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Dossier : Représentations littéraires de la différence culturelle

Un nouveau récit anthropologique et littéraire ?

Nicola Gasbarro
Traduction de Amandine Bonesso
p. 17-29

Résumé

La réflexion de Jean-François Lyotard sur la post-modernité, qui se caractériserait par l’absence des métarécits qui ont marqué la modernité, légitimé ses systèmes sociaux et conféré un sens unitaire à ses structures symboliques, semble déboucher, sur un paradoxe anthropologique : nos « petits » récits du quotidien parlent de différences irréductibles et de conflits inévitables et notre imaginaire semble se résigner au destin inéluctable de la dispersion de la pensée. Pour sortir de cette impasse, il nous paraît nécessaire d’appliquer une comparaison systématique et différentielle dans nos disciplines et de déceler des outils qui nous permettent d’analyser la structure anthropologique et la perspective historique des métarécits. La « fin de l’histoire » et le macro-système global de l’économie, de la technologie et de la communication dissimulent, en fait, le métarécit idéologique qui vise à imposer le présent post-moderne de l’Occident à l’avenir du monde. Dans cet article, nous nous interrogeons sur le besoin anthropologique d’un nouveau récit utopique capable de déclencher une imagination historique et littéraire différente. Nous sommes persuadés qu’il s’agit de la seule perspective envisageable pour tous ceux qui éprouvent encore le désir de connaître la diversité et de raconter des histoires.

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Texte intégral

  • 1 Jürgen Habermas, Die Postnationale Konstellation: Politische Essays, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1 (...)

1Nous vivons tous dans un monde pluriel, un espace à plusieurs dimensions diachroniques et synchroniques : c’est, au moins depuis les années 1980, que la mondialisation est entrée dans notre vie quotidienne en interrogeant notre conscience individuelle et collective. Tout à coup, l’histoire s’est muée tout d’abord en anthropologie de la complexité et des relations : les autres – tous les « autres » – sont parmi nous pour nous révéler leurs différences troublantes, un ensemble de vérités concrètes, que nous avons du mal à comprendre, et de « visions du monde » qui sont impensables pour nous. Le « sens de la vie » que l’on croyait universel, presque une réponse inévitable aux déterminismes de la nature « humaine », n’est plus à même, en fait, de maîtriser la quotidienneté du présent ni d’imaginer un avenir différent ; ainsi ce sens s’avère-t-il culturellement limité et anthropologiquement autoréférentiel. L’essor des relations entre les civilisations, qui a caractérisé toute la modernité, a soudainement engendré la mondialisation systémique et, en même temps, son refus : c’est le grand paradoxe du prétendu monde postmoderne, en ce qui concerne son sens commun, son savoir et surtout son imaginaire. D’un côté, nous remarquons la relation constante entre la mondialisation économico-financière et les politiques locales ainsi qu’entre la communication sans bornes et les modèles de comportement répétitifs et entre le pouvoir universel de la technique et les particularismes socio-politiques ; de l’autre, nous observons la difficulté concrète de rendre compatibles les valeurs civiles et les droits de l’homme avec les appartenances nationales et régionales, la perspective inclusive de la société ouverte et les revendications identitaires. Même en Europe, il n’est pas aisé de réaliser la « constellation post-nationale1 ». La mondialisation des relations entre les « civilisations » ne parvient pas à faire coexister les cultures : en droit, c’est une tendance à généraliser la citoyenneté et à concevoir les fondements des relations sociales en termes généraux ; en fait, c’est un conflit permanent entre l’« esprit » et l’imagination créatrice des différents peuples qui sont en relation.

  • 2 Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1992.
  • 3 Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Éditions de Minuit, (...)

