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Voix amérindiennes. Le vol du sacré, la quête d’identité

Les musées amérindiens : des lieux de mémoire ou d’anti-mémoire ?

Native American Museums: “Places of Memory or of Anti-Memory?”
Gérard Selbach
p. 119-138

Résumé

Native Americans have opened some 250 museums and cultural centers in the last twenty years for several reasons: to re-possess their patrimony, memorize their culture and maintain their identity. Their museums are spaces of cultural and educational experience, replacing split families who no longer transmit traditional values orally. They safeguard oral testimonies of the old people (recordings) and the sacred objects collected by the tribes after the vote of the NAGPRA in 1990. In the Navajo Museum in Window Rock, AZ, the tribe wants to regain control of its representation and narrate its version of its history. Museums are mnemonic tools. But, according to a Navajo medicine man, they do not need museums. The memory of the tribe is a living one and the culture is lived daily. The real place of memory is his brains (as the transmitter of the sacred words and mediator of the Spirits) and those of grandparents in every family. He is the possessor of the knowledge that makes up the Navajo philosophy: Hózhó, the Blessed Way, and healing ceremonies, which are links with the past, the ancestors and the Spirits. The true spiritual memory cannot be exhibited: it is lived and practiced in secret. Museums are evidence of a secularized world that tends to lose the memory of the past and of the sacred. They display the erosion of the transmission of knowledge and are henceforth places of anti-memory. However, for a young Navajo, the archives stored in the Navajo Museum will enable her to write the biography of her grandfather, Albert “Chic” Sandoval. If he helped two “anglo” linguists and anthropologists to become famous in the early 20th century, he also saved the Navajo culture, memory and language from disappearance. By doing so, he, in fact, applied the principle of Hózhó, i.e. of balance and harmony. Indian museums are ambivalent contact zones, built on compromises with the intrusive “anglo” society and experienced as the embodiment of the juxtaposition of two cultures: they in fact are both places of memory and anti-memory.

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Entrées d’index

Index chronologique :

20th century, XXe siècle
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Texte intégral

  • 1  America’s Museums: The Belmont Report, Washington, D.C.: American Association of Museums, 1969, 9.
  • 2  Kiva New Lloyd. « Defining Ourselves », Native Peoples, February/March 2000, 9.
  • 3  L’Institute of Museum Studies (IMS) s’intitule à présent Institute of Museum and Library Studies ( (...)
  • 4  IMS, National Needs Assessment of Small, Emerging, Minority and Rural Museums in the United States(...)
  • 5  Selon la définition utilisée dans cette enquête, « ethnic museum » ou « minority museum » se réfèr (...)
  • 6  Voir Nora Pierre (Dir.), Les lieux de mémoire, t. 1-2-3, Paris : Gallimard, 1986-1992.

1Si les musées — les « temples des muses », filles de Mnémosyne, la Mémoire — remontent au milieu du XVIIIe siècle dans nos pays occidentaux, et en 1773 aux États-Unis par l’ouverture d’un premier musée à Charleston en Caroline du Sud1, le mot « museum » n’existe dans aucune langue amérindienne, pas plus d’ailleurs que le mot « art »2, un fait révélateur d’une absence de nécessité d’avoir des lieux de mémoire selon leur mode de pensée. Pourtant, lorsque l’Institute of Museum Services (IMS)3 entreprit, en 1992, une enquête sur le paysage muséal des États-Unis4, il apparut, premièrement, que, sur les 8 900 musées recensés, la moitié d’entre eux avait moins de dix ans d’existence, et deuxièmement, qu’environ cinq cents étaient classés dans la catégorie « ethnic »5. Or, dans ce dernier groupe, quelque deux cents avaient été ouverts par les 526 tribus officiellement enregistrées auprès du Bureau of Indian Affairs (BIA). Aussi est-il intéressant d’étudier ce phénomène muséal nouveau et, en particulier, de découvrir les raisons profondes qui ont prévalu à leur ouverture. Le dynamisme du mouvement, puisque leur nombre dépasse les deux cent cinquante aujourd’hui, semble manifester un changement de mentalité, comme si les Nations indiennes avaient pris soudain conscience que collecter leur patrimoine et conserver leur mémoire pour les générations à venir devenait urgent. Mais ces institutions, dont le concept est emprunté à la société occidentale, « Western » dans leur vocabulaire, ne vont-elles pas à l’encontre de traditions qui sont transmises oralement au sein des familles et de croyances toujours présentes, niant un lieu où seraient regroupés les objets patrimoniaux du passé ? Les musées amérindiens sont-ils, en définitive, des lieux de mémoire6 ou au contraire d’anti-mémoire ? Que reflètent-ils du rapport des Natives à leur passé et à leur mémoire, eux qui vivent dans le présent et qui pratiquent des rites éphémères ? Sont-ils un medium adapté à leur souhait de témoigner de leur existence et de montrer le visage du « real Indian » ?

  • 7  Notez que certains emploient l’orthographe : les Navaho, comme l’ethnologue Jacques Galinier (Sega (...)

2Nos réponses à ces questions sont le fruit d’une étude de terrain menée dans la région du Sud-Ouest des États-Unis, et d’entretiens avec des Navajos7. La réflexion porte essentiellement sur deux musées de la Nation navajo, dans l’Arizona : le Navajo Nation Museum de Window Rock, capitale de la Réserve, et le Diné College Museum, érigé à l’entrée Est du campus du Diné (Navajo) College à Tsaile.

  • 8  Les quatre montagnes sacrées qui protégent les Navajos et leur donnent la direction, sont à l’Est (...)
  • 9  Tiré de notre entretien avec Herbert John Benally, philosophe Navajo, Navajo Community College, Sh (...)

3Cette étude se compose de quatre parties, comme il est naturel, puisque nous faisons référence aux Navajos dont le schème mental est basé sur le chiffre 4 : les 4 cercles symbolisant les 4 montagnes sacrées qui délimitent leur territoire ancestral8, les 4 points cardinaux, les 4 principes de leur philosophie9, les 4 éléments (air, eau, feu, terre), les 4 saisons, les 4 âges de l’homme (enfance, jeunesse, maturité et « âge de transition »). Même les thèses des doctorants navajos sont toujours rédigées en 4 parties, selon un collègue américain, Professor of Education, au Fort Lewis College de Durango, dans le Colorado : le chapitre un présente la problématique ; le chapitre deux est consacré aux arguments « pour » et le trois aux arguments « contre ». Dans le quatrième, les doctorants font souvent état de leur grand-père ou grand-mère, comme modèle pratiquant les rites et parvenant à un équilibre et à une harmonie entre le pour et le contre, le Hózhó, qui est la clé de leurs croyances. Là encore, nous serons fidèles au mode de pensée navajo, en évoquant, pour conclure, une doctorante dont la thèse consiste en la rédaction de la biographie de son grand-père et en l’évaluation du rôle que ce dernier a joué dans la transmission de la culture de cette Nation et dans la construction de l’identité navajo, une recherche rendue possible grâce aux archives récupérées par le Navajo Museum.

Des musées tribaux par centaines : rectifier la représentation « anglo » des Indiens

  • 10 Pour obtenir l’accréditation de l’American Association of Museums (AAM), un musée doit être « an or (...)

