Notes an (...)
  • 37  Voir B. Willey, More Nineteenth-Century Studies,A Group of Honest Doubters, Cambridge: Cambridge U (...)
  • 38  C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, op. cit., 168.
  • 39  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant thought in (...)

19Ainsi, lorsque paraissent en 1860 les Essays and Reviews, les relations entre les critiques bibliques sont de plus en plus tendues. Cette tension est en outre accentuée par les nouvelles questions posées par les sciences naturelles depuis The Vestiges of the Natural History of Creation (1844) de R. Chambers et On the Origin of Species (1859) de C. Darwin et les thèses sur l’évolution qui mettent en difficulté la doctrine de la création et du péché originel. Les Essays and Reviews qui se composent d’une série de sept articles écrits par un auteur différent ravivent la douloureuse controverse. La douleur est doublement plus grande qu’elle émane cette fois-ci de l’intérieur de l’Église anglicane et non d’universitaires laïcs, et qu’elle renvoie au souvenir de la fin du Mouvement d’Oxford. Écrits par six membres du clergé anglican et un laïc, les auteurs des Essays n’ont pas suivi John H. Newman dans sa conversion et son ralliement à l’autorité de l’Église catholique et ne se sont pas arrêtés, non plus, à la doctrine de l’Église anglicane. En défendant l’utilisation de la raison pour l’étude des Écritures dans l’article de Rowland Williams, en s’opposant à la conception doctrinale des miracles dans celui de Baden Powell (qui d’ailleurs fait référence à On the Origin of Species), en réaffirmant la présence d’imprécisions scientifiques dans les textes mosaïques comme le fait Charles W. Goodwin (le seul laïc), et en demandant surtout à travers Benjamin Jowett d’interpréter la Bible comme n’importe quel autre livre, les Essays représentent un tournant dans la critique biblique en Grande-Bretagne. B. Jowett, le contributeur le plus connu, a déjà publié une étude accompagnée de notes critiques en 1855 sur les épîtres de St Paul aux Thessaloniciens, Galates et Romains36, dans laquelle les résultats des travaux critiques de l’Allemand Baur sont notamment présentés. Les autres auteurs sont Henry B. Wilson, le principal promoteur des Essays qui réclama plus de liberté dans le domaine de la théologie en 1851 lors de ses Conférences de Bampton37, Frederick Temple et Mark Pattison. Lorsqu’on s’attarde sur le choix de leurs thèses, il est évident que les Essayistes réclament plus de liberté et d’honnêteté dans le débat sur la critique biblique38. Mais ils vont également plus loin, et c’est ceci qui déclenchera une réaction en chaîne à la suite de leur publication, car les Essays proposent de repenser le christianisme différemment et jugent nécessaire la reconstruction de la théologie39.

  • 40 Ibid., 87.
  • 41  W. Thomson (ed.), Aids to Faith: A Series of Theological Essays. By several writers. Being a reply (...)
  • 42  “He it was who (in 1850) had written in defence of the Gorham judgment that ‘the Church of England (...)
  • 43  Ibid., 171.
  • 44  L’ouvrage de R. Chambers, The Vestiges of the Natural History of Creation, défend d’ailleurs une t (...)
  • 45  O. Pfleiderer, The Development of Theology in Germany since Kant, and its Progress in Great Britai (...)
  • 46  O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 75.
  • 47 Ibid., 88.

20Face à ce coup de massue, les réactions se font attendre. La première intervient à l’automne de la même année et se présente sous la forme d’un article non signé intitulé “Neo-Christianity” et publié dans la Westminster Review, un périodique trimestriel qui, sans être positiviste, publie les positivistes anglais.Si l’auteur positiviste de “Neo-Christianity”, Frederic Harrison – son nom sera dévoilé en décembre –, applaudit le courage des Essayistes, il ne comprend cependant pas pourquoi les sept qui développent, selon lui, des idées positivistes – bien qu’il n’en soit jamais directement fait mention dans les articles – ne rejettent pas, en plus d’une grande partie de la doctrine, le christianisme dans son ensemble, mais attendent plutôt un nouveau christianisme40. Cette question autour de la reconnaissance ou du rejet du christianisme est en fait ce qui sépare clairement les « libéraux » britanniques des positivistes. À la suite de l’article de Harrison et du lien fait par celui-ci entre les thèses développées par les Essayistes et le positivisme, les conservateurs réagissent avec vigueur. Quoi de plus dangereux, en effet, que la menace de l’athéisme qui résulte, selon les conservateurs, des idées positivistes sinon l’athéisme lui-même ? La première réaction des conservateurs vient de l’Anglican John W. Burgon en 1861. Pour répondre à chacun des sept articles, Burgon prêche à l’Université d’Oxford sept sermons regroupés et publiés sous le titre : Inspiration and Interpretation. Il complète le tout d’une introduction virulente dans laquelle il s’en prend aux thèses des Essayistes. Quant à la réaction de l’évêque Samuel Wilberforce, elle est double. Cherchant d’abord à rendre l’affaire publique, il adresse au Times une lettre signée par l’archevêque de Canterbury et 25 évêques dans laquelle il menace de poursuivre les auteurs des Essays pour hérésie. Les Essayistes, quant à eux, sont soutenus par Darwin et Lyell dans une lettre de défense. L’autorité doctrinale de l’Église anglicane étant en jeu, l’affaire cependant n’en reste pas là et prend alors des proportions de plus en plus grandes. S. Wilberforce, qui souhaite une condamnation forte de la part de l’autorité ecclésiale envers des hommes d’Église qui étaient passés outre le rituel de l’Église anglicane (le “Prayer Book”) et les trente-neuf articles, n’arrive pas à réunir les évêques en synode, mais réussit, en 1862, à faire condamner pour hétérodoxie Williams et Wilson par la Court of Arches de Canterbury. Les deux font appel et sont déboutés en 1864 par la plus haute cour d’appel du royaume, le Comité Judiciaire du Conseil Privé. Conscient des enjeux, S. Wilberforce n’en démord pas, revient à la charge, et les deux Essayistes reçoivent finalement une « condamnation synodique ». L’année suivante, l’évêque répond aux Essayistes dans un ouvrage collectif qu’il dirige : Replies to ‘Essays and Reviews’.Ainsi, « dans [ce] temps de grand doute et d’épreuve », comme qualifiera l’époque dans une introduction le futur archevêque de York William Thomson41, le principal effet qu’auront eu les Essays parmi leurs opposants est probablement le fait de leur avoir donné l’occasion de mieux identifier les dangers potentiels des thèses de la critique « libérale » et de présenter pour la première fois une défense plus cohérente et mieux dirigée contre elle. Les défenseurs des critiques « libéraux », pour leur part, ne sont pas intimidés par de telles manœuvres. En 1864, John Tulloch, presbytérien écossais, s’intéresse aux idées d’un autre ennemi français des Écritures sur Jésus et publie après la Vie de Jésus (1863) un ouvrage sur son auteur : The Christ of the Gospels and the Christ of Modern Criticism: Lectures on M. Renan’s ‘Vie de Jésus’, dans lequel il considère Renan comme un positiviste et lie ses idées qu’il répand en Grande-Bretagne à celles de Comte deux ans avant que J. S. Mill ne publie Auguste Comte and Positivism. En 1865, A. p. Stanley, figure représentative de la “Broad Church42 et qui avait décliné l’invitation de Jowett de contribuer aux Essays, mais les avait défendus dans une critique publiée en avril 1861 dans l’Edinburgh Review43, vient en aide à Jowett et publie sa Théologie du XIXe siècle dans laquelle il affirme que les nouvelles méthodes de critique biblique mènent à une plus grande compréhension et une meilleure appréciation de la Bible. Bien que John H. Newman se soit abstenu au sujet de la question du rationalisme et du scepticisme après le choix de son ralliement à l’Église catholique, sa théorie du Développement, dont les germes existaient chez certains Pères et qu’on retrouve à la même époque dans l’idée d’évolutionnisme dans la conception des espèces introduite en 1844 par R. Chambers44, est considérée par Stanley comme centrale dans la pensée religieuse45. Cette théorie du Développement est en elle-même un fort argument de contestation de la position stationnaire du dogme. Face à cette accélération des idées, Henry p. Liddon, en fidèle admirateur d’Edward B. Pusey et qui s’inquiète comme lui depuis longtemps des progrès de la critique « libérale », s’efforce de « réfuter Renan, Baur et Strauss »46, en 1866, lors de ses Conférences de Bampton sur la divinité de Jésus-Christ où il réaffirme l’origine mosaïque du Deutéronome à travers Jésus-Christ et défend que quiconque considérant Jésus-Christ dans l’erreur n’est pas un chrétien loyal. Chaque camp reste ainsi bien installé sur ses bases. Notons tout de même que les conflits entre les hommes d’Église « libéraux » demandant un élargissement de la doctrine anglicane et les hommes d’Église anti-» libéraux » s’étendent bientôt aux sphères politiques de l’Église et se durcissent à tel point qu’à la fin de l’année 1869 certains Anglicans craignent un schisme à l’intérieur de l’Église d’Angleterre47.