2Les analyses les plus répandues, qui sont généralement les plus partagées, se basent sur l’évidence historique des derniers développements paradoxaux et hypertrophiques de la modernité, et donc « surmodernes2 » : la mondialisation de l’économie capitaliste et du marché, la généralisation croissante des principes et des modèles de la science et, en particulier, du pouvoir de la technique et de la communication, ont fait du monde un village et, en même temps, un énorme « non-lieu » de l’identité culturelle, de la mémoire historique et de l’imaginaire collectif. En réalité, la mondialisation des relations sociales n’est pas soutenue par un développement symbolique de la pensée et de l’imagination culturelle qui suit : d’après les chercheurs les plus pessimistes, cela est dû à un surplus de civilisation matérielle – le matérialisme typique de l’évolutionnisme sociologique et du positivisme scientifique qui ont marqué le triomphe de la modernité ! – surplus qui a engendré, comme toujours, un appauvrissement progressif de la culture « spirituelle » et qui ont fini par annoncer son déclin. D’après Lyotard, la postmodernité se caractérise par l’absence des « métarécits » qui ont constitué la modernité, en offrant une légitimation suffisante à ses systèmes sociaux et un sens unitaire à ses structures symboliques : « en simplifiant à l’extrême, on tient pour “postmoderne” l’incrédulité à l’égard des métarécits3. » Il s’agit de plusieurs récits : le progrès, les Lumières, l’émancipation du sujet rationnel, l’histoire évolutive de l’esprit universel, l’utopie du socialisme. Ainsi la postmodernité signalerait-t-elle la fin de l’histoire universelle de Hegel et du rêve positiviste de la science. Les conséquences sont évidentes : il faut remplacer les grandes théories du savoir scientifique par la pragmatique du savoir narratif, la légitimation et la performativité du général par une recherche des instabilités, le caractère vérifiable de la technologie et du consensus par la légitimation que procure le paralogisme, le macrocosme des relations entre les civilisations par les microcosmes des cultures dont la force identitaire est très marquée. Nous aboutissons ainsi à un paradoxe anthropologique : nos « petits » récits du quotidien parlent de différences irréductibles et de conflits inévitables, tandis que notre imaginaire culturel semble se résigner au destin inéluctable de la dispersion de la pensée.

3Sommes-nous vraiment certains que cette mondialisation du particularisme exclut un métarécit du social et du symbolique ? Comme le constate Lyotard, si tout savoir narratif renvoie aux règles pragmatiques du lien social, le savoir postmoderne doit également se fonder sur une logique générale qui régisse sa structure.

4Dans notre texte, tout d’abord, nous évoquerons brièvement les « messages » des métarécits pour aboutir aux problèmes d’un « ordre du monde » qui doit gouverner un système socio-culturel. Ensuite, en nous appuyant sur l’histoire scientifique et sur la comparaison systématique et différentielle, nous essaierons de déceler des outils qui nous permettent d’analyser la structure anthropologique et la perspective historique des métarécits. Pour finir, nous nous pencherons sur la « fin de l’histoire » et sur la possibilité (implicite) d’un nouveau métarécit de la postmodernité.

Les messages des métarécits

  • 4 Ernesto De Martino, Il Mondo magico, Torino, Einaudi, 1948 ; Le Monde magique, Paris, Les Empêcheur (...)
  • 5 Vladimir Propp, Morphologie du conte, Paris, Seuil, 1965.
  • 6 Claude Lévi Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.
  • 7 Dans cette perspective, nous employons méthodologiquement les traits culturels de l’anthropologie t (...)

5Tout métarécit traduit un système socio-culturel dans la diachronie d’une grande fiction, en le présentant comme un ensemble complexe de règles pratiques et d’exigences symboliques : les premières se réfèrent à ce que nous expérimentons en tant que réalité, les secondes définissent l’univers du possible et du pensable. Grâce à la structure des métarécits, nous pouvons, d’une part, distinguer les civilisations les unes des autres et, d’autre part, essayer de comprendre leurs relations réelles et possibles. Les petits récits du quotidien se rapportent à une modalité de la réalité relationnelle, c’est-à-dire à la relation que les hommes tissent avec la nature et avec tout ce qu’ils imaginent être extrahumain (des grands déterminismes à la conception des divinités) et à la relation entre les hommes. Cette « réalité » doit être examinée sous un angle anthropologique, de sorte qu’elle ne coïncide pas forcément avec ce qui est empirique et avec tout ce que nous considérons comme un objet de science. Les moindres phénomènes magiques4 décrivent, par exemple, une sphère de la réalité plus ou moins rituelle qui peut s’écarter du critère scientifique de la certitude, tout en n’étant pas moins réelle qu’une relation religieuse avec la transcendance ou que les convictions métaphysiques d’un peuple. En outre, la fable, telle que l’envisage Propp5, assume la valeur d’une réalité culturelle qui transcende les événements narrés et leur vérification empirique. Elle renvoie souvent à un devoir-être de la réalité (c’est-à-dire à une « morale de la fable ») qui peut procéder du déterminisme ou se projeter dans l’imaginaire de la prophétie. Dans la même perspective, d’après Lévi-Strauss, la mythologie est une structure extrêmement réelle, non seulement parce qu’elle met en relief les catégories concrètes de la vie quotidienne et encore plus les catégories arbitraires de l’ordre culturel du monde, mais surtout parce qu’elle traduit les conditions structurales de la « pensée sauvage6 » sur le plan diachronique. Les protagonistes des mythes sont bien plus que des héros fondateurs ou que des divinités mineures répondant aux besoins des hommes ; ils jouent, en effet, le rôle d’opérateurs structurant ces « ordres culturels du monde ». Les métarécits dénotent, donc, des formes tendancielles et des formations (Bildungen) en acte parce qu’ils connotent des « ordres du monde », c’est-à-dire des systèmes généraux de règles qui sont hiérarchiquement organisées en codes culturels spécifiques7. Il est possible de traduire un ordre du monde et son orthopraxie sur un plan idéal de valeurs dans une « vision du monde » (Weltanschauung) et d’en communiquer l’orthodoxie par des métarécits. Cette communication adopte habituellement le code culturel qui est prioritaire dans le système social qui est l’objet de cette considération : par exemple, la prophétie chrétienne annonce l’avenir selon la perspective religieuse du salut éternel, alors que l’utopie imagine l’avenir sous l’aspect de la politique des relations sociales. Ceux qui avancent que l’utopie est la désacralisation et la sécularisation de la prophétie ne prennent pas en compte les changements structuraux des ordres du monde et des codes culturels qui en régissent les dynamiques sociales, les contenus symboliques et les perspectives déontologiques. Dans ce sens, tout métarécit est cohérent avec le système qui l’élabore, l’exprime et le communique, même s’il est toujours possible de reconstituer sa narration et sa morphologie à travers une analyse structurale des petits récits de la quotidienneté, de la multiplicité des relations sociales et des jeux linguistiques. Cela nous amène à examiner deux conséquences immédiatement évidentes.