4Il est bon de rappeler que les musées sont des institutions sociales, créées en réponse à des besoins et à une stratégie collective. Ils sont l’expression et le produit de sociétés, conçus en référence à un système culturel ; ils sont une métaphore de leur culture, de leurs valeurs, de leurs normes et de leurs pratiques sociales. Ces institutions ne peuvent être comprises que par référence au contexte social et culturel à l’intérieur duquel elles se placent. Le modèle muséal occidental a pour mission — ce qui apparaît dans le projet culturel des musées appelé « mission statement » — de collectionner des objets divers et variés, de préserver ou conserver ces collections pour les générations futures, d’exposer et d’interpréter ces objets, et, enfin, d’accueillir et d’éduquer les publics visiteurs. Ces quatre fonctions sont les pôles clés de ces institutions, auxquelles la recherche peut être ajoutée10.

  • 11  Tiré de notre entretien avec Karen Coody Cooper, Washington, D.C., 15 juin 2000.
  • 12  Ce sont les grands musées traditionnels, critiqués pour refléter le point de vue des Anglos, selon (...)
  • 13  « Assertive action », différente de l’ « affirmative action » qui est traduite par discrimination (...)

5Quelle nécessité a donc poussé les Nations indiennes à ériger des musées, à adopter le modèle muséal de la société euraméricaine au cours de ces vingt dernières années ? Selon le training programs manager11 de l’American Indian Museum Studies Programs du Smithsonian Institute que nous avons interrogé, les motivations sont de deux ordres : l’un en réaction négative à la muséologie des « mainstream museums »12, l’autre participant à la politique d’ « assertive action », d’affirmation de soi13, consistant à se réapproprier leur patrimoine et à le présenter selon leurs propres critères et leurs propres discours.

  • 14  Voir The Vanishing Race, « a picture-opera » composé par le célèbre photographe Edward S. Curtis e (...)

6Que reprochaient les Indiens à la muséologie traditionnelle des « mainstream museums » ? D’après le training manager, 1- les conservateurs blancs n’ont jamais demandé l’avis ou le point de vue des Indiens en matière d’interprétation, alors que ceux-ci étaient les premiers concernés. 2- Les objets rituels, funéraires, et même les restes humains (human remains), étaient exposés comme n’importe quel artefact. Aucun respect n’était porté aux croyances concernant le caractère sacré, et donc non exposable, de tout objet rituel ou funéraire. 3-  Tous les objets exposés  — poteries, tapis, vanneries, etc. — faisaient partie de l’artisanat, et non de l’art, l’accent étant mis sur l’exotisme. 4- Les noms des créateurs étaient très rarement mentionnés. 5- L’interprétation des objets exposés induisait que les Indiens étaient des tribus appartenant au passé et qu’ils avaient disparu. 6- Quant à la muséographie, elle véhiculait des images stéréotypées. À la fin du XIXe siècle, par exemple, les Indiens portaient deux étiquettes opposées et outrancières : le noble sauvage (the noble savage) et le sauvage violent, non civilisé (the wild savage) selon les circonstances et le lieu. Puis, après les Guerres indiennes, ce fut l’Indien en voie de disparition (the vanishing Indian14), enfin, avec sa dépendance des aides fédérales, l’Indien assisté (the welfare dependent). Tel est le point de vue des conservateurs du High Desert Museum, à Bend, dans l’Oregon, qui présentent une exposition permanente intitulée The Indians of the Columbia River Plateau, où ils remettent en question ces stéréotypes qui cachent le vrai visage des Indiens. Ces images reproduites dans la culture populaire américaine ont affecté à la fois l’identité des Nations du Plateau, mais aussi la politique fédérale. L’objectif est d’amener les visiteurs à déceler ce qu’il y a d’erroné dans ces images et de réfléchir à la façon dont ils perçoivent les Indiens, en les laissant se poser la question : « Qui sont les vrais Indiens ? »

  • 15  Voir Charles Alan Watkins, « Unatural History Museums », Museum News, July/August 1998, 31.
  • 16  Martin Sullivan and Diana Pardue, « Introducing America To Americans », Native Peoples, Fall/Winte (...)

7Les « mainstream museums », et surtout les musées d’histoire naturelle, incarnaient, bien souvent jusque dans les années quatre-vingts, une philosophie et des conceptions muséologiques élaborées par les anthropologues et les ethnologues du XIXe siècle, promouvant les allusions aux « primitifs » et les références à des « sous-cultures ». Il est à noter que les enfants indiens voulant découvrir leur histoire vont au National Museum of Natural History à Washington, D.C., où leurs ancêtres, présentés dans des vitrines poussiéreuses, côtoient les dinosaures, les baleines et les plantes, tandis que les enfants blancs vont au National Museum of American History où il n’est jamais fait allusion aux Indiens, même dans la galerie consacrée aux Communities in a Changing Nation : the Promise of the 19th-century America, une installation ouverte en janvier 2000. Les uns font partie de la nature, les autres ont été des acteurs ayant construit l’histoire américaine15. Ivan Karp et Steven D. Lavine ont démontré dans leur livre (Karp et Lavine, 1991, 16) que « le musée est une institution uniquement occidentale », que « la présence des objets exotiques exposés dans les musées n’a comme raison d’être que l’histoire de l’impérialisme occidental et l’appropriation coloniale, et [que] la seule histoire que de tels objets peuvent raconter est l’histoire de leur statut en tant que trophées d’une conquête impériale ». Une exposition confirme ce point de vue : intitulée Inventing the Southwest : The Fred Harvey Company and Native American Art et présentée au Heard Museum de Phoenix dans l’Arizona (octobre 1995-avril 1997), elle retrace la création du tourisme culturel, dès le début du XXe siècle, dans le Sud-Ouest, à l’occasion de la construction du Santa Fe Railway, par la Fred Harvey Company et, avec lui, la création de l’image romantique et exotique de l’Indien. À l’instar des Buffalo Bill Cody’s traveling shows et de ceux de Barnum, un des moyens publicitaires et marketing employé par la Harvey Company pour attirer la classe moyenne de la côte Est, fut de « payer des Indiens à jouer à l’Indien », quitte à faire porter des coiffes de plumes des guerriers des Plaines par des Hopis16 lorsqu’ils étaient photographiés par les visiteurs. La manipulation de l’image indienne affecta la perception des cultures du Sud-Ouest et eut un effet considérable non seulement sur l’imaginaire des touristes, mais aussi sur les Natives eux-mêmes. Leur expression artistique fut à jamais changée par la demande grandissante en « art traditionnel » de la part des touristes, la mise en place de « normes esthétiques indiennes » et par la naissance d’un marché d’art indien à Santa Fe dès 1922.

  • 17  Voir Mick Gidley, Edward S. Curtis and the North American Indian, New York : Cambridge University (...)
  • 18  Hirschfelder, op. cit., 158.