  • 48 Voir W. Robertson Smith, Lectures and Essays, London: Black & Chrystal, 1912, 150-51.

21Le schisme n’a pas lieu et les positions des uns et des autres concernant les Écritures ne changent donc pas jusqu’à l’affaire Robertson Smith. William Robertson Smith est un jeune pasteur, très pieux, de la Free Church of Scotland, Église évangélique et presbytérienne réputée pour son orthodoxie. Il est aussi un spécialiste de l’Ancien Testament qui occupe depuis 1870 une chaire d’Hébreu à Aberdeen Free Church College. En 1867, pendant ses études, Robertson Smith avait alors rencontré ou écouté des membres de l’école de la Vermittlungstheologie (la théologie de la médiation) qui recherchaient une position intermédiaire ou de compromis permettant de combiner la connaissance et la piété. Deux ans après, il avait assisté à des conférences données par Ritschl. Robertson Smith était donc revenu de ses deux étés en Allemagne en ayant assimilé la pensée de Richard Rothe (un des principaux penseurs du mouvement) et celle de Ritschl. Si dans ses écrits Robertson Smith défend l’idée que la foi personnelle s’enracine trop profondément dans le cœur de l’homme pour se sentir menacée par la critique, il sait aussi que l’exégèse a cependant apporté des résultats éclairants sur des faits historiques qui montrent que la Bible a également une origine naturelle non négligeable. Prises littéralement, certaines affirmations des Écritures sont donc considérées par Robertson Smith comme d’origine simplement humaine et pouvant contenir des erreurs. Il le dit cependant de manière suffisamment habile pour le faire comprendre, n’annonce jamais explicitement ses opinions sur l’inerrance dans la Bible et obtient son poste. Inquiet de la baisse de la foi dans les églises allemandes, il craint aussi que cette « vague d’incrédulité violente » n’atteigne la Grande-Bretagne. Pour prévenir cela, la seule solution est, selon lui, de reconnaître le besoin de progrès dans les conceptions théologiques en Grande-Bretagne48. Mais se pose face à cela le problème de la position officielle des Églises. En 1875, Robertson Smith est sollicité par le directeur de l’Encyclopaedia Britannica pour rédiger des articles théologiques dans la neuvième édition de l’encyclopédie. Il écrit l’article sur la Bible dans lequel il expose l’état des connaissances sur le sujet. L’article fait scandale dans son Église et des juristes cherchent à poursuivre son auteur pour hérésie. Le cas est étudié, mais au bout de quelques années, la Free Church of Scotland ne trouve pas d’autres motifs pour condamner Robertson Smith que la présentation à ses étudiants des connaissances contemporaines qui sont en désaccord avec la doctrine et sèment le doute. Il est renvoyé de son poste d’enseignant en 1881 malgré son honnêteté de chercheur.

  • 49  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890, positivism and Protestant thought in (...)

22En se résignant à ne pouvoir condamner Robertson Smith pour hérésie, la Free Church of Scotland représente métonymiquement, et contre sa volonté, l’ensemble des critiques « orthodoxes ». L’affaire Robertson Smith est donc un autre tournant dans le siècle. Il semble en effet que le rôle actif de la critique « orthodoxe » consiste maintenant à contrôler les découvertes de la critique biblique du courant de pensée adverse et à s’opposer aux dérives des » libéraux » et des positivistes. W. H. Mallock, par exemple, est l’un de ceux qui croient que la foi court un grand danger à une époque où la méthode rationaliste critique, considérée ici non pas en tant que comtiste – le comtisme comptait finalement très peu de disciples en Grande-Bretagne –, mais dans un sens plus large et concernant des penseurs ou scientifiques qui ont été en contact avec elle (Mill, Darwin ou Huxley), trouble de plus en plus de croyants49. D’autres « orthodoxes » ne partagent cependant pas cette résignation à accepter certaines idées « libérales » et s’enfermeront dans un conservatisme ou traditionalisme figé.

  • 50  Voir O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 98
  • 51  Voir Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Centu (...)
  • 52  Voir O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 10 (...)
  • 53  Idem.
  • 54  Ibid., 105.

23La mort de E. B. Pusey en 1882 peut être considérée comme un symbole fort dans un tel contexte. Liddon se lance peu de temps après dans la biographie de celui qui s’était élevé contre toute nouvelle attaque de la critique « libérale ». Une page se tourne. Pusey est remplacé à la tête du High Church Party par Charles Gore, qui bien qu’anglican respectant la doctrine n’était pas pour autant insensible à la nouvelle compréhension des Écritures et notamment de la critique concernant la Genèse au sujet de laquelle il dit en 1880 : “I hope some day to be able to say this publicly50. Cela n’est peut-être pas un hasard car Gore avait été un étudiant de Jowett pour qui il avait d’ailleurs beaucoup de respect51. En 1889, paraît sous la direction de C. Gore, Lux Mundi, un ensemble d’essais consacrés à la « révélation de l’Incarnation », comme le précise le sous-titre, qui reconnaissent la profonde transformation de l’époque et des changements qu’elle implique dans la compréhension des Écritures52. Si l’on peut mettre au crédit de Lux Mundi d’accepter certains résultats de l’étude critique concernant l’histoire d’Israël, on peut remarquer que Lux Mundi défend également l’idée de Révélation progressive. Cela dit, la publication de Lux Mundi déclenche de vives réactions. Liddon, l’Anglican, se sent trahi tout comme est trahie la mémoire de Pusey53 du fait que C. Gore a signé l’armistice et a désengagé ainsi l’Église anglicane de la controverse, désengagement pourtant nécessaire a posteriori de la part de Gore qui sera sévèrement critiqué par des membres de l’’English Church Union” qui voudront le condamner en 189454.

24En 1890, Liddon meurt, et meurt avec lui la résistance anglicane. Le siècle se termine, et dans le camp des critiques « conservateurs » restent, principalement, des « évangéliques » et quelques scientifiques de moins en moins nombreux continuant leur travail qui devient de plus en plus difficile.

25Ainsi, s’il fallait résumer la controverse durant le siècle, peut-être pourrait-on se tourner vers F. W. Farrar qui conclut dans ses Conférences de Bampton de 1885 sur l’interprétation qu’il n’y aurait pas plus grande erreur que de considérer que tout ce qu’on trouve dans la Bible doit être accepté ou refusé. Quant à la question du verbe de Dieu et la Bible, un changement capital a été apporté en quelques décennies : alors que la Bible était le verbe de Dieu au début de la période, à la fin du siècle, pour la plupart des critiques bibliques, le verbe de Dieu est maintenant considéré comme contenu dans la Bible.

II/ La Bible face à l’interprétation

  • 55  C. Geffré, Le Christianisme au risque de l’interprétation, Paris : éd. du Cerf, 1983, 8.