6Première conséquence : la richesse symbolique d’un système découle de la complexité diachronique et synchronique des éléments – les codes culturels – qui en déterminent les dynamiques. D’un côté, la sédimentation de « longue durée » de différences socio-culturelles et, de l’autre, la disponibilité-ouverture aux altérités contraignent le système à mettre en œuvre un processus de coexistence pragmatique, d’inclusion sociale et de compatibilité symbolique des différences. Ce processus se traduit par des règles de généralisation qui influencent la complexité du système même et la « vision du monde » qu’il essaie d’élaborer. La construction des métarécits varie en fonction de la complexité du système, de l’élargissement de son horizon du réel et de la multiplication de ses perspectives symboliques. Sur le plan synchronique, il est évident qu’une civilisation, lorsqu’elle s’ouvre au changement et aux relations avec d’autres civilisations, est contrainte de généraliser son « ordre du monde » et, par conséquent, d’élargir sa notion de la réalité et à remettre en question son imaginaire collectif, en modifiant les frontières du possible et du pensable grâce à de nouvelles formes d’imagination. Il existe également des systèmes moins ouverts à cause, bien entendu, de leur identité culturelle ou de leur politique étrangère, conditions qui peuvent même amener à considérer toute diversité en termes de conflit (pensons, par exemple, à une politique fondée sur l’opposition ami/ennemi). Ces systèmes ne comprennent pas l’altérité ; qui plus est, ils risquent d’appauvrir leur ordre du monde parce qu’ils réitèrent constamment la même conception de la réalité, ce qui engendre, ensuite, l’implosion de leur imaginaire. Notons bien qu’il ne s’agit pas d’un jugement éthique ou politique, mais d’une simple analyse scientifique et systémique dont dépendent notre condition existentielle et sociale, notre rapport avec le savoir et même les perspectives des nouvelles générations, c’est-à-dire les conditions de continuité-survivance de la civilisation où nous vivons. Le danger en question devient même une fatalité si cette sorte de stratégie caractérise les systèmes. C’est le cas des systèmes actuels qui s’exposent à la mondialisation de l’économie, de la technique et de la communication : non seulement la réalité structurellement comparative ne dépend plus du choix du système socio-culturel, mais encore elle l’envahit en lui imposant sa force métapolitique et la violence de son imaginaire. L’histoire la plus récente des conflits est parsemée d’événements de ce genre, du moins depuis le drame du 11 septembre 2001, lorsque la plus grande puissance de l’Occident a assisté à la réalisation de ce qu’elle n’avait pas pu imaginer comme fiction. Il ne s’agit pas seulement d’une crise de la politique et des institutions (en particulier, de sécurité), mais d’une « crise de la présence » affectant le sens et la pensée : la crainte et la menace du pouvoir et de la violence physique sont toujours moins tragiques que la terreur de perdre le sens et l’imaginaire de la vie.

  • 8 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil, New York, Viking Press, 19 (...)
  • 9 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la Mort, Paris, Gallimard, 1976.