8Un photographe participa également à la publicité de la Fred Harvey Company et à la création de l’imagerie populaire : Edward S. Curtis. Il publia vingt volumes de textes illustrés de 1907 à 1930, consacrés à plus de quatre-vingts peuples vivant à l’Ouest du Mississipi qui « ont encore gardé dans une large mesure leurs coutumes et traditions primitives », ainsi que Curtis l’indiquait dans la préface de The North American Indian. S’il s’agit sans doute d’un des plus vastes projets anthropologiques, il n’est pas exempt de subjectivité et d’idéologie prévalante à l’époque, comme Mick Gidley le démontre dans son livre très documenté17. Ce dernier affirme que les Indiens photographiés n’étaient pas de « real Indians », mais bien des représentations, des images, des illusions de la réalité qui ont fini par devenir la réalité du « Wild West » pour les Américains consommateurs de ces photos. Edward S. Curtis a toujours sélectionné ses modèles en les payant pour qu’ils posent, a étudié le placement des Indiens, la composition des photographies selon les critères esthétiques du début du XXe siècle, et a travaillé la lumière lors des tirages. Il a souvent cherché l’ésotérique, l’exotisme de l’Indien Pueblo d’avant la rencontre avec « l’homme blanc », et même l’orientalisme (cf. Street Scene at San Juan, 1925) pour plaire à ses acheteurs potentiels, son projet étant organisé comme une entreprise grâce aux fonds de J. Pierpont Morgan. Curtis allait même parfois jusqu’à créer des costumes, un point qui révolte les Natives. Sous une photographie d’un Navajo Yeibichai dancer, Arlene Hirschfelder, dans son livre Native Americans, a History in Pictures18, dénonce les mystifications :

The Curtis Camera Lies : Edward S. Curtis photographed American Indians for 30 years and used every trick of the camera and the darkroom to fabricate a romanticized image of Indians. Curtis made the costume for this Navajo Yiebichai dancer who was nervous about being photographed in his own sacred clothing.

9Elle conclut son étude sur les images en s’exclamant « Indian images mock reality » :

Indians care about how they are portrayed. They care because these invented images prevent people from understanding authentic Native America. They care because they are singled out like no other human group, and labeled in ways that serve to enrich others and that are culturally harmful. They are relegated to the past, displayed as museum exhibits, and misrepresented by countless manufacturers.

10Il était donc temps de faire table rase de ces pratiques, de porter témoignage en montrant un autre visage, réel et bien vivant, des Native Americans, tels qu’ils se voyaient. En plus de ces critiques, une série de bonnes raisons militaient en faveur de l’appropriation du concept de musée, le contexte politique, social et économique ayant, en effet, bien changé depuis les années 1970 :

  • 19  Cette loi fut présentée comme la fin du contrôle du Congrès sur les réserves et de leur statut spé (...)
  • 20  Le Menominee Restoration Act redonna le statut de « trust » aux réserves indiennes.

111- Une prise de conscience de leur identité par les actions militantes pour une reconnaissance de leurs droits d’occupation des terres ancestrales et pour une application des promesses faites par le gouvernement fédéral, d’où un désir fort de marquer symboliquement leur présence et leur survie, et d’honorer le passé. Le Red Power Movement, qui émergea dans les années 1960, fut une réponse à la politique de « Termination » de 1953 à 196219. Puis l’American Indian Movement (AIM) réclama l’auto-détermination et la souveraineté des réserves. Il  y eut alors la confrontation de Wounded Knee en 1973 qui se solda par deux tués. Le Congrès finit par céder en 1975 et par annuler les décisions de 195320, et offrit aux Indiens une forme d’autodétermination : le Menominee Restoration Act.

122- La reconnaissance de leur droit à pratiquer leur religion : en 1978, le Congrès vota l’American Indian Religious Freedom Act (AIRFA) avec obligation d’évaluer les pratiques et politiques des diverses agences fédérales. Le rapport révéla des centaines d’obstacles empêchant le libre exercice de leurs cultes et établit une liste de recommandations qui n’ont toujours pas été mises en pratique. À la fin des années 1980, des mouvements de protestation indiens et la révélation des incidents touchant le pillage des tombes dans un but commercial, telle la destruction de la Slack Farm dans le Kentucky, ont remis le rapatriement au premier plan de l’actualité. Il était temps pour eux de prendre leur patrimoine en main, d’en devenir responsables et d’obtenir « un droit de propriété » sur la conservation des objets collectés.  

  • 21  Richard West (Southern Cherokee), directeur du futur NMAI, déclara : « The NMAI will tell the worl (...)

133- Le projet de construction d’un musée amérindien à Washington. Ils obtinrent gain de cause puisque, en 1989, le Congrès adopta le National Museum of the American Indian Act (NMAI) afin de créer un musée indien sur le dernier espace libre sur le Mall, à Washington, D.C., qui ouvrira ses portes en septembre 200421. La loi NMAI permit de fédérer tous ceux qui faisaient pression pour le vote d’une loi-cadre afin d’obtenir la réparation d’un siècle de pillage de tombes indiennes.

  • 22  « Si vous cherchez le plus grand cimetière de Washington, il est là derrière vous, dans tous les r (...)

144- Le vote du NAGPRA. Ce vote eut lieu suite à une législation qui allait bouleverser les relations entre les autochtones et les musées : le Congrès vota le Native Graves Protection and Rapatriation Act (NAGPRA) le 16 novembre 1990. Tout avait commencé en 1988. L’American Association of Museums(AAM) avait rédigé un rapport à l’adresse de l’Indian Affairs Commission du Sénat faisant état de la présence de 43 300 dépouilles d’Indiens détenues par 163 musées. L’Institut Smithsonien, à lui seul, possédait 18 000 restes d’Indiens d’Amérique du Nord et de l’Alaska, ainsi que des milliers d’objets funéraires22.

15Le NAGPRA exige que tous les musées et les centres recevant des fonds fédéraux procèdent à un inventaire des restes humains et objets funéraires dans leurs collections et qu’ils notifient les descendants tribaux actuels des inventaires réalisés d’ici à novembre 1995. Il établit un mécanisme autorisant les autochtones à choisir quels objets ils envisagent de récupérer pour des raisons religieuses. Cette loi représente une victoire très importante pour les Amérindiens : elle participe de leurs droits civiques et permet aux vivants de recouvrer leurs propres défunts et de les ré-enterrer afin qu’ils dorment en paix.

165- Enfin, des fonds fédéraux destinés à la construction de musées. Un programme du Department of Commerce Economic Development Administration (EDA) subventionna des tribus dans le but de créer des ressources financières grâce au développement du tourisme. Les musées sont considérés comme l’équipement de base d’une réserve pour mettre en valeur leur patrimoine culturel et attirer les touristes. Ils jouent ainsi un rôle d’aménagement de leur territoire et de gisements économiques.

Les musées et centres culturels indiens : des lieux de mémoire collective23

  • 23  Dans La Mémoire collective, Maurice Halbwachs précise que « celle-ci est ce qui reste vivant dans (...)
  • 24  Gulliford, op. cit., 53.

17Le fait est que, selon le training manager, le désir d’explorer leur « vrai » passé et de raconter leur version de leur histoire, de les documenter et de les interpréter pour les générations présentes et futures, fut sans doute la motivation première des Indiens pour ériger des musées. Andrew Gulliford confirme ce point24 :

The advent of tribal museums, which are both repositories and community centers, provides Native Americans with a positive sense of historical identity and an opportunity to look toward the future by sharing the past with the next generation. As one Indian staff member explained, when exhibits become redefined and artifact collections are returned, the larger American society will continue to learn of the Native American traditions - but on their terms, in their time, by their people.

  • 25  Le hogan ou hoogan est la demeure traditionnelle des Navajos. Heptagonal ou octogonal et fait de r (...)

18Un bon exemple est le Navajo Nation Museum and Cultural Center, ouvert en 1998 à Window Rock, capitale de la Réserve navajo dans l’Arizona. Son architecture moderne utilise des matériaux naturels de bois, de briques et de verre, et sa forme est celle d’un vaste hogan masculin25 qui signale l’indianité combative de la structure, et qui rend visible la stratégie identitaire de la tribu. Sur le sol du hall d’entrée, ouvert à l’Est, les quatre cercles symbolisent les croyances navajos (Diné Belief) et les quatre montagnes sacrées, avec, en son centre, un rond de sable représentant la Terre-Mère. Sa « mission statement », affichée dans l’entrée, indique sa fonction :

  • 26  Texte affiché dans le hall d’entrée du Centre. « The Four Corners » est un lieu géographique, marq (...)