26Lorsque l’on considère la Bible face à l’interprétation, l’interprétation par la raison (seule) et l’interprétation par la foi (seule) font face à un même danger : l’erreur. Si la considération de l’erreur dépend de l’acte d’interprétation, alors acte d’interprétation et acte de connaissance s’équivalent finalement. Ceci fait dire à C. Geffré que toute connaissance scientifique est à considérer comme une connaissance interprétative55. Par conséquent, la détection et le traitement de ce qui est considéré comme une erreur par la méthode historico-critique dans les Écritures sont délicats car l’erreur menace de mettre en péril des vérités religieuses appartenant à la doctrine. Mais cela est également délicat pour l’autre camp : face à la détection d’erreurs dans les Écritures à travers la méthode historico-critique, comment réagir et se défendre au XIXe siècle face à la critique « libérale » ?

27Au risque de schématiser, la controverse biblique qui nous intéresse au XIXe siècle est donc un choc de méthodes d’interprétation, chaque camp ayant une approche bien différente et des résultats non moins dissemblables.

28Avant de s’intéresser spécifiquement à ces résultats, il convient de rappeler que la controverse autour de la Bible en Grande-Bretagne prend ses racines dans la nouvelle conception allemande de l’histoire qui date de la fin du XVIIIe et début du XIXe siècles. Dans cette conception organique, aucun élément historique n’est traité de manière isolée. Un événement spécifique est donc étudié dans son contexte général, dans son ensemble. Pour sa part, Hegel a contribué à reconsidérer l’histoire sous un nouvel angle, celui du développement historique. À partir de cette époque, l’historicité est donc coextensive à l’acte de connaissance. Cela explique pourquoi des travaux sur l’histoire de la Grèce puis de Rome fleurissent, et, très rapidement après, sont entrepris des travaux sur l’histoire du peuple hébreu dont la principale source n’est autre que l’Ancien Testament. La conséquence pour l’interprétation biblique est qu’à l’histoire des Hébreux est appliquée la même méthode qu’à celle des Grecs ou des Romains ; d’où l’importance de la méthode historique dans la méthode critique appliquée à l’étude de la Bible.

29Se pose alors une question fondamentale : peut-on analyser les informations relevées dans l’Ancien Testament comme n’importe quelles autres informations relevées dans quelconque document historique, compte tenu, entre autres, du lien étroit entre l’histoire et la théologie ?

  • 56  J. Pelikan, Whose Bible is it? A history of the scriptures through the ages, op. cit., 144.
  • 57 Ibid., 191.
  • 58  Voir Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Centu (...)

30Cette question n’est, cependant, pas nouvelle ; Érasme se l’était déjà posée lorsqu’il pratiquait sa critique textuelle entre différents manuscrits du Nouveau Testament grec au début du XVIe siècle, comme le faisaient d’autres savants humanistes qui redécouvraient alors l’héritage des écrits païens d’auteurs classiques. Dans ce contexte, il s’agissait plus d’un retour aux sources que de la simple re-naissance de l’Antiquité grecque et latine, comme le fait remarquer J. Pelikan56. t. Arnold, quant à lui, répond à cette question en 1831 dans son Essay on the Right Understanding and Interpretation of the Scriptures. Selon lui – il se montre ici influencé par la pensée de Coleridge –, les vérités chrétiennes dans la Bible sont morales et spirituelles. La porte est donc laissée grande ouverte à l’approche historique de l’Ancien Testament. Un peu plus tard, à partir des Essays and Reviews, lorsque Jowett propose d’étudier la Bible comme n’importe quel autre livre, de nouvelles questions se présentent : quels sont les ouvrages types permettant de considérer la Bible comme n’importe quel autre livre ? Quels sont les critères de définition et y a-t-il une définition de la méthode utilisée ? En fait, il ne semble pas exister de canon permettant de répondre favorablement à la question, si ce ne sont, comme le rappelle J. Pelikan, L’Iliade et L’Odyssée d’Homère que Friedrich August Wolf étudie dans ses Prolegomena ad Homerum (1795)57 en reprenant des critères formulés par J. G. Eichhorn dans la seconde édition de son Einleitung in das Alte Testament (1787) : identification de l’auteur du livre, époque et mode de composition, autorité du livre ou des passages. Les exemples, cependant, sont rares, et dans les faits, les outils sont peu nombreux à tel point qu’on peut dire avec N. de S. Cameron que considérer « la Bible comme n’importe quel autre livre »58 décrit plus la méthode utilisée qu’elle ne la définit. Ces bases théoriques – fragiles – de la méthode posent également un problème d’un ordre autre que celui de sa légitimité lorsque l’on sait que les membres du trio de Cambridge n’ont pas contesté la méthode des « libéraux ». Et ce problème qui découle de la méthode historico-critique est d’autant plus grand qu’il touche à la nature même des Écritures, car il a à voir directement avec l’inspiration et la révélation dans la Bible et surtout dans l’Ancien Testament.

31Pour traiter ces questions de l’inspiration et de la Révélation dans la Bible telles qu’elles sont formulées par la critique « libérale » et quelques positivistes britanniques, nous devons considérer les résultats de l’application de la méthode historico-critique aux Écritures.

32La critique « libérale » britannique a été, comme nous l’avons vu, très influencée par la critique allemande qui soumet la Bible à des tests sévères, et notamment les écrits vétéro-testamentaires qui sont la source des Écritures et regorgent, entre autres, d’informations historiques sur le monde et la religion. Ces tests ont surtout porté sur la Loi et les Prophètes dans le Pentateuque et sont résumés, assez tardivement, dans la théorie ou l’hypothèse dite documentaire du rationaliste Julius Wellhausen (1878) qui a été influencé par les longues années de travail qu’Ewald a consacrées à une Histoire du peuple d’Israël (1843-1868). Cette théorie ou hypothèse wellhausienne ou graf-wellhausienne (on associe parfois au nom de Wellhausen celui de Karl Graf qui a travaillé sur le Lévitique) n’est donc pas tout à fait originale et devrait plutôt être considérée comme le prolongement et la synthèse d’idées multiples qui ont traversé tout le siècle. L’idée centrale de cette hypothèse est que Moïse ne serait pas l’auteur de tout le Pentateuque (Ibn Esra au XIIe siècle évoquait déjà la possibilité d’autres auteurs ; Spinoza, quant à lui, pensait que son auteur était en fait celui qui avait promulgué la Torah, Esdras, en – 300 ; R. Simon avait également défendu la thèse que Moïse ne pouvait pas être l’auteur du Pentateuque et Samuel Davidson au milieu du XIXe siècle en Grande-Bretagne partageait cette idée). Selon l’hypothèse de Wellhausen, le Pentateuque proviendrait de quatre documents datant d’époques différentes et reflétant chacun une étape de cette évolution. Ces quatre documents auraient fusionné et donné le Pentateuque que l’on connaît. Selon l’hypothèse wellhausienne, les quatre sources seraient pré-exiliques, mais leur compilation serait post-exilique. La loi mosaïque du Pentateuque ne serait donc pas le point de départ des institutions religieuses d’Israël ni du Pentateuque (la loi n’apparaît, selon l’hypothèse, que dans le troisième document). Wellhausen défend ainsi l’idée que le Pentateuque se serait développé et aurait évolué progressivement en fonction de l’histoire du peuple d’Israël. En outre, alors qu’on croyait que les prophètes pré-exiliques venaient après la Loi, l’étude de différentes sources montrent que les prophètes auraient en fait précédé cette Loi, les prophètes ne faisant jamais référence à la loi sacerdotale.