7La deuxième conséquence procède de la première : la relation variable entre ce qu’un système considère réel et ce qu’il codifie comme imaginaire impose la structure et la perspective des métarécits. Le réalisme de la politique peut l’emporter sur l’imaginaire de la religion et vice-versa ; le passé peut avoir plus d’importance que le présent et vice-versa ; l’avenir peut se dessiner comme une utopie ou comme le lieu de l’illusion politique. Il existe, cependant, une limite : lorsque la réalité négative et culturellement inacceptable dépasse la capacité imaginative du système, la « crise de la présence » affectant sens et la pensée met fin à tout récit et établit l’indicible de la raison, en aboutissant à l’hypertrophie de la « banalité du mal8 ». Raconter le terrorisme annule, par exemple, la nécessité d’expliquer pourquoi la réalité franchit les barrières du possible et du pensable. La radicalité que comporte la socialisation de la mort fait tragiquement cesser tout contrat social et toute perspective symbolique de la vie, comme l’a en quelque sorte prévu Baudrillard9 : une éventuelle fiction-transfiguration (même littéraire) de cette radicalité rendrait vaine la fonction orthoprathique du savoir narratif. Nous ne saurons oublier que le terrorisme culturel actuel est tout d’abord une attaque intégriste contre toute sorte de diversité : la destruction de la différence élimine l’objet et le fondement de toute narration.

Structure et perspective des métarécits

8La structure anthropologique et la perspective historique des métarécits peuvent être étudiées selon une approche comparative : il faut pousser notre regard au-delà de l’histoire culturelle de la modernité occidentale et de l’imaginaire propre à notre religion chrétienne. Actuellement, il est possible de s’ouvrir à la pluralité des langages narratifs des civilisations, à leurs combinaisons pragmatiques et à leur imaginaire acculturatif. Cette démarche est nécessaire si nous voulons accroître notre patrimoine de connaissances humaines et élargir nos horizons du possible et du pensable. Nous avons sans doute besoin d’un nouvel état de vertige pour sortir de l’ethnocentrisme de notre ethnographie et peut-être aussi des limites de notre littérature. C’est ce que nous nous proposons de réaliser, non sans une veine de provocation, en stimulant une réflexion comparative à partir d’une analyse historico-scientifique (c’est encore un récit) et comparative de la morphologie des métarécits :

1) PASSÉ = PRÉSENT = AVENIR

métarécit mythique

2) PASSÉ ≠ PRÉSENT ≠ AVENIR

récit historique

3) PASSÉ ≠ (PRÉSENT = AVENIR)

métarécit idéologique

4) (PASSÉ = AVENIR) ≠ PRÉSENT

métarécit traditionaliste

5) (PASSÉ = PRÉSENT) ≠ AVENIR

métarécit utopique

  • 10 Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952.

9Nous soulignons tout d’abord qu’il n’existe pas d’autres combinaisons possibles pour définir la diachronie des civilisations et la variété de leurs perspectives pratiques : tous les métarécits établissent des rapports entre la réalité et l’imaginaire, même si leurs démarches sont radicalement différentes. Le mythe transfère, par exemple, les priorités et les valeurs du présent sur le plan de l’imaginaire du passé, alors que l’histoire a la tendance à soumettre tout imaginaire et toute structure de valeur à la vérification empirique des « événements », même au risque d’en réduire la consistance. Évidemment, il ne s’agit pas de la seule différence radicale qui distingue le mythe de l’histoire. Dans ce schéma, ces deux récits apparaissent opposés et incompatibles au point de vue de la structure : c’est tout d’abord parce que le mythe évoque la durée éternelle de la fondation-fondement dont le présent constitue l’expression-manifestation et l’avenir garantit la continuité. Dans le mythe, le temps est toujours le lieu de l’éternel retour, de sorte que tout événement n’est qu’une variation accidentelle de la même forme de la vie et de la pensée. C’est ainsi que Lévi-Strauss a pu parler de sociétés chaudes et froides par rapport à l’historicité10 et que notre civilisation est structurellement anti-mythique. Ces oppositions nous aident à comprendre les perspectives générales des « ordres du monde » et les métarécits qui les expriment : notons bien que ces oppositions, qui ne donnent absolument pas lieu à des évaluations sur le plan anthropologique, posent tout de même énormément de problèmes, lorsque des civilisations si dissemblables entre elles entrent en relation. Il est important d’ajouter que l’histoire renferme un potentiel cognitif et herméneutique majeur parce qu’elle emploie la méthode scientifique de la certitude empirique et qu’elle vise à souligner le discontinu, la différence et le relationnel : c’est la seule raison pour laquelle nous l’employons, ici, en tant que perspective critique et instrument d’analyse des métarécits.

