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Dossier : Représentations littéraires de la différence culturelle

Le rite et le lieu de l’autre. L’accommodatio jésuite au Malabar

Adone Agnolin
Traduction de Amandine Bonesso
p. 47-65

Résumé

Dans le domaine historique l’imaginaire asiatique a joué un rôle important dans la stimulation et dans la construction du processus de globalisation qui, encore aujourd’hui, nous conditionne d’une façon ou d’une autre. Autour du pôle d’attraction asiatique, de fait, se sont définis les différents choix effectués par les empires espagnol et portugais au début de l’âge moderne. Dans ce contexte et selon cette perspective, l’expérience missionnaire se révèle être aux prises avec le dilemme et le conflit que représente la nécessité de réaliser un processus de compatibilité avec les réalités locales sans perdre de vue, cependant, ses propres directrices théologiques et doctrinales. La célèbre querelle des « rites chinois » et celle, moins connue, des « rites du Malabar » sont liées à des moments historiques importants dans lesquels la construction d’analogies entre la fonction des rites locaux et les sacrements missionnaires a représenté un exemple et une possibilité privilégiée pour trouver des accommodements. Ces questions feront l’objet d’une longue polémique, née à l’intérieur des milieux missionnaires, mais qui se prolongera au Siècle des Lumières, en contribuant à transformer quelques-uns des codes interprétatifs des Philosophes.

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Texte intégral

Présence et puissance de l’imaginaire asiatique au début de la modernité

  • 1 Nous signalons que cela se produit non seulement pour l’historiographie traditionnelle, mais aussi (...)

1L’une des dates historiques qui marquent le début de l’âge moderne est 1492, l’année que l’on associe à la « découverte » de l’Amérique1. En quelque sorte, ce fait n’est pas dépourvu de fondement mais, en même temps, il ne s’agit pas de toute la vérité historique. Au point de vue historique, l’Amérique est considérée comme un « trouble » : la « nouveauté » américaine a souvent attiré un regard rétrospectif sur le Nouveau Monde en laissant à l’arrière-plan, tout au début de l’âge moderne, le rôle que jouèrent la présence et la puissance de l’imaginaire asiatique dans l’agencement des deux plus grands empires mondiaux de l’époque ; ce qui fut vrai aussi bien pour la période qui précéda que pour celle qui suivit le traité de Tordesillas (1494).

  • 2 Marco Polo, Le Devisement du monde : le Livre des merveilles [1298 ca], A.-C. Moule et Paul Pelliot (...)
  • 3 D’après la définition de Charles Ralph Boxer (O Império Marítimo Português, 1415-1825, São Paulo, C (...)
  • 4 À ce propos, voir l’étude approfondie de F. R. Luís Filipe Thomaz (De Ceuta a Timor, Viseu, Difel, (...)

2En effet, les « merveilles » que Marco Polo décrivit dans Le Devisement du monde2 se transformèrent et continuèrent à séduire les deux empires ibériques naissants qui demeuraient « maritimes » pour l’instant3. La transformation de cette fascination se concrétisa dans l’aspiration à atteindre les « îles aux épices » qui réunissaient, dans le Sud-Est asiatique, les îles Banda, l’archipel des Moluques, Malacca et Pegu à l’ancien rêve chinois. À cela s’ajoutait, bien entendu, le désir d’entamer la « politique orientale » de Dom Manuel Ier de Portugal et la constitution portugaise de l’« Estado da Índia » au xvie siècle4.

  • 5 Ce traité avait partagé le monde en deux parties égales entre la Castille et le Portugal. Dès le mi (...)