33D’autre part, en plus de la reconstruction de la religion d’Israël, l’hypothèse ne fait plus de l’Ancien Testament qu’un témoignage relatant l’évolution de la prise de conscience religieuse du peuple hébreu ; la révélation de Dieu à Moïse sur le mont Sinaï (Ex. 19-20) et la communication des vérités divines par le moyen de l’inspiration sont, quant à elles, contestées. À la suite de l’hypothèse de Wellhausen, d’autres résultats de la critique biblique sont également notables en Allemagne. Les principaux (pour ne pas se perdre dans les détails) concernent les psaumes, très peu d’entre eux auraient été écrits par David (ils ne seraient en fait que la poésie religieuse d’Israël) ; le Livre d’Ésaïe, qui serait un récit composé de messages écrits par des prophètes à différentes époques et rassemblés en un seul livre ; le Livre de Daniel n’aurait pas été écrit aussi tôt qu’on le croyait mais trois siècles et demi plus tard, soit seulement deux cent cinquante ans avant J-C décrivant l’histoire passée et contemporaine comme des visions de l’avenir. Bref, ce relevé des erreurs de multiples natures trouvées dans l’Ancien Testament est clairement l’indication que l’importance est donnée par la critique « libérale » allemande à l’élément humain dans les Écritures.

  • 59  O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 59.

34Face aux travaux des critiques allemands, quelle est l’attitude de la critique britannique ? Alors que nous avons vu que les idées allemandes sur notre question reçoivent un accueil favorable de la part d’une partie de la critique et ce dès Coleridge, c’est surtout après la publication des Essays and Reviews que ces idées se répandent plus largement à travers une partie des critiques britanniques. Ce n’est donc pas une surprise si, un peu plus tard dans le siècle, la pensée et l’hypothèse de Wellhausen est vivement accueillie par le jeune E. S. Talbot59 ou par t. K. Cheyne, professeur d’Écritures Saintes à Oxford et co-directeur avec un Américain, Black, de l’Encyclopaedia Biblica. Cheyne apprécie la méthode claire de l’hypothèse de Wellhausen : chaque passage des Écritures qui concorde avec l’hypothèse allemande est authentique ; lorsque ce n’est pas le cas, le passage est une contrefaçon. En plus de Wellhausen, Cheyne dans son Founders of Old Testament Criticism (1893) donne une grande place à Eichhorn, le fondateur de la critique libérale.

35Robertson Smith, quant à lui, dans The Old Testament and the Jewish Church (1880),introduit une approche anthropologique de la religion. Il considère la religion comme un trait général de l’histoire culturelle de l’humanité et apporte ainsi une nouvelle crédibilité à Wellhausen. Cette nouvelle façon de penser la Révélation s’illustre par l’idée d’évolution continue au fil du temps. Dans la pensée de Robertson Smith, la Révélation n’est donc plus pensée comme elle l’avait été par l’Église. Concernant l’inerrance des Écritures, l’Écossais atténue son sens. Ainsi, sous l’influence des nouvelles théories allemandes, il semble que Robertson Smith ait tenté de concilier ce point de vue avec sa foi et de réconcilier peut-être l’inconciliable.

  • 60  Nigel de S. Cameron fait référence en particulier à S. R. Driver, professeur à Christ Church, Oxfo (...)

36À la suite de Wellhausen, une nouvelle place est donnée aux prophètes dans l’Ancien Testament. Si, auparavant, les prophéties étaient des connaissances surnaturelles prédites, maintenant, elles sont repensées car remises dans leur contexte historique et considérées comme des conjectures. Le scepticisme autour des connaissances surnaturelles des prophètes atteignent même des critiques qui, a priori, étaient ouverts à de telles possibilités60.

37Quant à l’idée de développement de la Révélation par des moyens naturels et non surnaturels, le co-auteur avec Driver de Higher Criticism, A. F. Kirkpatrick, souligne que

  • 61  Voir S. R. Driver, et A. F. Kirkpatrick, The Higher Criticism: Three Papers, London: Hodder & Stou (...)

[Criticism] leads us to regard God’s revelation of Himself as a more gradual process than we had supposed it to be, […], developed in ways which we should now call natural rather than supernatural61.

  • 62  Cité dans J. Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century, England and Germany, op. (...)

38Notons ici que t. Arnold affirmait déjà dans Interpretation and Understanding of the Scriptures : “the revelations of God to man were gradual and adapted to his state62.

  • 63  Voir Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Centu (...)
  • 64  Nous avons consulté une version numérisée de l’édition originale des Essays and Reviews (1860), 34 (...)

39On peut donc tirer deux brèves conclusions sur l’attitude de certains critiques britanniques face aux travaux de critiques allemands. Premièrement, les preuves historiques développées par certains Allemands permettent souvent le rejet d’éléments surnaturels dans les Écritures, qui sont également rejetés par la pensée positiviste, et deuxièmement, les révisions historiques qui font suite aux travaux de ces mêmes critiques impliquent souvent des révisions théologiques délicates et nouvelles en Grande-Bretagne. Cette dernière conséquence est sans doute liée au fait que comme les critiques « libéraux » britanniques ne sont pas des dogmaticiens, ils incorporent leur nouvelle compréhension de l’inspiration dans la compréhension plus globale des Écritures. Ceci fera dire à W. Sanday qu’il y a des livres de la Bible dans lesquels l’élément divin est à son maximum et d’autres où il est à son minimum63. Un travail de définition est également effectué. Alors que Jowett expliquait dans son Essay que l’inspiration était, selon lui : “that idea of Scripture which we gather from the knowledge of it64, plus tard, Driver définit l’inspiration comme :

  • 65  S. R. Driver, and A. F. Kirkpatrick, op. cit., 54.

a Divine afflatus which, without superseding or suppressing the human faculties, but rather using them as its instruments, and so conferring upon Scripture its remarkable manifoldness and variety, enabled holy men of old to apprehend, and declare in different degrees and in accordance with the needs and circumstances of particular ages or occasions, the mind and purpose of God65.

40On comprend donc que pour une partie de la critique britannique, l’inspiration ne doit pas être confondue avec la dictée. Elle ne remplace pas non plus les facteurs culturels ou humains, mais collabore avec eux. Concrètement, la difficulté du critique biblique réside dans la délimitation des éléments purement humains des éléments où l’Esprit divin collabore avec l’esprit humain. De cette nouvelle compréhension de l’inspiration est confirmée la révélation divine dans l’Ancien Testament. Mais là aussi, les erreurs relevées dans le texte vétéro-testamentaire imposent des bornes à la Révélation dans l’Ancien Testament ce qui fera dire au victorien qu’est Robertson Smith que la Révélation n’est pas plus qu’éthique et spirituelle. Si les critiques « libéraux » croyants réaffirment leur foi à travers ces nouvelles données, cela n’empêche pas que les conceptions traditionnelles de la doctrine de l’inspiration et de la révélation sont révisées.

  • 66  A. S. Peake, The Bible: its Origin, its Significance and its Abiding Worth, London: Hodder & Stoug (...)
  • 67  S. R. Driver, Sermons on Subjects Connected with the Old Testament, 137-8, cité in Nigel de S. Cam (...)

41De tels résultats développés par des critiques britanniques leur permettent de se distinguer de leurs collègues germaniques. Leur distinction est d’autant plus marquée que les principaux défenseurs de la critique « libérale » britannique, ou du moins les critiques « libéraux » de premier rang, se défendent d’être des rationalistes comme le peuvent être certains Allemands. A. S. Peake dira : “my grounds for believing in the truth of the Grafian theory are wholly independent of any rationalistic pre-suppositions whatever66. Ils n’ont donc pas non plus une idée aussi tranchée que leurs collègues allemands sur la part à accorder aux éléments surnaturels dans l’Ancien Testament. Il y a bien une diminution du surnaturel parmi les « libéraux » britanniques, mais ceux-là ne s’opposent pas aussi radicalement au surnaturel que les « libéraux » allemands ou même que les positivistes. Selon des critiques « libéraux » britanniques, la religion d’Israël ne se limite pas à des principes historiques. Pour Driver, la religion d’Israël, dit-il, “though subject in its growth to historical conditions [is not] to be explained as arising solely out of them67. Concernant les miracles, par exemple, les résultats à leur sujet par la critique libérale britannique ne sont pas aussi catégoriques qu’on pouvait le penser. Dans les Essays and Reviews, Baden Powell s’éloigne même un peu de la critique historique pour proposer des interprétations mythiques des miracles. De son côté, Kirkpatrick défend l’idée que les miracles sont l’utilisation des lois naturelles pour véhiculer une loi plus haute.