10Le mythe incarne, en revanche, le caractère absolu qu’assument le temps et l’espace parce qu’il narre l’origine d’un « ordre du monde » qui demeure structurellement immuable : ainsi le mythe représente-t-il la limite de l’histoire et vice-versa. Néanmoins, l’histoire est en mesure d’imaginer la limite du mythe et les conséquences tragiques qui en découlent, alors qu’une connaissance mythique du récit historique s’avère plus difficile. À cet égard, il est important de préciser qu’il s’agit de différences épistémologiques et systémiques, scientifiques et logiquement structurelles, qui ne formulent pas de jugements de valeur sur les civilisations impliquées et surtout qui ne projettent pas la spécificité de l’histoire occidentale sur le plan universel. En effet, en plus de ne pas appliquer constamment une différenciation scientifique – ainsi que nous allons le voir –, cette histoire a souvent confondu le sujet collectif avec la prétention universaliste de son Esprit culturel : l’histoire (res gestae) demeure une construction systémique de « longue durée » et, par conséquent, elle est structurellement globale et relationnelle. En se maintenant ouverte à la diversité temporelle et spatiale, le récit historique (historia rerum gestarum) ne devrait pas non plus poser de limites ou de règles aux événements, aux relations sociales ou à l’imaginaire des civilisations. Au point de vue scientifique, l’histoire adopte le paradigme de la différenciation empirique et des règles-valeurs que les hommes élaborent pour lui donner un sens : le verum ipsum factum constitue à la fois une perspective générale et un modèle analytique de connaissance. Toutefois, la modernité occidentale a souvent contredit cette perspective – comme l’affirme justement Lyotard – en imposant un « devoir-être » dont les événements successifs ont montré la vanité des prétentions, de sorte que le simple récit historique s’est transformé en un métarécit du progrès et de la raison.

11Il est toujours difficile pour une société de ne compter que sur la contingence et sur l’arbitraire scientifique des différences spatio-temporelles : voilà pourquoi même les civilisations historiques développent bien souvent en elles-mêmes des métarécits qui soumettent l’historicité et le récit historique aux structures mythiques des métarécits. Ceux-ci, en fait (explication des événements) et en droit (légitimation de l’imaginaire), introduisent tout d’abord des éléments de continuité au sein d’un paradigme discontinu pour donner, ensuite, plus de valeur à l’imaginaire empiriquement invérifiable (du moins dans l’immédiat) qu’à la réalité historiquement vécue. Le métarécit traditionaliste est, par exemple, une forme très répandue en Occident : de Spengler à Eliade, du traditionalisme classique à l’utopie des origines. Après tout, le retour au paradis terrestre est l’un des grands récits de notre imaginaire qui a alimenté la nostalgie chez maints individus et qui a donné lieu à des mouvements culturels et sociaux d’inspiration aussi bien politique que religieuse. C’est le plus haut degré de certitude que l’on puisse atteindre dans un présent désespérant : l’avenir indéterminé acquiert les coordonnées institutionnelles et les certitudes symboliques d’un passé connu qui est décrit comme idyllique et béatifique, comme certain et dépourvu d’ambiguïté de perspective. L’histoire cède le pas au mythe de l’éternel retour, tandis que la linéarité-discontinuité du processus de connaissance cède la place à la circularité-continuité de la forme originaire et originale. La terre promise se situe aux origines parce qu’il faut toujours recommencer pour être et pour exister dans la valeur : la fin et la finalité du voyage résident au-delà du temps et de l’espace où se sont déjà instaurés les valeurs de l’« ordre du monde ». L’histoire s’achève et ainsi le grand récit se penche-t-il de nouveau sur l’impensable des structures fondatrices. Dans ce cas, la présence du mythe est prégnante ; rien d’étonnant si ce métarécit a marqué de nombreuses cultures orientées vers le mythe dans leur croisement-conflit avec les civilisations orientées vers l’histoire. D’ailleurs, certains mouvements politiques du fondamentalisme contemporain se nourrissent de ce métarécit, généralement exprimé en termes religieux : même le « paradis des origines » a ses militants et ses martyrs !

12Le métarécit utopique s’apparente lui aussi au métarécit mythique, étant donné qu’il a tendance à associer le passé au présent, à racheter avec un avenir de la différence radicale qui permet de projeter le présent dans la valeur : alors que l’histoire a tendance à faire du présent une conséquence du passé, l’utopie l’assimile au passé pour essayer de la transformer. Par rapport au récit idéologique, le récit utopique a l’avantage de ramener l’historicité et la diversité dans le présent qui tend à persister en soi et pour soi ; par rapport au récit traditionaliste, il a l’avantage de ramener l’historicité dans l’imaginaire de l’avenir. Ainsi, sur le plan analytique, parmi les métarécits contaminés par la logique du mythe, c’est le récit qui se rapproche le plus du récit historique. Pour éviter les équivoques évaluatives qui se révèlent toujours dangereuses sous l’aspect anthropologique, cette contamination concerne également les critères permettant de vérifier ou de falsifier tout métarécit : il faut avoir l’audace de passer toutes les structures imaginaires de continuité au crible des critères mêmes de la scientificité historique. Par exemple, nous ne pouvons pas affirmer que le métarécit utopique a touché à sa fin parce qu’il n’a jamais vu le jour dans l’histoire ; tout en continuant à croire à un autre métarécit, même lorsque la vie sociale dément ses présupposés et sa perspective.