3Le fait est qu’en 1494, grâce au traité de Tordesillas5, ce que les Portugais pouvaient gagner du côté atlantique, en déplaçant vers l’Ouest le méridien, ils le perdaient du côté des Indes orientales. En outre, on ne connaissait pas encore la localisation exacte de ces terres fécondes qu’étaient les îles aux épices ni l’ampleur de leur trafic commercial par mer. C’est pour cette raison que l’opposition ibérique se prolongea longtemps et que Fernando Magalhães (un Portugais au service du roi d’Espagne) fut soutenu dans son entreprise de faire le tour du globe en partant de l’Amérique atlantique. En plus de se révéler comme un « trouble » – en faisant de nécessité vertu –, l’Amérique devenait, donc, une rampe de lancement pour le royaume de Castille. Ainsi la véritable lutte pour les frontières entre les deux projets impériaux se serait-elle moins jouée en Amérique qu’autour de la tentative de définir l’antiméridien : il s’agissait d’un conflit politique et commercial visant au contrôle de la richesse que procurait le commerce des épices.

  • 6 Comme nous l’avons évoqué ci-dessus, c’est ce qui se passa grâce à la « politique orientale » de Ma (...)

4Nous pouvons affirmer que, d’une certaine façon, l’imaginaire en question reçut un nom de baptême portugais : « Boa Esperança ». En tant que maîtres de cette route de navigation, les Portugais furent, donc, les premiers à se rapprocher de l’objectif6. Néanmoins, le Nouveau Monde leur paraissait une menace trop proche, car cette rampe laissait deviner le danger castillan qui était « en face » de leurs possessions.

  • 7 Les nouveaux maîtres finirent par s’allier avec les Tamouls et les kelig de la ville en faisant fui (...)

5De plus, le concept juridique de « possession » par rapport aux terres asiatiques commença à représenter un problème pour les Portugais. En effet, si d’un côté, en 1511, ils réussirent à ôter Malacca au sultan Mahmud Shah, en faisant de son port la base principale pour leur avancée vers l’Asie orientale, de l’autre, Malacca, qui affichait sa nature de « centre d’hospitalité » pour de nombreuses communautés marchandes, imposait aux Portugais la nécessité de construire à travers des négociations des alliances pour favoriser leur inclusion dans cet « empire commercial7 ». Ensuite, une préoccupation tout aussi importante affligea constamment les Portugais en ce qui concerne les commerçants entrepreneurs que l’on appelait chins : puisque Marco Polo n’avait pas parlé d’eux, pour les commerçants portugais, aux alentours de ces années-là, s’imposait la nécessité de les connaître, de les différencier et, enfin, d’envisager un espace relationnel réalisable avec eux. Sur quel fondement ? Dans un premier temps, les Chinois leur apparurent comme des non musulmans et presque de véritables chrétiens…

Plusieurs choix impériaux pour un seul objectif

  • 8 À la même époque, les Castillans gardaient, en effet, l’espoir d’avoir accès, eux aussi, aux épices (...)

6Bien avant qu’on puisse imaginer l’existence du Mexique, les Espagnols aussi savaient que leur avancée vers l’Ouest finirait par les conduire jusqu’en Extrême-Orient. De leur côté, les Portugais pensaient que ce n’était plus qu’une question de temps8. Ainsi l’objectif de s’emparer des îles aux épices prolongeait-il, selon les visées de la Reconquête espagnole, le rêve de Colomb de rejoindre l’Asie en naviguant vers l’Ouest. En quelque sorte, cela révèle que, pour le royaume de Castille, l’Ouest correspondait à l’Asie :

  • 9 Serge Gruzinski, L’Aigle et le Dragon. Démesure européenne et mondialisation au xvie siècle, Paris, (...)

un monde fort lointain, mais qui hantait l’imaginaire méditerranéen depuis l’Antiquité et qu’on savait bien réel [...]. L’Amérique a commencé par être un accident et un obstacle dans la course de l’Espagne vers l’Orient, et la tache de l’historien est de faire comprendre que son « invention », c’est-à-dire la manière dont nous l’avons progressivement imaginée, est aussi indissociable de notre rapport à l’Asie que de notre rapport à l’islam9.

  • 10 Nous renvoyons à Anthony Pagden, Lords of All the World : Ideologies of Empire in Spain, Britain an (...)
  • 11 Eugenio Garin, « Alla scoperta del “diverso” : i selvaggi americani e i saggi cinesi », in Rinascit (...)