La mission du Navajo Nation Museum est d’être une passerelle entre le passé, le présent et le futur des Navajos (Diné) de la région des Four Corners26 par des expositions et des programmes centrés sur la culture et l’histoire des Navajos.

19Alors que les musées sont avant tout des collections d’objets, cette institution n’en présente qu’un petit nombre. Et encore, un seul est symboliquement important : le « Navajo ceremonial basket », utilisé à l’occasion des nombreux événements familiaux (puberté, mariage). L’engagement militant est révélé, quant à lui, par les thèmes des expositions photographiques provenant de la Collection Milton Jack Snow, et montrant à quel point les Indiens — et les femmes artistes, tout particulièrement — participent à la modernité en y apportant leur expression artistique personnelle. C’est le cas, par exemple, de l’exposition Changer le récit : Les Indiennes contemporaines photographient l’an 2000. Une affiche-texte résume ainsi le thème :

Changer le récit modifie la perception que le public a de l’art contemporain américain en explorant les expressions du genre, de la culture et des programmes artistiques. L’image qui en résulte révèle un mélange de concepts passés et présents, tout en explorant les tendances et les questions pour l’avenir.

20Une autre exposition de photographies anciennes et plus contestataires, intitulée Remettre en cause les représentations historiques des communautés culturelles nord-américaines, rappelle aux Navajos leur passé douloureux. Elle a pour objectif de construire l’identité collective par le rappel de leur histoire. Des photographies, datant de 1868, montrent la longue marche des Navajos de Fort Summer jusqu’à leur terre ancestrale, et évoquent, en quelques mots, les souffrances endurées par les survivants. D’autres, prises en 1879, dépeignent les internats où étaient envoyés les enfants indiens pour les « civiliser », des institutions établies par le Capitaine Richard Pratt dont la devise restée célèbre est rappelée à cette occasion : « Tuez l’Indien, Sauvez l’Homme ». Ce sont deux points forts de leur passé, de leur histoire, qui servent d’ancrage à la mémoire actuelle, floue par nature. Ce sont deux événements qui ont leur pertinence pour la génération présente. Il faut noter que le présent l’emporte en importance sur le passé pour les Navajos. Ils vivent dans le présent et leur passé est mémoriel, et non historique. D’ailleurs, ne possèdent-ils pas qu’un seul mot très vague pour faire référence au passé qui se traduit par « il y a longtemps » ( a long time ago ) ? L’histoire et la datation ont été introduites par les anthropologues et historiens « anglos ».

21Ces expositions s’efforcent également de changer les images stéréotypées et de rectifier les clichés réducteurs, apparus dans la culture populaire occidentale, afin que les Indiens à la fois aient une image plus « vraie » d’eux-mêmes et en projettent une plus « vraie ». Les destinataires sont doubles : les Indiens et les non-Indiens. « Changer le récit » et « remettre en cause les représentations » ne se réduisent pas à de simples slogans revendicatifs. Le pouvoir des mots et des images doit lutter contre l’amnésie, servir de « remue-méninges » et participer ainsi à la reconstruction de leur mémoire collective. Ces expositions ressemblent à des albums de photos que les membres d’une famille feuillettent, et qui contiennent la même charge affective. Le discours historique et didactique sur les cartels ne révèle aucune hostilité notoire à l’égard des Anglos, et n’est pas marqué du sceau d’une propagande très appuyée. Il fonctionne au niveau émotionnel, ce qui en facilite l’appropriation : les photographies parlent d’elles-mêmes, l’interprétation des événements est induite. L’imaginaire des jeunes Indiens se constitue ainsi sur la base d’une prise de conscience historique débouchant sur la constitution d’une identité, une approche holiste grâce aux photographies, en harmonie avec leur mode de pensée.

  • 27  Le thème du hogan est repris trois fois : un hogan traditionnel a été érigé à l’entrée du musée ; (...)
  • 28  En France, nous parlerions d’écomusée, tel l’écomusée de Fresnes (91).

22Dans l’exposition, la photographie d’un hogan27 et son cartel rappellent aux visiteurs que cette habitation a toujours été le lieu symbole de leur vie, où les Indiens se nourrissent, sont protégés, se reposent et apprennent les traditions importantes pour la préservation de leurs coutumes et de la langue navajo et pour leur cohésion sociale. Dans une société navajo mobile physiquement et spirituellement, ce « tribal museum » symbolise la communauté, crée des liens sociaux et institutionnalise la transmission de la mémoire et des traditions que les grands-parents n’assurent, bien souvent, plus. Il fait partie des moyens mis en place pour maintenir la communauté et réaffirmer leur culture d’origine. Se diriger vers ce centre, c’est retrouver sa voie, et aussi sa voix, puisque des cours de langue navajo sont organisés, tout comme des cours de musique, de danse, de dessin et de poterie. Une bibliothèque et des conférences complètent les offres. C’est un lieu de proximité, de rencontre et de ressources pour toute la communauté28. Comme les familles sont souvent éclatées et, donc, ne transmettent plus oralement les valeurs traditionnelles, les enfants indiens trouvent là un espace d’expérience culturelle et d’éducation. Cette institution sauvegarde les témoignages oraux des anciens grâce à des enregistrements et ceux de leur spiritualité en conservant les objets sacrés et les « sacs médecine » (medicine bundles ) dans ses  réserves. Ces derniers ne sont jamais montrés et se détruisent lentement, naturellement. Le musée abrite donc bien la mémoire de la Nation, et sa mise en valeur tend à mieux affirmer l’existence d’une réelle culture qui a survécu en dépit de toutes les vicissitudes. Par là même, il sécurise l’avenir de leur identité et consolide une indianité immémoriale : il est un aide-mémoire.

  • 29  Tiré de notre entretien avec Norman Bahe, Education Curator, du 25 octobre 2002.
  • 30  Le Navajo Museum organise, fin octobre, une soirée « Halloween Dance » avec D. J. et lumières lase (...)

23Mais le responsable du service éducatif de ce musée29 craint pour l’avenir des langues indiennes dont la majorité pourraient disparaître d’ici 2020, si rien n’est fait. Il estime que 70% à 80% des langues ne sont plus connues par les jeunes de moins de trente ans. Le musée devrait freiner l’acculturation qui résulte du contact direct et continu avec la société américaine et avec sa télévision, et limiter le métissage des traits culturels. Pourtant Halloween est bien entré dans les mœurs indiennes et muséales puisque le Navajo Museum organise une soirée dansante et costumée30.

  • 31  Cf. notre communication : « Les Navajos en transition : la difficile maîtrise d’un nouvel espace-t (...)

24Un autre exemple de musée est le Diné College Museum à Tsaile sur cette même réserve, à quelques kilomètres du Canyon de Chelly, « Diné » signifiant « the People », c’est-à-dire les Navajos. Le community college fut le premier tribal college à être ouvert aux États-Unis en 1968 et a décerné environ 165 diplômes en 1999. Ils sont au nombre de 33 actuellement. Le plan du campus calque celui du hogan et de la croyance « religieuse » des Navajos. En une sorte d’utopie sociale, éducative et spirituelle, on pénètre le campus par l’Est où se trouve le musée ; la cafétéria placée au centre en est symboliquement le foyer. Au Sud, les salles de classe où l’enseignement est prodigué, et les dortoirs des étudiants sont situés à l’Ouest. Pour protéger les Navajos des mauvais Esprits, les cérémonies ont lieu au Nord ; un espace vide est consacré aux jeux et sports, seul un gymnase s’y dresse. Les étudiants pratiquent ainsi le mode de vie indien journellement en se déplaçant sur le campus et en y exerçant les diverses activités. La mémoire se construit à partir de la maîtrise de l’espace et du temps31.