42Ainsi, à la différence des critiques allemands qui, comme Eichhorn, ont cherché à expliquer les éléments surnaturels de l’Ancien Testament par des principes naturels, la mise en avant de l’aspect naturaliste dans la critique importée d’Allemagne et de France en Grande-Bretagne a rendu un grand service à la critique « libérale » britannique qui, sans réprouver le surnaturel, a cherché plutôt à lire les pas de Dieu dans les phénomènes ordinaires de l’Histoire et le surnaturel dans le naturel.

43Étant croyants, pour la grande majorité, les défenseurs britanniques de la critique « libérale » ne remettent donc strictement en question – contrairement aux positivistes et comme cela est le cas en Allemagne ou en France –ni la Révélation de Dieu dans la Bible ni le fait que les Écritures sont inspirées, et semblent préférer présenter des résultats plus sobres.

44Cependant, cette situation reste globalement problématique, car des questions semblent avoir été escamotées par les « libéraux » britanniques : si l’on considère la Bible comme n’importe quel autre livre, comment est-il possible de la considérer comme inspirée et révélée (même de manière limitée) ? Et réciproquement, si l’on considère la Bible comme inspirée et révélée, comment peut-on la considérer comme n’importe quel autre livre ?

  • 68  Voir A. S. Peake, op. cit.

45Face aux arguments de ses adversaires, une partie de la critique biblique a bien sûr réagi en contestant les révisions des critiques « libéraux » et en défendant sa vision « traditionnelle » des Écritures. Comme nous l’avons vu plus haut, bien qu’au fil du temps et des découvertes ces critiques seront de moins en moins nombreux parmi les spécialistes des Écritures, ils n’en sont pas moins soutenus par une grande majorité des fidèles et du clergé. Sans être exclusivement des dogmaticiens – ils sont souvent d’ailleurs des spécialistes de l’Ancien Testament en place à l’époque – la ressemblance entre ces critiques anglicans ou protestants qui appartiennent à différentes confessions ne réside peut-être donc que dans le fait qu’ils s’opposent vigoureusement aux thèses « libérales » et positivistes. S’ils récusent l’athéisme ou l’agnosticisme présents dans des pensées influencées par des idées rationalistes, et s’ils accusent parfois les « libéraux » de rationalisme ou de subjectivisme et que les défenseurs de la critique « libérale » britannique s’en défendent68, ces critiques strictement en accord avec la doctrine de leur Église opposent également des arguments plus techniques sur les différentes questions sensibles qui posent problème.

  • 69  Voir Nigel de S. Cameron, op. cit., 128.
  • 70  Voir O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 52
  • 71  Voir Essays and Reviews, op. cit., 345.
  • 72  Les traductions sont de la TOB, Paris : éd. du Cerf, 1988.
  • 73  “The doctrine of … inspiration never stood higher than in the days of Jesus”, J. Urquhart, The Ins (...)
  • 74  “Mr. Jowett’s principle, ‘Interpret the Bible like any other book,’ means with him something else… (...)

46En analysant la réaction après la publication des Essays d’un critique comme J. W. Burgon69, « le porte-parole des conservateurs » comme le nomme O. Chadwick70, on peut cerner la cause du problème qui persiste et s’affermit dans la critique biblique et conclure que les désaccords entre les différentes parties au sujet de l’interprétation des Écritures sont essentiellement dus à des différences de point de vue concernant l’inspiration (Coleridge et Thirlwall s’élevaient déjà à leur époque contre l’insistance fondamentaliste quasi-généralisée parmi les critiques britanniques sur les vérités littérales des Écritures). L’enjeu est de taille car il remet en question le principe du courant protestant qui consiste à redonner une place centrale à la Bible et à son autorité. D’autre part, et c’est peut-être plus important, il remet en cause ce qu’on dit de la Bible à l’époque (Jowett annonce curieusement : “the New Testament contained no support for ‘any of the higher or supernatural views of Inspiration’71), mais aussi et surtout ce que la Bible dit d’elle-même sur les prophéties et l’inspiration (les deux principaux passages dans les Écritures sont 2 P 1.21 : » ce n’est pas la volonté humaine qui a jamais produit une prophétie, mais c’est portés par l’Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu », et 2 Tm 3.16 : « toute Écriture est inspirée de Dieu »72). Pour se défendre ainsi des attaques menées essentiellement sur les écrits vétéro-testamentaires, des critiques comme J. Urquhart, par exemple, se concentrent sur l’importance des textes bibliques pour le Jésus-Christ des Évangiles73. Se tourner vers Jésus-Christ est donc un moyen pour ces critiques de répondre en même temps à plusieurs attaques. Tout d’abord, si Jésus-Christ est à la fois homme et Dieu, sa parole ne peut pas être errante. En outre, comme Jésus-Christ, qui par nature est inspiré et qui cite et accomplit des paroles de l’Ancien Testament, considère David comme littéralement « inspiré » dans un passage où il cite ensuite le Psaume 110.1 (Mt 22.43-4 : « Comment donc David, inspiré par l’Esprit »), alors par Jésus-Christ est réaffirmée la présence de l’inspiration dans l’Ancien Testament. Considérer la Bible comme n’importe quel autre livre, c’est déjà avoir des présupposés. Burgon répond donc à l’attaque de Jowett en expliquant que le principe de ce dernier consiste à interpréter la Bible comme n’importe quel autre livre car la Bible est comme n’importe quel autre livre74.

47À regarder de plus près la réponse apportée par Burgon, on y trouve en quelque sorte résumée la réponse d’une partie de la critique biblique aux thèses de la critique « libérale » et des positivistes : selon la première, les méthodes utilisées par ces derniers ne seraient en fait que des prétextes de forme pour masquer des présupposés philosophiques ou théologiques – plus ou moins extrêmes – au sujet de l’inspiration qu’ils chercheraient à démontrer de manière objective et rationnelle. S’il n’est donc pas possible de considérer la Bible comme n’importe quel autre livre, c’est, répondent les critiques qui partagent les arguments de Burgon, parce que la Bible est un livre inspiré par Dieu et aussi parce qu’elle est le livre de la révélation de la vérité divine faite aux hommes ce qui en fait un livre unique en son genre. Cependant, alors qu’ils ne font que réaffirmer la doctrine sur la nature des Écritures, comme la critique « libérale », ces critiques éprouvent des difficultés à définir et à expliquer le mode opératoire de l’inspiration. Plutôt que de le voir comme un acte purement surnaturel, et peut-être également pour se détacher de la vision mécaniste de l’inspiration où l’auteur inspiré ne serait qu’un simple secrétaire ou ventriloque de Dieu, l’évêque de Gloucester, C. J. Ellicott, réintroduit l’élément surnaturel dans son interprétation de l’inspiration via le préternaturel :

  • 75  C. J. Ellicott, “Scripture, and its Interpretation”, in W. Thomson (ed.), Aids to Faith, op. cit., (...)

The Holy Ghost was so breathed into the mind of the writer, so illumined his spirit and pervaded his thoughts, that, while nothing that individualized him as a man was taken away, everything that was necessary to enable him to declare Divine Truth in all its fulness was bestowed and superadded75.

  • 76  “on behalf of God”, J. Pelikan, Whose Bible is it? A history of the scriptures through the ages, o (...)

48Les prophètes sont ainsi considérés comme ceux qui parlent, dans leur nature humaine, de la part de Dieu76.

  • 77  R. Watts, The Rule of Faith, and the Doctrine of Inspiration, London, 1885, 97-8.