7La parenthèse mexicaine, qui fut malgré tout importante et durable à certains égards, exerça une forte attraction dans la configuration du projet castillan en réalisant le modèle classique de l’Empire territorial10, qui se distinguait nettement de l’Empire maritime portugais. Mais l’Asie n’aurait jamais pu disparaître effectivement de l’horizon américain si, au croisement de leurs parcours historiques à la découverte de la diversité, les sages chinois ne s’étaient pas substitués ponctuellement aux sauvages américains11.

Le contexte missionnaire et l’ajustement de l’imaginaire asiatique depuis le milieu du xvie siècle

  • 12 Nous renvoyons à la fine étude de Gian Carlo Roscioni : Il Desiderio delle Indie : storie, sogni e (...)

8La période mexicaine sera présente dans la réorganisation du projet castillan ; malgré cela, l’Asie exercera encore une forte influence sur le nouvel horizon américain, avant d’être encore plus prégnante après la parenthèse de la Nouvelle-Espagne. Au milieu du xvie siècle, l’imaginaire asiatique eut un nouvel essor en Europe par le biais et sous la forme d’une entreprise missionnaire jésuite qui alimentait de plus en plus « les histoires, les rêves et les fuites » d’une « bonne partie de la jeunesse européenne et italienne12 ».

  • 13 En 1545, il écrivit ceci au père Rodrigues, à Coimbra : « il faut que les hommes de la Compagnie qu (...)
  • 14 Celui-ci devint la spécificité d’un Empire que, finalement, nous pourrions définir « symbolique », (...)
  • 15 Dans le but de définir ce troisième moment, nous ne citons pour l’instant que quelques mots et dire (...)

9À la même époque, le monde asiatique commença à renaître dans sa dimension « réelle », celle qui allait progressivement anéantir le charme de l’imaginaire qui avait inspiré le rêve et l’investissement impérial au début du siècle. Cette transformation se déploya en trois étapes fondamentales que l’on saisit par rapport à trois moments du processus missionnaire jésuite. Le premier est emblématiquement représenté par le travail de François Xavier : dans les années 1540, ce Père sous-estima sensiblement le rôle que jouaient la culture, les stratégies, la complexité et les problèmes de l’œuvre missionnaire dans l’approche des cultures asiatiques. Le deuxième moment correspond au départ de Xavier de Goa (appelée « Rome de l’Orient »), en Inde, où régnaient le pouvoir politique du padroado portugais et les dispositions missionnaires qu’il avait promues sous sa tutelle et sa protection. Le personnage le plus représentatif de cette nouvelle conscience missionnaire fut le père Niccolò Lancellotti qui déplorait que l’on administre des baptêmes sans fournir une formation catéchistique adéquate et préalable13. Toutefois, cette position n’eut rien à voir avec le troisième moment, celui qui débuta avec le projet d’Alessandro Valignano qui fut visitador (depuis 1573) de la Compagnie en Orient et, ensuite, missionnaire au Japon. Ce père développa un projet missionnaire asiatique typiquement « italien14 ». Son entreprise (d’adaptation) et sa nationalité (un Italien de Naples qui œuvrait dans un espace politique portugais) se révélèrent assez controversées, de sorte qu’il se trouva souvent en conflit avec d’autres confrères en Orient. Mais il fut, de toute manière, à l’origine d’une position qui s’ouvrait aux cultures orientales : il s’agit d’une nouvelle conduite qu’observèrent, plus tard, quelques-uns des plus grands représentants de la Compagnie au Japon, en Chine et en Inde15.

  • 16 Duarte De Sande, S. J., Diálogo Sobre a Missão dos Embaixadores Japoneses à Cúria Romana, Macau, Fu (...)
  • 17 Dauril Alden, The Making of an Enterprise. The Society of Jesus in Portugal, its Empire, and Beyond (...)
  • 18 À ce propos, voir, par exemple : Adriano Prosperi, « “Otras Indias” : Missionari della Controriform (...)