  • 32  Voir Villaseñor, 1966, et Reichard, 1977.
  • 33  Plus de 35 % des étudiants ne parlent pas le Navajo.
  • 34  Tiré de notre entretien avec Harry Walters, directeur et anthropologue de ce musée, 29 octobre 200 (...)
  • 35  Il est parfaitement normal de procéder à des cérémonies dans les salles de musées qui exposent des (...)

25Le parti architectural du musée a, lui aussi, le hogan pour modèle : une tour hexagonale de sept étages de verre bleu qui se fond dans le ciel (Father-Sky) et s’enfonce dans un terre-plein (Mother-Earth). Le visiteur entre par une porte ouverte à l’Est ; des salles d’enseignement du tissage et de la peinture sont placées au sud ; une douzaine de prières de sable encollé (sandpaintings ou drypaintings32) sont accrochées aux cimaises à l’Ouest, mais qu’aucun cartel descriptif n’accompagne. Elles sont muettes. Seules quelques rares explications sur le sens des symboles peuvent être obtenues, avec réticence, de la part du directeur. Enfin, au Nord, une salle de cours est consacrée à la transmission de la culture navajo, à l’apprentissage de la langue33 et de la philosophie navajo. Les « medicine bundles » sont disposées au rez-de-chaussée, au contact de la Terre-Mère, et cachées aux regards des visiteurs. Cette demeure se veut, comme le Navajo Museum, une métaphore des liens spirituels et familiaux et des relations entre le Père-Ciel et la Terre-Mère. Il représente l’univers, l’unité et la cohérence du cosmos et, par sa forme, doit attirer les Esprits qui seront bénéfiques à ses occupants. Si ce musée est un conservatoire d’objets sacrés du passé — qui ne sont jamais exposés —, son utilisation cérémoniale, elle, est bien présente. « Notre culture est une culture vivante, nous la vivons ici tous les jours. Elle continue, elle n’appartient pas au passé. Ce musée est un endroit spécial où nous l’enseignons », nous dit le directeur du musée34 qui se faisait l’écho des craintes d’une rupture de transmission par suite de l’éclatement des liens familiaux et de l’usure du temps. « Nous y pratiquons des cérémonies35. Nous n’avons pas un bâtiment séparé à vocation spirituelle. Avant d’ouvrir une exposition, nous consultons le medicine man pour savoir si nous n’enfreignons aucune règle sacrée ». Selon lui, les Navajos veulent regagner ce sens du sacré que les Anglos ont cherché à effacer. N. Scott Momaday, écrivain Kiowa élevé en terres Pueblo et Navajo, fondateur du Buffalo Trust, va plus loin : il accuse les autorités blanches d’avoir commis « le vol du sacré » :

  • 36  Momaday N. Scott, “Buffalo Trust: Sharing the Dream”, Native Peoples, May/June/July 1998, 5-7.

Les Indiens nord-américains possèdent une identité unique qu’ils ont acquise au cours des millénaires et qui est le bien le plus précieux qu’ils aient. C’est leur essence, et ils ne doivent pas la perdre. La plus grande des menaces pour les enfants indiens, aujourd’hui, est le vol du sacré, le fait de leur arracher leur droit et leur capacité à se définir comme Indiens. Nous devons rechercher les moyens de combattre cette menace pour sauvegarder le sens ancien du sacré qui est au cœur du Monde indien. Beaucoup ne connaissent plus le sens ou le pouvoir des emblèmes, des symboles et des icônes qui ont toujours permis de définir leur être spirituel. Ils ont subi les conséquences du vol du sacré36.

Le directeur du musée affirme que la mission première des deux musées est l’éducation spirituelle : les Indiens se rendent compte que, peut-être, dans cinquante ans, il ne restera que quelques rares souvenirs soumis aux aléas de la mémoire : « Les cérémonies, dans le temps, duraient neuf nuits, et maintenant seulement six ; certaines sont même passées à un jour ou deux. Les medicine men apprenaient soixante compositions picturales et symboliques, maintenant seulement une douzaine. Ils devaient mémoriser cinq cents « chants », maintenant une vingtaine suffisent. Tout change ». Or ce délitement est grave, car le mode de pensée navajo est holistique.

Les musées : des lieux d’anti-mémoire

  • 37  Le musée indien est « monument-trace » et « monument-message », selon le vocabulaire de Régis Debr (...)
  • 38  Tiré de notre entretien avec le medicine man, le 23 octobre 2002.

26Or, c’est justement parce que leur univers mental est holistique que certains Indiens professent un tout autre point de vue : ces musées, qui semblent être des manifestes visibles, des témoins de leur passé et de leur présent37, peuvent être des fenêtres déformantes et désacralisantes. Si la menace de lente érosion, d’amnésie, de lente atrophie de leur culture pousse les Navajos à penser à la conservation du patrimoine, cette dernière est pourtant contraire à leur mode de pensée, « un sacrilège à l’égard des traditions », puisque les rites et les traditions doivent se transmettre naturellement de génération en génération par l’intermédiaire des grands-parents et qu’il faut laisser tous les objets se détruire naturellement. Un medicine man navajo38 que nous avons rencontré, nous a dit sa circonspection à l’égard des musées indiens. D’ailleurs, la preuve en est, le mot « musée » n’existe dans aucune langue indienne. La mémoire de la tribu est vivante, vécue et pratiquée au quotidien par chacun de ses membres avec l’aide du medicine man. Le véritable lieu de mémoire de la tribu est son cerveau. Il est guérisseur, détenteur et transmetteur de la parole sacrée et de la vérité. Il joue le rôle de médiateur du monde des Esprits et des Anciens qui lui ont tout enseigné. Selon lui, chaque membre de la Nation est dépositaire de ce qui construit la philosophie navajo, c’est-à-dire les quatre principes de vie, les relations avec les autres et la nature, le chemin vers l’harmonie, la totalité et la plénitude qu’incarne le principe de l’Hózhó (the Blessed Way). Lorsqu’un déséquilibre se produit chez un individu, les prières, les « chants », les rites secrets des cérémonies, qui sont autant de liens avec les Esprits, doivent apporter la guérison (healing), c’est-à-dire un nouvel équilibre.

27Un musée ne montrera jamais ce qui est l’essentiel de leur vie intérieure, surtout pas les peintures de sable exposées par le Diné Museum. Ces images au sable encollé sur contreplaqué, encadrées et placées verticalement contre les murs, sont erronées, déformées et profanes. Elles sont des faux, des faux témoignages. Les vraies sandpaintings sont de l’art éphémère, thérapeutique, destinées à être détruites après avoir joué leur rôle de passage (passageway) aux Esprits qui doivent revenir habiter l’esprit du patient par transfert. La fixité et verticalité des panneaux ne révèlent rien, les dessins simplifiés n’ont aucun pouvoir de guérison qui est seul contenu dans les gestes et les prières du medicine man qui les a répétées inlassablement. Aucun cartel n’expliquera le sens sacré des symboles et l’interprétation magique des couleurs. Les Indiens sont hostiles à tout culte de l’image, aux icônes, et à toute représentation des Esprits, même par symboles interposés. Par essence, ils sont invisibles et invoqués avec révérence.