49Il est rappelé également que l’inspiration et l’inerrance sont coextensives l’une à l’autre. Selon R. Watts, “by Verbal Inspiration is meant such an agency of the Holy Spirit as rendered the sacred writers absolutely infallible in the communication of the Divine will to men (…).77. S’il est défendu que l’effet de l’inspiration est de rendre donc inerrante la parole de l’auteur qui est inspiré, l’inerrance est cependant limitée au cadre de la volonté de Dieu et elle ne la dépasse pas. L’inerrance biblique est donc réaffirmée par la nature de Jésus-Christ, ses paroles sur l’inerrance dans l’Ancien Testament, et se limite et dépend de la volonté salvifique de Dieu (2 Th 13 ; 1 P 1.10-12). L’argument des paroles de Jésus-Christ dans les Évangiles pour se défendre montre très clairement de la part de ces critiques qu’ils connaissent bien les critiques « libéraux » britanniques : s’ils les avaient confondus avec leurs collègues allemands ou positivistes, leur argument n’aurait pas fait le poids du fait de leur rationalisme et du naturalisme répandu largement depuis Das Leben Jesu. Cet argument a donc une force suffisante (du fait de l’autorité de Jésus-Christ pour les « libéraux ») et leur défense s’avère selon un autre point de vue une attaque qui oblige la critique « libérale » à répondre et à s’engager sur un terrain délicat.

  • 78  C. Gore (ed.), Lux Mundi: a Series of Studies in the Religion of the Incarnation, London: John Mur (...)
  • 79  Voir A. S. Peake, The Bible: its Origin, its Significance and its Abiding Worth, op. cit., 103.
  • 80  “the truth about the knowledge of our Lord is … [that it] is divinely infallible in the whole regi (...)
  • 81  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant thought in (...)
  • 82  Voir H. R. Rae, How Jesus Handled Holy Writ, London: Arthur H. Stockwell, 1902.

50Face au Jésus-Christ des Écritures et de la foi, les praticiens de la méthode historico-critique mettent l’accent sur l’aspect humain et historique de Jésus, ce qui fera dire à Charles Gore dans Lux Mundi : “our Lord, in His use of the Old Testament, does indeed endorse with the utmost emphasis the Jewish view of their own history.78. Faire dépendre ainsi l’autorité des enseignements de Jésus du contexte dans lequel il a vécu pose la question de la nature de son savoir. Alors que Ph 2.7 rappelle que « [Jésus] s’est dépouillé, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes », ce dépouillement de sa divinité ou kénose nécessaire à l’incarnation du Verbe est interprété différemment par les sympathisants de la méthode historico-critique et les critiques plus conservateurs. Si, pour Peake, en se faisant chair Jésus-Christ a abandonné l’omniscience divine car elle n’était pas compatible avec le savoir humain79 et si, pour Gore, le savoir de Jésus est limité comme le rapporte lui-même Jésus dans Mc 13.32 au sujet de la venue du Fils de l’homme : « ce jour ou cette heure, nul ne les connaît, ni les anges du ciel, ni le Fils, personne sinon le Père », alors, résume Barrett, l’autorité et l’inerrance de Jésus-Christ ne dépassent pas la sphère spirituelle80. D’une certaine manière, cette insistance des critiques libéraux sur le caractère humain de Jésus est partagée avec des positivistes tel que F. Harrison, qui magnifie l’humanité de Jésus et également l’enseignement éthique de la Bible ; une différence entre eux demeure cependant dans la question du caractère divin de Jésus et de la Bible81. Pour d’autres critiques maintenant, l’interprétation de la kénose est tout autre et ne réduit en rien la nature divine de l’enseignement de Jésus-Christ, ni l’origine surnaturelle de ses paroles et donc non plus l’inerrance de son verbe : » Mon enseignement ne vient pas de moi, mais de celui qui m’a envoyé » (Jn 7.16), dira Jésus au temple durant la fête des Tentes. Ces critiques réaffirment ainsi qu’il est nécessaire de considérer Jésus-Christ dans toute sa nature humano-divine et donc de ne pas oublier de le voir comme Dieu et le Logos qui s’est abaissé au point de devenir homme pour attirer le regard des hommes vers lui. Le Christ ne put de ce fait apparaître dans sa divinité nue et dut se vider de sa gloire en prenant chair. Cependant, il convient de rappeler que l’union physique entre les deux natures de Jésus-Christ a pour effet la participation de chaque nature aux propriétés de l’une et de l’autre, et – ce qui n’est pas sans nous rappeler l’inspiration – qu’aucune des deux natures de Jésus-Christ n’est absorbée par l’autre. Il convient de rappeler également que la transfiguration dont parle H. R. Rae82 dans son ouvrage consacré à Jésus, cette vision extraordinaire de la divinité, préfiguration de la gloire à venir de Jésus-Christ par les apôtres, et rapportée dans les synoptiques (Mt 17.1-9, Mc 9.2-9, Lc 9.28-36), n’a pas eu lieu, comme le croit Rae, dans la chair du Christ lorsqu’Il emmena Pierre, Jacques et Jean « à l’écart sur une haute montagne » (Mc 9.2), mais dans le regard des apôtres vers le Christ car la transfiguration est inhérente à l’essence du Christ. Cette parenthèse mise à part, la transfiguration a pour effet l’augmentation de la foi des apôtres qui voient Dieu en Jésus et à chacun de ses côtés Moïse, le promulgateur de la Loi et Élie, le symbole des prophètes. La transfiguration est donc la réalisation de la parole de Jésus : « en vérité, je vous le déclare, parmi ceux qui sont ici, certains ne mourront pas avant de voir le Fils de l’homme venir comme roi » (Mt 16.28). De ce fait, en associant l’élévation du croyant dans la foi qui voit Dieu en Jésus-Christ (transfiguration) à la descente du Christ jusqu’à notre faiblesse (kénose), ces défenseurs d’une vision « traditionnelle » des Écritures se défendent en remettant au centre des débats l’» économie » du mystère de la kénose et de la transfiguration autour desquelles est cristallisée toute la vie spirituelle du croyant.

  • 83  “it is not pretended that there are no difficulties to be explained, or, maybe, to be left unexpla (...)
  • 84  E. Garbett, cité in Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilis (...)
  • 85  Lord A. C. Hervey, in R. Valpy French (ed.), Lex Mosaica or the Law of Moses and the Higher Critic (...)

51Une telle défense, et globalement la réaffirmation de la doctrine de la part d’une partie de la critique n’est cependant pas sans reconnaître certains problèmes ou « difficultés », selon les termes de Lord Arthur Hervey83, qui ont été mis au jour par la méthode historico-critique. Et l’attitude des critiques anti-» libéraux » à ce sujet n’est peut-être pas aussi réactionnaire qu’on pourrait s’y attendre au premier abord. Alors qu’au départ, ces critiques se réfugient derrière une apologétique du fond plus que de la forme, cette apologétique se transforme en une herméneutique après que les problèmes remarqués dans les Écritures ont été purgés de tout préjugé naturaliste et admis comme étant de véritables problèmes. Des problèmes, d’abord historiques, sont reconnus dans la Bible. E. Garbett dira dans son Pentateuch : “historical difficulties in the Pentateuch, which, in the present condition of our knowledge, we have not the means of clearly reconciling84 ; puis des problèmes littéraires, notamment par Lord Arthur Hervey : “who wrote the connecting narrative, who wrote in a book what Moses did and said, we are not told85. Quant à la question de la morale dans l’Ancien Testament – nous avons vu qu’elle pose déjà des problèmes à l’époque de Coleridge –, elle est étudiée à travers les paroles de Jésus qui approuve la morale de l’Ancien Testament mais également la transcende (v. Mc 12.28-34). La reconnaissance, même partielle, de difficultés dans les Écritures oblige en outre ces critiques à repenser la révélation divine dans l’histoire. Le résultat auquel ils aboutissent s’avère être une révision du processus de la Révélation. La Révélation est donc présentée maintenant comme se décomposant en étapes qui seraient liées à l’état des connaissances du moment et des avancées en cours. À la suite de cela, de plus en plus de critiques consentent à admettre qu’il existe des points qui posent problème dans l’Ancien Testament. Cependant, une différence persiste encore entre les critiques puisque les points historiques, littéraires ou moraux qui doivent être traités avec beaucoup de délicatesse par la critique biblique ne sont pas considérés comme des erreurs (comme le font les critiques « libéraux »), mais plutôt comme des « difficultés ».