10Cette troisième phase de la « représentation » missionnaire de l’Orient révèle la résonance qu’eurent les résultats d’un autre événement très représentatif de la force, du charme et de l’imaginaire de l’Orient en Europe : en 1585, des « ambassadeurs » ou « princes » du Japon visitèrent Rome et d’autres centres de la chrétienté européenne16. Cette entreprise, la stratégie d’un véritable marketing missionnaire moderne17, alimenta à tel point la fantaisie d’autres jeunes gens en Europe, qu’elle grava dans leurs esprits une nouvelle mémoire de l’Orient. Le triomphalisme jésuite semait des espoirs et des images, même si, en même temps, il occultait le vrai contexte missionnaire des Indes orientales, une réalité qui était bien plus ardue que triomphaliste. Enfin, la propagande et le triomphalisme qui accompagnaient les missions orientales finirent par créer de graves problèmes dans les requêtes que les jeunes missionnaires européens formulaient dans leurs Indipetae (nous signalons le cas emblématique du père José de Acosta). Ces lettres manifestaient de plus en plus leur désir (celui-ci ne pouvait pas être exprimé explicitement, mais parfois les jeunes le dissimulaient mal) d’être envoyés dans les Indes orientales en méprisant les territoires occidentaux. Pour équilibrer le flux global de l’envoi de missionnaires, la force de l’imaginaire asiatique imposa à la direction romaine de la Compagnie de prendre position vigoureusement en jugeant ces lettres et même de construire la nouvelle représentation des Otras Indias, les « Indes intérieures » de l’Europe18.

Accomodatio jésuite et convergence sacramentelle dans la querelle des rites au Malabar

  • 19 Cette relecture de la Renaissance se fit dans le processus de la « construction de l’Humanité », c’ (...)

11De manière différente par rapport à ce qui se passera dans le contexte missionnaire américain, avec la priorité instrumentale de son code religieux, un autre code interprétatif de l’Humanisme du xvie siècle influença profondément le débat sur l’œuvre missionnaire extra-européenne : il s’agit de ce qui mit en évidence la dimension civilisée des coutumes en Orient ; en d’autres mots, avant la découverte du « sauvage » américain, le « civilisé » oriental avait apporté d’importantes modifications par rapport au « civilisé » de l’Antiquité que la Renaissance avait relu19.

  • 20 Grâce à leur stratégie particulière, les jésuites réussirent à développer une certaine connaissance (...)

12Dans cette perspective, l’Orient que l’on redécouvrit à l’époque répondait à ces aspirations de la culture occidentale, dans la mesure où ses cultures paraissaient dévoiler une « religiosité » assez particulière. Si, d’un côté, la structure rassurante que constituait l’interprétation sub specie religionis ne parvenait pas toujours à s’acquitter de sa mission, de l’autre, l’effort d’établir des ressemblances et des identités (selon une compatibilité inévitablement et exclusivement analogique) se construit sur la base d’une interprétation « morale » des « doctrines » orientales : une dimension « politique » se dessinait du monde oriental qui s’insérait dans les limites de sa compatibilité « religieuse20 ». Par conséquent, les missionnaires jésuites réussirent, en quelque sorte, à relativiser leur travail et leurs instruments en les adaptant à la spécificité de la situation culturelle dans laquelle ils œuvraient. Cette nouvelle stratégie s’annonça dès la deuxième moitié du xvie siècle.

  • 21 C’est ce qui se réalisait, par exemple, lorsque les samourai chrétiens allaient à la guerre avec un (...)
  • 22 D’après Ronnie Po-Chia Hsia « Les Japonais appelaient le christianisme la “religion des barbares du (...)

13Le cas du Japon constitue l’un des exemples significatifs qui marquèrent le début de cette nouvelle stratégie missionnaire jésuite en Orient. Les missionnaires renoncèrent à la politique antérieure de discrimination contre le clergé indigène qui avait été instaurée par Francisco Cabral, le premier supérieur de la mission japonaise. Grâce au revirement de la politique jésuite que le visitador Alessandro Valignano avait proposé, les missionnaires se trouvèrent dans la possibilité (mais aussi dans la nécessité) de mettre en œuvre une « politique d’adaptation » envers les seigneurs féodaux (les daimyos) pour combattre le bouddhisme qui devenait leur ennemi commun et principal21 : c’est ce qui se produisit lorsque, paradoxalement, de nombreux jésuites japonais s’étaient fait passer pour des moines bouddhistes22.