  • 39  En fait, selon le medicine man, seuls les « veterans » sont autorisés à les toucher : ils sont des (...)

28La vraie mémoire spirituelle ne s’expose pas, elle est immatérielle, sans objet. Elle se vit en secret, transmise oralement dans l’intimité du hogan familial, des grands-parents aux enfants et petits-enfants, comme les cérémonies de guérison des peintures de sable. Car dévoilée, cette vraie mémoire déséquilibre le fragile équilibre de l’harmonie et amène les Esprits malins à prendre possession de l’esprit du profanateur. Les « sacs médecine » et leurs contenus possèdent des forces vitales qui leur sont propres, et les exposer au public est non seulement un manque de respect, mais peut aussi être néfaste aux personnes qui s’en approchent. Elles possèdent en effet des usages bien spécifiques et servent d’intermédiaires à l’intention de certains Esprits, connus des seuls propriétaires39. Pour le medicine man, plus leurs rituels deviennent visibles et lisibles, plus ils perdent leurs sens profonds et leur pouvoir. Les musées sont la preuve d’un monde sécularisé. Tout laisse donc à penser que ces musées, par leurs trucages et les faux qu’ils exposent, sont des lieux d’anti-mémoire indienne.

Une question d’équilibre : archives et biographie

  • 40  À plusieurs reprises, des Indiens ont qualifié de « Western thinking » les interprétations que nou (...)

29Ces pratiques rituelles révèlent l’inconfort de la position des conservateurs de musées amérindiens. À première vue, ils semblent professer l’art de concilier des exigences cultuelles et culturelles qui sont contradictoires, et qui se prêtent à un exercice confinant au grand écart. Mais, selon le directeur du Diné Museum, considérer une séparation entre croyances et musée tient du mode de pensée occidental40 : « Ce ne sont pas deux entités, nous les intégrons, il n’y a pas de conflit. » Une affirmation confirmée par Miranda Haskie, une enseignante-doctorante navajo, rencontrée au Diné College Museum, qui nous a, en fait, apporté la clé de la mission du Navajo Museum. À notre question, « en quoi avoir un musée comme celui-ci est important pour vous ? ». Elle répondit que ce musée est le dépositaire d’archives qui, pour elle, n’ont pas de prix : « Il ne s’agit rien moins que de découvrir qui je suis, d’où je viens, ce que cela signifie d’être Navajo ».

  • 41  Parmi les nombreux ouvrages du professeur d’anthropologie à l’Université de Chicago et de Yale (co (...)
  • 42  Parmi les œuvres publiées : Starlore among the Navaho, W. Gammon (out of print). Learning Navaho, (...)

30Sa thèse porte sur une recherche en grand-paternité : la rédaction de la biographie de son grand-père, Albert « Chic » Sandoval, une personne peu connue, qui « a pourtant permis à deux anthropologues linguistes anglos de devenir célèbres et d’être placés sur des piédestaux, alors que bien peu d’allusions sont faites à la contribution de son grand-père à leurs travaux et à l’histoire des Navajos ». Il fut, selon elle, « les yeux, les oreilles et la bouche de ces illustres anthropologues », qui ont pour noms : Edward Sapir41 (1884-1939) et Father Berard Haile42 (1878-1961), un prêtre franciscain. Ils n’ont pu obtenir des informations sur les rites, la pensée, la langue des Navajos que grâce à lui. Il fut leur traducteur, leur intermédiaire et leur médiateur. « Le passé, mon passé, doit m’aider à devenir une personne totale, complète », nous a-t-elle affirmé. « Mon passé m’a été retiré parce que tous mes parents sont décédés avant de m’avoir parlé. Or nous sommes dans une société matriarcale : c’est donc en tant que femme et mère que je deviens dépositaire de l’histoire familiale ». La responsabilité de reconstituer l’histoire familiale et personnelle lui incombe en l’absence de la transmission orale traditionnelle qui aurait dû se réaliser naturellement au sein de sa famille. Elle revit donc le passage de l’oralité à l’écrit.

31Pour progresser dans sa recherche et parvenir à rédiger la biographie de son grand-père, elle va consulter le fonds d’archives du musée, utiliser des photos, déchiffrer des entretiens et des carnets de travail de son grand-père et consulter les notes des anthropologues qui s’y trouvent, et qui sont autant « d’empreintes de pieds de [son] grand-père. [Elle] veut retrouver sa trace, et le musée détient des traces matérielles de son passage, de sa vie ». Souffrant d’incomplétude parce qu’elle restait dans l’ignorance de ses origines, Myranda Haskie, orpheline, va combler le vide par une image de père reconstruite à partir des fragments de souvenirs déposés dans le fonds documentaire. Elle s’approprie l’inventaire du musée dans sa quête de son patrimoine familial, en reconstituant le portrait de son grand-père. L’institution fait donc œuvre de lieu de mémoire et individuelle et collective. Le musée est source de savoirs constitutifs du processus de développement des individus et le dépositaire de connaissances collectives qui avaient été effacées de la mémoire des Indiens.

32La deuxième découverte, permise par notre entretien, fut tout aussi intéressante, quoique attendue, puisque les croyances finissent toujours par émerger, quel que soit le sujet du dialogue avec les Navajos. Selon Miranda Haskie, en collaborant avec les anthropologues, son grand-père a passé sa vie entière à pratiquer les deux grands principes de la philosophie navajo : le « Hózhó », c’est-à-dire rechercher l’équilibre, la beauté et l’harmonie, et le « Ké », c’est-à-dire entretenir de bonnes relations avec les autres et l’environnement. Il est, en effet, parvenu à appliquer ce principe d’équilibre entre, d’une part, dévoiler ce qui pouvait être perçu par certains comme les secrets des croyances, rites et cérémonies, comme les clés du mode de pensée navajo (il a parfois été traité d’« informant », un informateur traître à la cause navajo) et, d’autre part, garantir la continuité des croyances, rites et cérémonies pour les générations futures, et ainsi éviter tout risque de disparition, d’extinction par oubli, par non transmission. Ce fut sa façon de résister. Miranda Haskie d’ajouter : « Nous avons dû résister, mais en trouvant un juste milieu pour survivre : c’est ça le « Hózhó ». Partager des connaissances avec des anthropologues afin qu’elles soient conservées, établir de bonnes relations avec notre passé, avec notre famille, avec notre environnement, afin de ne pas voir notre culture et nous-mêmes disparaître : c’est ça le « Ké ». Si nous sommes là présents, et que nous continuons à vivre selon nos coutumes, c’est un peu grâce à lui. C’est ce que mon grand-père a fait ».

  • 43  La définition d’ « identité » chez les Nations indiennes (Who is or is not « Indian » ?) est un po (...)
  • 44  Régis Debray, dans son Introduction à la médiologie, établissait un consensus : « Si la mémoire co (...)

33La mission du musée est remplie : le musée fait œuvre de médiation en transmettant les connaissances dont lui aussi est possesseur, et, par-là même, contribue à la survie de l’identité des Navajos43. Il incarne bien la mémoire de la tribu44. Grâce aux archives, Miranda va reconstituer le récit interrompu par un long silence et renouer les fils de l’histoire de son grand-père pour l’intérioriser. En retrouvant ses racines, elle va pouvoir se construire une identité, au sens où, comme le remarquait Danilo Martucelli :

  • 45  Danilo Martucelli, Grammaires de l’individu, Paris : Folio Essais, Gallimard, 2002, 368.