52Ainsi, s’il existe des divergences fortes entre les critiques sur la considération du surnaturel dans les Écritures notamment, la grande majorité des critiques britanniques, ceux qui n’ont pas perdu la foi, s’efforcent tant bien que mal d’interpréter puis de définir la nature de cette inspiration et de cette révélation dans les textes bibliques sans s’opposer strictement à l’idée d’inerrance biblique dont la compréhension est affinée au fil du siècle.

Conclusion 

53Après ce tour d’horizon de la critique biblique au XIXe siècle en Grande-Bretagne, il convient de rappeler que les critiques bibliques « libéraux » n’étaient pas tous des extrémistes ou des défenseurs acharnés de l’agnosticisme ou de l’athéisme, loin de là, que les positivistes eux-mêmes n’étaient pas tous athées, et que leurs opposants n’étaient pas tous des traditionalistes ou des fondamentalistes qui sont toujours restés imperméables aux découvertes et à tout regard critique. Alors que les auteurs des Essays and Reviews réclamaient de l’honnêteté dans le débat concernant la critique biblique, une partie de la critique demandait que les moyens scientifiques ne soient pas mis au service de fins préétablies. La tendance des résultats de chaque camp est cependant révélatrice de l’élément dynamique dans leur recherche et leur interprétation des Écritures. Si l’on attribue en effet l’utilisation de la raison à la critique positive et à la critique « libérale », il n’est donc pas étonnant de remarquer que l’aspect naturel ou humain a finalement plus été pris en compte par ces derniers que la foi qui a poussé les critiques plus « orthodoxes » et les critiques « conservateurs » à prendre davantage en compte l’aspect surnaturel ou divin dans leur critique de la Bible.

54Comme nous l’avons vu, en prenant le pas de la critique rationaliste allemande, certains spécialistes de la Bible au XIXe siècle en Grande-Bretagne se sont donc séparés de leurs confrères et se sont engagés et ont engagé avec eux la critique biblique dans la modernité et dans un débat terriblement usant dont aucun n’est sorti indemne à la fin du siècle. Dans un contexte où les contours historiques de la Bible avant d’être socioculturels restent encore flous, nous avons perçu toute la difficulté de la recherche dans ce rapport aux Écritures. Les découvertes des sciences n’étaient qu’à leurs débuts et leurs hypothèses ont été depuis confirmées, infirmées ou remaniées. On comprend donc pourquoi au XIXe siècle cette recherche a été pour chaque camp source d’angoisse ou d’espérance. Jusqu’à la dernière décennie du siècle, la recherche scientifique de tendance « rationaliste » a été considérée par ses opposants comme une triple menace : menace pour la foi (car la raison alors toute puissante paraît rectifier les connaissances d’une foi peut-être parfois trop naïve), menace pour l’histoire (car les sources sont encore minces, mais les résultats rectifient très largement des connaissances qui reposaient sur des sources fragiles) et menace pour la théologie (car la recherche scientifique donne aux chrétiens la tentation de vouloir prouver leur foi par un savoir exclusivement humain quand ils ne la rejettent pas). Ceci explique donc la défense d’une partie de la critique et sa réaction contre les résultats présentés par la critique « libérale » et les quelques positivistes.

55Pour certains « libéraux », en revanche, la recherche « scientifique » a été accueillie tout à fait différemment. Elle a été en fait perçue comme l’exercice d’une liberté ou d’une curiosité intellectuelle permettant d’analyser des données comme n’importe quelle autre, ce qu’ils ont fait de leur côté avec les Écritures.

56Pour encore d’autres spécialistes, ceux qui ont voulu concilier la science et la foi, cette recherche a été vue comme un progrès. Ils ont proposé de montrer une foi qui cherche à comprendre, qui est en quête d’intelligence, mais qui n’adhère, qu’en second lieu seulement, aux idées ou affirmations concernant la réalité historique et ne pouvant donc se concilier totalement avec les sciences même lorsqu’il n’y a pas de contradiction entre les deux.

57Une conséquence importante qui a découlé de la controverse à cette époque est celle qui concerne la théologie. Alors que les « conservateurs » voyaient dans les découvertes scientifiques, les thèses positivistes et celles faites par l’exégèse une menace pour la théologie, nous avons vu que la théologie est le produit d’une culture et qu’elle appartient à une époque particulière et ainsi, pour exister au XIXe siècle face notamment à la philosophie, les critiques bibliques ont dû intégrer à la méthodologie de la théologie une approche historique afin de ne pas s’emprisonner dans la bibliolâtrie. De ce fait, en même temps que la théologie se libérait du joug qui la menaçait, on a pu assister à un retour de l’esprit qui, nous l’avons remarqué, ne s’est pas fait au détriment de la lettre dans le cadre de l’interprétation des Écritures. Ce retour se voit clairement dans les interprétations liées à l’inspiration et la révélation et derrière elles à la nouvelle compréhension de l’inerrance des Écritures qui s’est montrée de plus en plus pleine de richesse spirituelle, c’est-à-dire une inerrance coïncidant plus essentiellement avec la foi qui réaffirme avec certitude que les communications divines présentes dans la Bible révèlent la mystérieuse économie (ou plan) formée par Dieu pour le salut des hommes.

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Notes

1  A.-M. Pelletier, D’Âge en âge, les Écritures. La Bible et l’herméneutique contemporaine, Bruxelles : éd. Lessius, 2004, 19.

2  J. Pelikan, Whose Bible is it? A history of the scriptures through the ages, New York: Viking Penguin, 2005, 180.

3 “It is a historical exaggeration, sometimes circulated by the Reformers themselves, to suppose that before Luther came along the Bible had been hidden and that when the monk Martin Luther first stumbled on the Bible in the library it was ‘chained.’”, ibid., 167-68.

4 Ibid., 180.

5  “The Bible now became, in a way that it had not been before, a doctrine in its own right”, ibid., 166.

6  A.-M. Pelletier, op. cit., 22.

7  “When the invention of printing was combined with the zeal for biblical doctrine in Reformation theology and with the zest for literary and historical knowledge of the Bible in Renaissance humanism, the combination was responsible for an intellectual explosion and a scholarly revolution.”, J. Pelikan, op. cit., 183.

8 Idem.

9  Cité dans V. F. Storr, The Development of English Theology in the Nineteenth Century 1800-1860, London: Longmans, Green, and Co., 1913, 12.

10  W. Van Mildert, “Bampton Lectures, 1814”, An Enquiry into the General Principles of Scripture-Interpretation, Oxford: Oxford UP, 1815.

11  E. B. Pusey, An Historical Enquiry into the Probable Causes of the Rationalist Character lately Predominant in the Theology of Germany, 1828.

12  H. Marsh, Lectures on the Criticism and Interpretation of the Bible, 1828.

13  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant Thought in Britain and America, Princeton: Princeton UP, 1989, 23.

14  R. W. Church (ed.), Oxford Movement, Chicago: University Chicago Press, 1971.

15  W. G. Ward, The Ideal of a Christian Church, 1844.

16  Concernant cette question, voir C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890, Positivism and Protestant Thought in Britain and America, op. cit., 51.

17  Voir O. Pfleiderer, Die Entwicklung der Protestantischen Theologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritannien seit 1825, dans la traduction anglaise The Development of Theology in Germany since Kant, and its Progress in Great Britain since 1825, London: Swan Sonnenschein & Co, 1890, 370.

18  O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 1, London: Adam & Charles Black, 1966, 116.

19  C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, New Haven: Yale UP, 1985, 124.

20  D. Jasper, “S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit (1840): a Commentary”, in Parole biblique et inspiration littéraire, Paris : Université Paris Nord, 1989, 122.

21  Coleridge rappellera dans la quatrième lettre que : “[t]he Bible contains the religion revealed by God”, mais qu’il est faux de croire que : “whatever is contained in the Bible is religion, and was revealed by God” dans les Confessions of an Inquiring Spirit; Letters on the Inspiration of the Scriptures, 1840, <http://www.gutenberg.org/dirs/etext01/cfinq10.txt>.