  • 23 Sur la base de ces prémisses, nous pouvons donc définir, même si de manière sommaire, le répertoire (...)

14Dans l’effort missionnaire qui tendait vers une coexistence possible avec une culture différente, la compatibilité avec l’Écriture judéo-chrétienne se mêlait nécessairement avec un autre système de compatibilité où, d’après les jésuites, les Chinois et les Japonais auraient pu s’insérer à partir de leur perspective culturelle23. Comme le souligne Adriano Prosperi dans sa belle synthèse, il est évident que, dans le contexte oriental, à la fin du xvie siècle :

Sur le terrain missionnaire concret, on avait abordé un travail lent et patient, à long terme, qui misait plus sur le savoir que sur la ferveur religieuse et sur l’exemplarité évangélique pour conquérir des sociétés et des cultures complexes, comme celles du Japon et de la Chine.

  • 24 Adriano Prosperi, « Il Missionario » in Rosario Villari (dir.), L’Uomo barocco, Rome-Bari, Laterza, (...)

Nous n’avons donc aucun doute à définir la substance profonde de l’idéal missionnaire à cette date-là : l’exercice non violent de la conquête passait par la construction d’une relation didactique, d’enseignement, d’affirmation de la supériorité du savoir 24.

  • 25 C’est ainsi que l’on lut l’épître aux Corinthiens (1, 9) en la comparant ou en l’opposant à l’épîtr (...)
  • 26 Compagnie de Jésus, Monumenta Historica Societatis Iesu, 1540-1616, Polanci Complementa II [1917], (...)
  • 27 Finalement, Ricci se résigna à le définir comme « un grand saint de notre terre ». Le 24 décembre 1 (...)
  • 28 Les initiatives de Valignano au Japon et de Ricci en Chine veillaient aux raisons de leurs interloc (...)
  • 29 Po-Chia Hsia, op. cit., p. 232-248. Puisqu’à l’époque l’issue du parcours commençait à se définir, (...)

15Ainsi, à la fin du xvie siècle, le Japon – et, ensuite, tout le contexte des grandes civilisations asiatiques – avait besoin d’une réélaboration des stratégies catéchistiques et missionnaires, dans lesquelles l’adaptation devint un impératif pour les « forts » en la foi, ceux qui devaient respecter les exigences des « faibles25 ». La méthode de l’adaptation impliquait que les missionnaires renonçassent à imposer leur point de vue, « en approuvant ce qui mérite d’être approuvé, en supportant et en dissimulant certaines choses, quoiqu’elles ne soient ni bien dites ni bien faites26 ». En Chine, Matteo Ricci suivit les traces de Valignano en devenant le plus célèbre représentant de la méthode de l’« accommodement ». Là-bas, en effet, il réalisa qu’il n’y avait aucun intérêt à insister excessivement sur le symbole du crucifix et qu’il était difficile d’expliquer aux Chinois ce que représentait l’homme crucifié27. À un certain moment, la stratégie de l’accommodement en Asie apparut comme la seule solution pour réaliser le processus d’évangélisation, mais aussi comme le danger – il n’est pas étonnant qu’elle ait été la source de profonds conflits – de perdre de vue l’importance du message évangélique. Au bout du parcours, cette solution se révéla illusoire28 et, pour finir, l’intransigeance de l’Inquisition l’emporta sur l’ouverture missionnaire29.

  • 30 Ici, contrairement à ce qui se produit en Chine, les tensions qui se créèrent par rapport à cette s (...)