L’identité est un espace où l’individu se forge, par le récit, un sentiment de continuité au travers du temps et, parfois même, un sentiment de cohérence interne lui permettant justement de se saisir narrativement comme étant un individu singulier, mais toujours à l’aide d’éléments sociaux et culturels45.

34Elle réplique, en cela, l’œuvre de son grand-père. La rédaction de la biographie, qui est son « devoir de mémoire », devient son « Blessed Way », une histoire personnelle qui s’intègre dans des croyances et des traditions culturelles qu’il faut poursuivre en en portant témoignage, nous a-t-elle dit.

La continuité de la mémoire et du récit

35Les Navajos n’écrivent jamais de conclusion qui serait synonyme de fin et, donc, contraire à leur philosophie. Ils fonctionnent dans le présent et la continuité comme leur mémoire, si bien que, pour nous, occidentaux, les musées indiens semblent un concept d’emprunt ambigu, bâti sur des compromis avec la société anglo envahissante. Or, il n’en est rien pour le directeur du Diné Museum : « ce medium convient très bien à notre mode de pensée ». Les musées, en étant des passeurs d’histoires et des passerelles du passé vers le présent, sont des outils de renaissance identitaire présente et future. Après tout, l’identité indienne s’est forgée au cours des millénaires et a survécu. Dans une situation de grands changements comme ceux qu’ils vivent, beaucoup de Navajos trouvent rassurant d’invoquer la permanence des institutions muséales qui leur permettent d’assurer la pérennité de leur culture et de leur culte contre un effacement de leur mémoire.

36Toutefois, à mesure que les anciens disparaissent, force est de constater que leur mémoire vive — des traces immatérielles — disparaît avec eux, et que les musées navajos parviendront difficilement à combler le vide laissé. Seules les archives et les artefacts — des traces matérielles — subsisteront. Remplaceront-ils la mémoire des défunts ? Rien n’est moins sûr. Une lourde responsabilité de conservation et de transmission incombe donc aux musées indiens.

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Bibliographie

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Villaseñor David V., Tapestries in Sand. The Spirit of Indian Sandpainting, Happy Camp, CA: Naturegraph Company Publishers, 1966.

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Notes

1  America’s Museums: The Belmont Report, Washington, D.C.: American Association of Museums, 1969, 9.

2  Kiva New Lloyd. « Defining Ourselves », Native Peoples, February/March 2000, 9.

3  L’Institute of Museum Studies (IMS) s’intitule à présent Institute of Museum and Library Studies (IMLS), l’une des trois agences fédérales subventionnant les musées avec le National Endowment for the Arts (NEA) et le National Endowment for the Humanities (NEH).

4  IMS, National Needs Assessment of Small, Emerging, Minority and Rural Museums in the United States, Washington, D.C.: September 1992.

5  Selon la définition utilisée dans cette enquête, « ethnic museum » ou « minority museum » se réfère à « un musée dont la majorité du personnel appartient à l’une des populations minoritaires aux États-Unis, dont le public principal est issu d’une de ces minorités, et / ou dont la mission est de servir ou d’interpréter la culture d’une de ces minorités », Ibid., 15.

6  Voir Nora Pierre (Dir.), Les lieux de mémoire, t. 1-2-3, Paris : Gallimard, 1986-1992.

7  Notez que certains emploient l’orthographe : les Navaho, comme l’ethnologue Jacques Galinier (Segalen, 2001, 206).

8  Les quatre montagnes sacrées qui protégent les Navajos et leur donnent la direction, sont à l’Est le Mont Blanca, au Sud le Mont Taylor, à l’Ouest les San Francisco Peaks et au Nord le Mont Hesperus.

9  Tiré de notre entretien avec Herbert John Benally, philosophe Navajo, Navajo Community College, Shiprock Campus, N.M., 15 octobre 2000. Selon les paroles de la Terre-Mère, l’essence de notre être est composée de quatre éléments : 1- ce qui confère une direction à la vie (Est), 2- la subsistance (Sud), 3- la réunion de la famille (Ouest), 4- le repos et le respect pour toute créature (Nord). Ils doivent fournir les bases permettant de parvenir à l’Hózhó, la voie sacrée (the Blessed Way) qui bénit celui qui l’emprunte. Lire : Benally Herbert John. « Navajo Philosophy of Learning and Pedagogy », Journal of Navajo Education, Fall 1994, Vol. XII, N° 1, 23-31.

10 Pour obtenir l’accréditation de l’American Association of Museums (AAM), un musée doit être « an organized and permanent non-profit institution, essentially educational in purpose, with professional staff, which owns and utilizes tangible objects, cares for them, and exhibits them to the public on some regular schedule ». AAM, Museum Accreditation : Professional Standards, Washington, D.C., AAM, 1973, 8.

11  Tiré de notre entretien avec Karen Coody Cooper, Washington, D.C., 15 juin 2000.

12  Ce sont les grands musées traditionnels, critiqués pour refléter le point de vue des Anglos, selon les Indiens. Ils sont considérés comme « ethnocentriques » et « eurocentriques ». La critique s’adresse surtout aux museums of natural history, comme celui de la Smithsonian à Washington, D.C. où seules deux vitrines consacrées aux Inuits et Séminoles ont été réaménagées depuis 1955, faute de crédits. Toutefois, les ossements(human remains) ont été retirés des vitrines en 1980 par respect. Tiré de notre entretien avec Jo-Allyn Archambault, Standing Rock Sioux, directrice du Native American Department du National Museum of Natural History, S.I., Washington, D.C., 15 juin 2000 (Selbach, 2003). Lire aussi : Boyd Willard L., « Museums as Centers of Controversy » (Graubard, 1999, 185-228).

13  « Assertive action », différente de l’ « affirmative action » qui est traduite par discrimination positive.

14  Voir The Vanishing Race, « a picture-opera » composé par le célèbre photographe Edward S. Curtis et présenté avec succès au Carnegie Hall le 19 novembre 1911 (Gidley, 1998, 199).

15  Voir Charles Alan Watkins, « Unatural History Museums », Museum News, July/August 1998, 31.

16  Martin Sullivan and Diana Pardue, « Introducing America To Americans », Native Peoples, Fall/Winter 1995, 61.

17  Voir Mick Gidley, Edward S. Curtis and the North American Indian, New York : Cambridge University Press, 1998.

18  Hirschfelder, op. cit., 158.

19  Cette loi fut présentée comme la fin du contrôle du Congrès sur les réserves et de leur statut spécial : une « normalisation » qui fut un désastre économique par la perte de leurs terres et causa le déplacement des populations indiennes vers les villes.

20  Le Menominee Restoration Act redonna le statut de « trust » aux réserves indiennes.

21  Richard West (Southern Cherokee), directeur du futur NMAI, déclara : « The NMAI will tell the world who we really are, and use our own voices in the telling ». Tanya Thrasher, “A Place in the Sun”, Native Peoples, September/October 1999, 61.

22  « Si vous cherchez le plus grand cimetière de Washington, il est là derrière vous, dans tous les rayonnages et les tiroirs de la réserve », nous déclara Jo-Allyn Archambault, tiré de notre entretien du 15 juin 2000.