  • 11 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992 ; La Fin de l’His (...)

13Il est évident que les métarécits aussi changent en fonction des « ordres du monde » qu’ils essayent d’expliquer et de légitimer. Ici, nous ne pouvons pas examiner toutes leurs occurrences-variations anthropologiques. Il nous suffira, cependant, d’analyser brièvement les agencements structurels possibles, en fait peu nombreux, entre le passé, le présent et l’avenir pour signaler quelques perspectives de recherche interdisciplinaire. Il est vrai que la société postmoderne a supprimé les métarécits de la modernité, mais il est tout aussi vrai qu’elle se présente et s’impose comme la « fin de l’histoire11 ». S’agit-il, alors, d’un autre métarécit ?

La fin de l’histoire : un autre métarécit ?

  • 12 Ibid.
  • 13 Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Sc (...)
  • 14 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Fr. Cohen, 1929 ; Idéologie et utopie, Trad. par Jean-Lu (...)

14Les petits récits des différences synchroniques de la postmodernité n’ont une fonction qu’à l’intérieur d’un macro-système qui, tout en les contenant et en les incluant, n’a pas besoin de se raconter explicitement parce qu’il s’auto-impose grâce à l’efficacité technologique, à la richesse de l’économie politique mondialisée et à la communication planétaire. Le « dernier homme12 » de la mondialisation, créé à l’image et à la ressemblance du dernier homme postmoderne de l’Occident, n’a besoin ni de l’histoire des civilisations ni de comprendre leurs grandes transformations, d’autant plus qu’elles n’existeront plus. Nous continuons tous à parler de différences sans comprendre l’altérité, à faire de l’ethnographie sans anthropologie et à évoquer un imaginaire sans ressentir la nécessité d’une nouvelle imagination : ce n’est pas un hasard si les sciences humaines sont dominées par la politologie, et aboutissent à l’inévitable « choc des civilisations13 ». Le macro-système global de l’économie, de la technologie et de la communication dissimule, en fait, le métarécit idéologique qui refuse le passé (de la modernité) pour imposer, en droit, le présent postmoderne de l’Occident à l’avenir du monde entier. Les micro-différences sont évidentes, de sorte qu’il est inutile de les narrer dans un contexte comparatif et problématique. Les grandes civilisations doivent s’adapter les unes aux autres ou bien leur choc sera inévitable : le métarécit de Huntington n’est rien d'autre qu’un nouveau paradigme des relations internationales ; il constitue surtout une anthropologie du nouvel imaginaire mondial. Chaque culture pour soi et la civilisation postmoderne pour toutes : c’est la synthèse de l’idéologie que Mannheim oppose à l’utopie14. Nous avons l’impression que cette perspective continue à être opérationnelle, même si l’histoire l’a démentie dès les événements tragiques du 11 septembre 2001. Que doit-il encore se passer pour que nous soyons convaincus que le métarécit idéologique a déjà été contredit par l’histoire réelle des relations entre les civilisations ? Pourquoi l’augmentation des conflits ne provoque-t-elle pas l’implosion de ce métarécit du présent ? Dans le fond – voici le deuxième indice évident de la crise postmoderne –, les grandes différences demeurent incompréhensibles si l’on n’a pas recours à l’histoire et à l’anthropologie des grandes discontinuités : lorsque les différences anthropologiques restent cachées ou ignorées, le conflit devient inévitable, et surtout il ébranle la pensée et l’imaginaire. Aujourd’hui, sommes-nous en mesure de décrire l’Islam, la Grande Chine, ce qui va être possible et envisageable pour l’Asie du xxie siècle ? Alors que les autres civilisations s’approprient et réélaborent la réalité et l’imaginaire de notre monde, en amplifiant ainsi leurs capacités d’inclusion sociale et de compatibilité des différences, notre postmodernité s’enferme dans l’ethnocentrisme d’une identité culturelle qu’il faut protéger et dans une politique du conflit sans issue. Roland Barthes l’avait déjà compris il y a soixante ans, comme le montre ce qu’il écrivit à propos du « mythe, aujourd’hui » :

  • 15 Ici, Barthes cite justement L’Idéologie allemande, de Marx : « nous devons nous occuper de cette hi (...)