16La mission jésuite en Inde, selon la politique qu’un autre missionnaire italien établit et fit valoir, présente des analogies avec les contextes et les parcours de Valignano et de Ricci, les pères qui obligeaient les missionnaires à respecter les coutumes indigènes, ce qui aboutit à l’adoption et à l’incorporation des rites locaux dans les pratiques chrétiennes. Au Madurai, le jésuite italien Roberto de’ Nobili essaya de concilier l’hindouisme avec le christianisme en présentant les missionnaires comme des brahmanes occidentaux30.

Les rites malabares : la controverse entre la dimension politique et la dimension religieuse

  • 31 Sans tenir compte de la dimension polémique interne ou externe à la Compagnie, dès le début, la que (...)

17La querelle sur les rites malabares éclata quelques années après la controverse sur les rites chinois. Comme celle-ci, la polémique du Malabar se développa à partir d’un affrontement entre les missionnaires sur la possibilité de laisser aux néophytes la liberté de continuer à pratiquer quelques rites liés aux traditions de leur pays. C’est justement par rapport à cet aspect que la polémique s’établit et qu’elle évolua autour de perspectives divergentes concernant l’interprétation de ces rites : en fait, il s’agissait de définir si ces rites étaient de nature civile ou religieuse. Cette distinction n’était pas négligeable dans la polémique : l’opposition des interprétations impliquait des intérêts et des conséquences plutôt considérables par rapport au projet missionnaire jésuite31.

  • 32 Voir : « Discorso in cui brevemente s’esamina, se il sistema osservato da Padri della Comp.ª di Ges (...)

18Puisqu’elle n’était pas soumise au contrôle portugais, Madurai devint l’une des préoccupations majeures des autorités portugaises de Goa. Cette préoccupation s’amplifia dans la mesure où se posait un problème sérieux, à savoir si la méthode catéchistique qu’on y déployait était désirable, avant même d’être réalisable32.

  • 33 Il y a quelques années, John Manuel Monteiro du Département d’Anthropologie de l’Université de Camp (...)

19Le projet missionnaire de Nobili visait à surmonter la difficulté de convertir les Hindous qui appartenaient à la haute caste. Ce père contourna le problème en adoptant une stratégie missionnaire qui s’inspirait d’un style de vie typiquement indien : cela impliquait la manière de s’habiller et de se nourrir, l’usage de formes linguistiques et discursives – et, par conséquent, la façon de penser – les pratiques sociales et les rituels quotidiens. Pour mettre en œuvre ce projet, le missionnaire italien suivit les enseignements d’un maître brahmanique : il abandonna l’habit jésuite, il se priva de manger de la viande, il pratiqua la technique de la méditation et, en particulier, il approfondit, comme aucun autre occidental ne l’avait fait avant lui, l’étude et la connaissance érudite des langues locales (le tamoul et le sanskrit) et, grâce à celles-ci, des textes sacrés des brahmanes33.

  • 34 Parmi les plus importantes, nous signalons la dispense d’employer la salive et l’insufflation dans (...)

20Le début de la querelle des rites malabares coïncida avec l’arrivée de Roberto de’ Nobili en Inde, en 1606, alors que le sommet de la dispute fut atteint au début du xviiie siècle : tout au long de ces deux siècles, la production de documents sur cette question se multiplia d’une manière exceptionnelle. En résumant, cette production se focalisait sur la possibilité de permettre aux néophytes qui appartenaient à la caste des brahmanes de garder certains signes symboliques de distinction sociale, tels que le kundumi (une mèche, une touffe de cheveux liés qui marquaient, justement, l’appartenance sociale), le panul (le célèbre cordon qui distinguait les brahmanes et qui se composait de trois ficelles de coton que l’on portait en bandoulière, de gauche à droite), le santal (une marque sur la front faite avec de la pâte de santal) et, en outre, la pratique des ablutions qui était réservée aux castes les plus élevées. Ce fut justement à cause de ces signes que se déclencha la controverse qui devint, ensuite, la querelle des rites. D’autres concessions furent accordées aux néophytes34 : parmi celles-ci, conformément à la subdivision de la société indienne en castes, les missionnaires refusaient de se rendre chez les Parias, en cas de maladie, pour leur administrer les sacrements. S’ils ne respectaient pas cette pratique, ils auraient été assimilés et identifiés à ces intouchables, ce qui aurait atteint irréparablement l’avenir des missions.