22 “the doctrine which I reject as superstitious and unscriptural”, S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit, Lettre II, op. cit.

23  Voir B. Willey, Nineteenth Century Studies, New York: Columbia UP, 1949, 39.

24  D. Jasper cite les Confessions of an Inquiring Spirit à ce propos : “[to Coleridge] Straussian speculations (…) ‘poison the very sources of the Christian Religion’”, “S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit (1840): a Commentary”, op. cit., 123.

25  Voir S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit, Lettre II, op. cit.

26  Yaël « martela Sisera et lui broya la tête » (Juges 5.26) alors qu’il s’était réfugié dans sa tente après avoir été mis en déroute et que celle-ci lui avait proposé hospitalité.

27  Voir S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit, Lettre IV, op. cit.

28  C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, op. cit., 124.

29  D. Jasper, “S. t. Coleridge, Confessions of an Inquiring Spirit (1840): a Commentary”, op. cit., 125.

30  J. C. Livingston, Modern Christian Thought: From the Enlightenment to Vatican II, New York: Macmillan, 1971, 87.

31  Voir la sous-partie “Scriptural Interpretation” dans le chapitre 2 consacré à t. Arnold, in B. Willey, Nineteenth Century Studies, op. cit.

32  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant thought in Britain and America, op. cit., 312.

33  Voir J. Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century, England and Germany, London: SPCK, 1984, 195-6.

34  J. W. Colenso, The Pentateuch and the Book of Joshua Critically Examined, 1862-79.

35 O. Pfleiderer, op. cit., 394.

36  B. Jowett, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans, with Critical Notes and Dissertations.

37  Voir B. Willey, More Nineteenth-Century Studies,A Group of Honest Doubters, Cambridge: Cambridge UP, (1956) 1980, 139.

38  C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, op. cit., 168.

39  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant thought in Britain and America, op. cit., 85.

40 Ibid., 87.

41  W. Thomson (ed.), Aids to Faith: A Series of Theological Essays. By several writers. Being a reply to Essays and Reviews, New York: D. Appleton & Co., 1862, iv.

42  “He it was who (in 1850) had written in defence of the Gorham judgment that ‘the Church of England, by the very condition of its being, was not High or Low, but Broad, and had always included and been meant to include, opposite and contradictory opinions’”, voir B. Willey, More Nineteenth-Century Studies,A Group of Honest Doubters, op. cit., 172.

43  Ibid., 171.

44  L’ouvrage de R. Chambers, The Vestiges of the Natural History of Creation, défend d’ailleurs une thèse de A. Comte sur la causalité (et utilisée par John S. Mill en 1843 dans son System of Logic).

45  O. Pfleiderer, The Development of Theology in Germany since Kant, and its Progress in Great Britain since 1825, op. cit., 389.

46  O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 75.

47 Ibid., 88.

48 Voir W. Robertson Smith, Lectures and Essays, London: Black & Chrystal, 1912, 150-51.

49  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890, positivism and Protestant thought in Britain and America, op. cit., 254.

50  Voir O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 98.

51  Voir Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Century Britain, Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1987, 70.

52  Voir O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 101.

53  Idem.

54  Ibid., 105.

55  C. Geffré, Le Christianisme au risque de l’interprétation, Paris : éd. du Cerf, 1983, 8.

56  J. Pelikan, Whose Bible is it? A history of the scriptures through the ages, op. cit., 144.

57 Ibid., 191.

58  Voir Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Century Britain, op. cit., 87.

59  O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 59.

60  Nigel de S. Cameron fait référence en particulier à S. R. Driver, professeur à Christ Church, Oxford, et auteur de Introduction to the Literature of the Old Testament (1891) dont la plus récente édition date de 2004 en version numérique (Varda Books), voir Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Century Britain, op. cit., 90.

61  Voir S. R. Driver, et A. F. Kirkpatrick, The Higher Criticism: Three Papers, London: Hodder & Stoughton, 1905, 11.

62  Cité dans J. Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century, England and Germany, op. cit., 191.

63  Voir Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Century Britain, op. cit., 107.

64  Nous avons consulté une version numérisée de l’édition originale des Essays and Reviews (1860), 347, <http://lachlan.bluehaze.com.au/1860-essays-reviews/images.html>.

65  S. R. Driver, and A. F. Kirkpatrick, op. cit., 54.

66  A. S. Peake, The Bible: its Origin, its Significance and its Abiding Worth, London: Hodder & Stoughton, 1913, 96-7.

67  S. R. Driver, Sermons on Subjects Connected with the Old Testament, 137-8, cité in Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Century Britain, op. cit., 96.

68  Voir A. S. Peake, op. cit.

69  Voir Nigel de S. Cameron, op. cit., 128.

70  Voir O. Chadwick, An Ecclesiastical History of England. The Victorian Church, vol. 2, op. cit., 52.

71  Voir Essays and Reviews, op. cit., 345.

72  Les traductions sont de la TOB, Paris : éd. du Cerf, 1988.

73  “The doctrine of … inspiration never stood higher than in the days of Jesus”, J. Urquhart, The Inspiration and Accuracy of the Holy Scriptures, London: Marshall Brothers, 1895, 73-4.

74  “Mr. Jowett’s principle, ‘Interpret the Bible like any other book,’ means with him something else… He shows that his meaning is, ‘Interpret the Bible like any other book, FOR it is like any other book.’“ , Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Century Britain, op. cit., 128.

75  C. J. Ellicott, “Scripture, and its Interpretation”, in W. Thomson (ed.), Aids to Faith, op. cit., 411.

76  “on behalf of God”, J. Pelikan, Whose Bible is it? A history of the scriptures through the ages, op. cit., 11.

77  R. Watts, The Rule of Faith, and the Doctrine of Inspiration, London, 1885, 97-8.

78  C. Gore (ed.), Lux Mundi: a Series of Studies in the Religion of the Incarnation, London: John Murray, 1889, 263.

79  Voir A. S. Peake, The Bible: its Origin, its Significance and its Abiding Worth, op. cit., 103.

80  “the truth about the knowledge of our Lord is … [that it] is divinely infallible in the whole region of spiritual truth, but humanly limited in all that was outside the Divine region”, G. S. Barrett, The Bible and its Inspiration, with some reference to the Higher Criticism, London, 1887, 144.

81  C. D. Cashdollar, The Transformation of Theology, 1830-1890. Positivism and Protestant thought in Britain and America, op. cit., 213.

82  Voir H. R. Rae, How Jesus Handled Holy Writ, London: Arthur H. Stockwell, 1902.

83  “it is not pretended that there are no difficulties to be explained, or, maybe, to be left unexplained”, Lord A. C. Hervey, The Books of Chronicles in Relation to the Pentateuch and the ‘Higher Criticism’, London: SPCK, 1892, 108.

84  E. Garbett, cité in Nigel de S. Cameron, Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in 19th Century Britain, op. cit., 148.

85  Lord A. C. Hervey, in R. Valpy French (ed.), Lex Mosaica or the Law of Moses and the Higher Criticism, London: Eyre and Spottiswoode, 1894, xxxv-xxxvi.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Slaby, « Présentation d’une controverse : les Écritures face à la critique biblique au xixe siècle en Grande-Bretagne  », Revue LISA/LISA e-journal, Vol. V - n°4 | 2007, 11-42.

Référence électronique

Frédéric Slaby, « Présentation d’une controverse : les Écritures face à la critique biblique au xixe siècle en Grande-Bretagne  », Revue LISA/LISA e-journal [En ligne], Vol. V - n°4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2009, consulté le 09 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/lisa/1242 ; DOI : 10.4000/lisa.1242

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Auteur

Frédéric Slaby

(Caen, France)
Frédéric Slaby est ATER à l’Université de Caen où il rédige une thèse sur « Les Écritures et leurs réécritures dans l’œuvre de Thomas De Quincey » sous la direction du Professeur René Gallet. Il s’intéresse aux divers points de rencontre entre la Bible, l’histoire des idées philosophiques et religieuses et la littérature anglaise romantique et victorienne.

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