Le mythe prive l’objet dont il parle de toute Histoire. En lui, l’histoire s’évapore ; c’est une sorte de domestique idéale : elle apprête, apporte, dispose, le maître arrive, elle disparaît silencieusement : il n’y a qu’à jouir sans se demander d’où vient ce bel objet. Ou mieux : il ne peut venir que de l’éternité ; de tout temps, il était fait pour l’homme bourgeois ; de tout temps, l’Espagne Guide bleu était faite pour le touriste ; de tout temps, les « primitifs » ont préparé leurs danses en vue d’une réjouissance exotique. On voit tout ce que cette figure heureuse fait disparaître de gênant : à la fois le déterminisme et la liberté. Rien n’est produit, rien n’est choisi : il n’y a plus qu’à posséder ces objets neufs, dont on a fait disparaître toute trace salissante d’origine ou de choix. Cette évaporation miraculeuse de l’histoire est une autre forme d’un concept commun à la plupart des mythes bourgeois, l’irresponsabilité de l’homme15.

  • 16 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955.
  • 17 Paolo Prodi, Il Tramonto della rivoluzione, Bologne, Il Mulino, 2015.

15L’irresponsabilité de l’homme est la conséquence morale de son incapacité et de son impossibilité lorsqu’il essaie de comprendre les différences, que ce soit au plan historique ou bien au plan anthropologique : ce n’est pas un hasard si les métarécits se sont achevés en même temps que les grands voyages anthropologiques qui ont marqué l’âge moderne de l’Occident et des autres civilisations. Après tout, le voyage réalise, dans l’espace, la même opération logico-critique et politico-existentielle que l’histoire met en œuvre dans le temps : en ayant dit « adieu » à Tristes tropiques16, nous ne sommes plus à même de saisir l’aventure anthropologique des relations entre les civilisations. Il s’agit d’une crise qui traverse l’ensemble de notre savoir. Celle-ci concerne également notre histoire socio-culturelle et la manière dont nous la racontons : ainsi que Paolo Prodi l’a constaté, nous avons perdu notre capacité d’imaginer le changement et de songer à d’autres « ordres du monde » possibles, de sorte que nous assistons à l’éclipse de la révolution17. Peut-être avons-nous besoin d’un nouveau récit utopique pour déclencher une nouvelle imagination historique en mesure de briser l’imaginaire du récit idéologique : il ne s’agit pas de redonner un essor et une crédibilité à un autre métarécit, mais juste de l’adopter en tant qu’instrument indispensable pour relancer l’histoire et commencer un nouveau récit anthropologique et littéraire. Cette utopie est sans aucun doute différente par rapport aux précédentes : nous savons qu’il n’y a pas de structures universelles sur lesquelles fonder un nouvel humanisme. Ces structures ne peuvent être ni naturelles (la nature n’est pas égalitaire et encore moins le lieu d’un paradis perdu), ni surnaturelles (l’affrontement entre les religions monothéistes le prouve parfaitement), ni culturelles, c’est-à-dire les structures dictées par une seule civilisation capable d’inclure toutes les autres. Il faut remettre en question les différences pour les intégrer dans un nouveau système qui puisse les rendre compatibles, à la fois sur le plan pratique et symbolique, avec des domaines de généralisation que l’on doit encore construire institutionnellement et symboliquement. Nous ne pouvons commencer à imaginer ce système qu’en faisant interagir nos récits de manière transversale et interculturelle : pour l’instant, ce n’est qu’un travail microphysique qui nous tire de l’ennui intellectuel du présent et qui rouvre l’imagination culturelle aux exigences de la vie et aux pressions qui agissent sur la pensée depuis toujours.

16Nous allons conclure notre réflexion par deux citations. La première a trait au voyage :

  • 18 Claudio Magris, L’infinito viaggiare, Milan, Mondadori, 2005, p. XII-XIII.

Il n’y a pas de voyage sans que l’on franchisse des frontières – politiques, linguistiques, sociales, culturelles, psychologiques, même les frontières invisibles qui séparent un quartier d’un autre dans une même ville, les frontières entre les individus, les frontières tortueuses qui nous barrent la route dans nos enfers. Dépasser les frontières, les aimer aussi – étant donné qu’elles définissent une réalité, une individualité, elles lui donnent une forme en la sauvant ainsi de l’indistinct – sans les idolâtrer, sans en faire des idoles qui exigent des sacrifices de sang. Savoir qu’elles sont flexibles, provisoires et périssables, comme un corps humain, et donc dignes d’être aimées ; savoir qu’elles sont mortelles, dans le sens qu’elles sont soumises à la mort, comme les voyageurs, et qu’elles n’occasionnent ni ne causent la mort, comme elles l’ont fait et le font à maintes reprises18.