23  Dans La Mémoire collective, Maurice Halbwachs précise que « celle-ci est ce qui reste vivant dans le courant du souvenir porté par les membres du groupe social ». Cité par Jean Davallon, « Conclusion du colloque », Des Musées d’histoire pour l’avenir, op. cit., 355. Quant à Aurore Monod Becquelin (Segalen 2001, 175), elle précise : « le concept de mémoire collective est flou et pratique. Holiste, général, mais aussi fondé objectivement sur une volonté d’élaborer une mémoire partagée, il a été à l’origine d’un renouveau des problématiques d’identité : mythes et Histoire, vérité, fiction et mensonge ».

24  Gulliford, op. cit., 53.

25  Le hogan ou hoogan est la demeure traditionnelle des Navajos. Heptagonal ou octogonal et fait de rondins, il doit être construit en un jour afin d’éviter que les « mauvais » Esprits, habitant le Nord, ne viennent investir le lieu et les esprits des dormeurs la nuit. Selon la forme symbolique du toit de terre, il est féminin (toit arrondi) ou masculin (toit pointu à l’agressivité guerrière) : le Centre Navajo est donc bien une arme culturelle.

26  Texte affiché dans le hall d’entrée du Centre. « The Four Corners » est un lieu géographique, marqué d’un poteau, où il est possible d’avoir les pieds dans quatre États à la fois : Utah, Colorado, Arizona et Nouveau-Mexique.

27  Le thème du hogan est repris trois fois : un hogan traditionnel a été érigé à l’entrée du musée ; le parti architectural du musée est une version moderne de cette habitation ; enfin, l’exposition présente une ancienne photographie de cette demeure. La tradition est maintenue, et ce qui symbolise le mode de vie Navajo est conservé.

28  En France, nous parlerions d’écomusée, tel l’écomusée de Fresnes (91).

29  Tiré de notre entretien avec Norman Bahe, Education Curator, du 25 octobre 2002.

30  Le Navajo Museum organise, fin octobre, une soirée « Halloween Dance » avec D. J. et lumières laser, et décerne des prix pour les meilleurs costumes, ce qui est une « horreur » pour un medicine man rencontré, par suite de « l’évocation des sorcières dont on se moque ».

31  Cf. notre communication : « Les Navajos en transition : la difficile maîtrise d’un nouvel espace-temps »,  Conférence « Multiculturalisme et sociétés post-coloniales », Piquet Martine (Dir.), Université de Dauphine-Paris, 27-28 novembre 2003. Article à paraître dans les Cahiers du CICLaS N°4.

32  Voir Villaseñor, 1966, et Reichard, 1977.

33  Plus de 35 % des étudiants ne parlent pas le Navajo.

34  Tiré de notre entretien avec Harry Walters, directeur et anthropologue de ce musée, 29 octobre 2000.

35  Il est parfaitement normal de procéder à des cérémonies dans les salles de musées qui exposent des objets rituels – la confirmation d’un droit déjà garanti par le 1er Amendement de la Constitution. Les Indiens peuvent également emprunter des artefacts rituels le temps d’une cérémonie et les rendre ensuite. Au Denver Art Museum, les Hopis ou les Inuits d’Alaska viennent procéder à des cérémonies, dire des prières, apporter de la nourriture aux masques considérés comme vivants, car sculptés dans des arbres vivants. Ils vont jusqu’à brûler des herbes, la fumée faisant office de purification : il faut donc déconnecter les sprinklers. Les Zunis font de même au National Museum of Natural History de Washington, D.C., depuis plus de trente ans (tiré de notre entretien avec Jo-Allyn Archambault).

36  Momaday N. Scott, “Buffalo Trust: Sharing the Dream”, Native Peoples, May/June/July 1998, 5-7.

37  Le musée indien est « monument-trace » et « monument-message », selon le vocabulaire de Régis Debray (Debray, 2000, 85).

38  Tiré de notre entretien avec le medicine man, le 23 octobre 2002.

39  En fait, selon le medicine man, seuls les « veterans » sont autorisés à les toucher : ils sont des « warriors » qui ont affronté la mort, ils ont des pouvoirs, une force. Les Esprits sont avec eux, les protègent.

40  À plusieurs reprises, des Indiens ont qualifié de « Western thinking » les interprétations que nous tentions.

41  Parmi les nombreux ouvrages du professeur d’anthropologie à l’Université de Chicago et de Yale (connu pour la Sapir-Whorf Hypothesis) : Language : An Introduction to the Study of Speech, New York, Harcourt Brace, 1921. Sapir, Edward, Darnell, Regina, et al. The Collected Works of Edward Sapir. Edward Sapir, Irvine, Judith. The Psychology of Culture : A Course of Lectures, 2002.

42  Parmi les œuvres publiées : Starlore among the Navaho, W. Gammon (out of print). Learning Navaho, Vol. 1-2-3-4, Saint Michael Historical (out of print). Head and Face Masks in Navajo Ceremonial, Salt Lake City, UT, University Utha Press, 1966. « Navajo Coyote Tales », American Tribal Religions, Vo.7, Karl Lucket, ed., Lincoln and London, The University of Nebraska Press, 1983. Beautyway : a Navajo Ceremonialism, Salt Lake City, UT : University Utah Press, 1966.

43  La définition d’ « identité » chez les Nations indiennes (Who is or is not « Indian » ?) est un point très sensible puisque, depuis les années 1930, elle est liée à la méthode du « blood quantum » qui reste en pratique, en dépit des tensions causées, comme le montre le vote de l’Indian Arts and Crafts Act de 1990 (PL 101-644).

44  Régis Debray, dans son Introduction à la médiologie, établissait un consensus : « Si la mémoire collective se reposait sur les « lieux » du même nom, la collectivité deviendrait bientôt amnésique […] Exalter les « lieux de mémoire » au-dessus et indépendamment des communautés de mémorants reviendrait à fétichiser le bâti, l’habitat pour l’habiter, ou le corps de l’âme. Ce sont ces communautés qui transforment le dépôt en vecteur », Debray, op.cit., 9.

45  Danilo Martucelli, Grammaires de l’individu, Paris : Folio Essais, Gallimard, 2002, 368.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Selbach, « Les musées amérindiens : des lieux de mémoire ou d’anti-mémoire ? », Revue LISA/LISA e-journal, Vol. II - n°4 | 2004, 119-138.

Référence électronique

Gérard Selbach, « Les musées amérindiens : des lieux de mémoire ou d’anti-mémoire ? », Revue LISA/LISA e-journal [En ligne], Vol. II - n°4 | 2004, mis en ligne le 03 novembre 2009, consulté le 26 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/lisa/2935 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lisa.2935

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Auteur

Gérard Selbach

Dr. (Paris, France)
Gérard Selbach, Maître de Conférences à l’Université de Paris 5, a pour domaine de recherche l’art américain, l’art contemporain des minorités, les musées d’art, les musées amérindiens et la muséologie. En plus de communications et d’articles, il a publié Les Musées d’art américains : une industrie culturelle (Paris, L’Harmattan, 2000), et va faire paraître Les Musées amérindiens : du vol du sacré à la métaphore identitaire (Paris, L’Harmattan, fin 2004). Il enseigne en maîtrise comptable et financière (MSTCF) et a publié au Livre de Poche (Hachette) : L’Anglais du management (2002), Maîtrisez l’anglais commercial, 600 exercices corrigés (2001), L’Anglais du marketing (1995) et L’Anglais de la communication commerciale (1994) avec Michael Riccioli (Paris-Dauphine) comme co-auteur.

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