17Peut-on raconter sans voyager ? Peut-on voyager sans raconter ? Sans voyage et sans récit, comment peut-on comprendre les différences au-delà des frontières de notre imaginaire ?

18La deuxième citation souligne le sérieux de la narration :

  • 19 Azar Nafisi, « Introduction », La République de l’imagination, Marie-Hélène Dumas (trad.), Paris, L (...)

Les histoires ne sont pas que des fuites dans le rêve ou instruments de pouvoir et contrôle politique. Elles nous relient à notre passé, elles nous fournissent une vision critique du présent et nous permettent de ne pas concevoir nos vies uniquement comme elles sont, mais comme elles devraient être ou pourraient devenir. La connaissance imaginaire n’est pas une chose que l’on possède un jour pour la rejeter le lendemain. Elle est une façon de percevoir le monde et de s’y relier. Primo Levi a dit : « J’écris pour rejoindre la communauté humaine. » Lire est un acte privé, mais qui nous unit les uns aux autres d’un continent à l’autre et d’une époque à l’autre19.

19La « république de l’imagination » n’est pas un nouveau métarécit utopique, mais une nécessité sociale : c’est peut-être la seule perspective pour tous ceux qui éprouvent encore le désir de connaître la diversité et de raconter des histoires.

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Notes

1 Jürgen Habermas, Die Postnationale Konstellation: Politische Essays, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998.

2 Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1992.

3 Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Éditions de Minuit, 1979, p. 7.

4 Ernesto De Martino, Il Mondo magico, Torino, Einaudi, 1948 ; Le Monde magique, Paris, Les Empêcheurs de Penser en Rond, 2003.

5 Vladimir Propp, Morphologie du conte, Paris, Seuil, 1965.

6 Claude Lévi Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

7 Dans cette perspective, nous employons méthodologiquement les traits culturels de l’anthropologie traditionnelle (religion, politique, économie, etc.) en tant que codes pour trois raisons : 1) Ces traits renvoient moins à l’essentialisme de l’ethnocentrisme qu'à l’arbitraire culturel ; 2) Ils mettent en relief la structure relationnelle et communicative d’un système : tout code culturel régit une relation spécifique ou l’un des aspects saillants d’une relation ; 3) L’arbitraire relationnel permet de mieux analyser les liens entre les relations et, donc, les rapports et les hiérarchies entre les différents codes culturels d’un système.

8 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil, New York, Viking Press, 1963 ; Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1991.

9 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la Mort, Paris, Gallimard, 1976.

10 Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952.

11 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992 ; La Fin de l’Histoire et le dernier Homme, Paris, Flammarion, 1992.

12 Ibid.

13 Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996 ; Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

14 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Fr. Cohen, 1929 ; Idéologie et utopie, Trad. par Jean-Luc Évard, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2006.

15 Ici, Barthes cite justement L’Idéologie allemande, de Marx : « nous devons nous occuper de cette histoire, puisque l’idéologie se réduit soit à une conception erronée de cette histoire, soit à une abstraction complète de cette histoire », Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957, p. 225.

16 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955.

17 Paolo Prodi, Il Tramonto della rivoluzione, Bologne, Il Mulino, 2015.

18 Claudio Magris, L’infinito viaggiare, Milan, Mondadori, 2005, p. XII-XIII.

19 Azar Nafisi, « Introduction », La République de l’imagination, Marie-Hélène Dumas (trad.), Paris, Lattès, 2016, p. 19-20.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicola Gasbarro, « Un nouveau récit anthropologique et littéraire ? »Littératures, 77 | 2017, 17-29.

Référence électronique

Nicola Gasbarro, « Un nouveau récit anthropologique et littéraire ? »Littératures [En ligne], 77 | 2017, mis en ligne le 21 juillet 2019, consulté le 17 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/litteratures/1685 ; DOI : https://doi.org/10.4000/litteratures.1685

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Auteur

Nicola Gasbarro

Nicola Gasbarro enseigne l’histoire des religions et l’anthropologie culturelle à l’Université d’Udine (Italie). Ses recherches portent principalement sur l’anthropologie des sociétés complexes qu’il analyse dans une perspective historique et religieuse comparatiste qui ramène tout imaginaire transcendent au plan humain. Il considère l’histoire des missions comme une anthropologie des pratiques interculturelles qui tendent à généraliser la notion chrétienne de religion et son ordre du monde. Il a organisé à Udine, en 2006, le Colloque International « Lingue e culture dei missionari » dont il a édité les actes (vol. I : Le culture dei missionari ; vol. II : Le lingue dei missionari, 2009). Il a consacré au jésuite Lafitau le volume Joseph-François Lafitau. Il viaggio della vita (2014).

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