  • 35 Le moment fondamental et emblématique de cette opposition de « nationalité » est représenté par la (...)

21La traduction en termes « civils » de ces pratiques rituelles ou de ces signes distinctifs fut instrumentalisée pour servir à la conversion « religieuse » des peuples pour lesquels ces signes et ces pratiques constituaient le tissu social. Toutefois, la controverse concernant ce modèle missionnaire s’implanta à l’intérieur de la Compagnie de Jésus. Ce qui est intéressant c’est qu’elle mit tout particulièrement en lumière la différence entre jésuites italiens et jésuites portugais35. De’ Nobili, étant donné qu’il acceptait le mélange des rites et des cérémonies hindoues avec les pratiques catholiques et qu’il respectait le système des castes, reçut de nombreuses critiques très sévères au sein de son ordre religieux. Ces critiques continuèrent même après que le jésuite italien obtint une approbation (quoique conditionnée) pour sa stratégie missionnaire, grâce au bref Romanae Sedis antistes que le pape Grégoire xv promulgua le 31 janvier 1623.

  • 36 Ces deux tendances missionnaires distinctes – qui furent, tout d’abord, interprétatives et, ensuite (...)
  • 37 Celui-ci était représenté par le primat de Goa et également par le Président du Tribunal de l’Inqui (...)
  • 38 Cristóvão de Sá convoqua Roberto de’ Nobili pour défendre sa position. Pour cette occasion, le jésu (...)
  • 39 Ce présupposé fut à l’origine d’un programme missionnaire qui prenait sur soi la vocation d’adopter (...)
  • 40 À propos du concept d’“Empire symbolique”, voir : Nicola Gasbarro, « Império Simbólico », in Adone (...)

22Les différentes perspectives de l’idéologie jésuite et missionnaire en Inde, de même que dans l’ensemble de l’Orient, tenaient à la symétrie entre l’interprétation « politique » et l’interprétation spécifiquement « religieuse » des rites36. En 1607, après ce contraste, de’ Nobili décida de fonder la nouvelle mission de Madurai de sorte que, dès la première décennie du xviie siècle, naquit un conflit ouvert entre deux « partis » : alors que le premier accueillait le symbolisme hindou, le deuxième37 s’opposait nettement à toute sorte d’adaptation. C’est dans ce climat qu’eut lieu à Goa, le 4 février 1619, une conférence portant sur le problème que constituait la mission de Madurai38 : le consensus se basa essentiellement sur le présupposé que le brahmanisme ne représentait qu’un système social39. Tout cela nous permet d’aboutir à deux considérations : d’un côté, les jésuites portugais, qui étaient liés à la dimension « politique » concrète de l’Empire portugais, interprétèrent les rites selon une perspective spécifiquement « religieuse » ; de l’autre, les jésuites italiens, qui s’engageaient peut-être dans la configuration d’un Empire principalement « symbolique40 », nous donnent l’impression de pencher pour un « expérimentalisme religieux » dont découlerait une mission moderne marquée par une plus grande liberté de réalisation. Dans ce contexte, donc, les jésuites italiens tendaient de manière privilégiée vers une lecture « politique » (ou mieux « civile ») de ces mêmes rites.

Rites et sacrements : l’espace du processus de compatibilité

23La situation semble indiquer clairement que ces signes furent saisis dans le lien étroit qu’ils avaient tissé avec la complexité rituelle dont ils représentaient la synthèse symbolique et la détermination subséquente des dynamiques sociales (qu’ils produisent et suggèrent). Cette complexité rituelle locale finit par s’intensifier ultérieurement, dans la mesure où se développa un processus de confluence avec la culture occidentale et missionnaire grâce à l’accommodatio jésuite.

  • 41 C’est ce que nous avons également constaté dans le contexte américain. À cet égard, voir notre Jesu (...)
  • 42 Le concept d’orthopraxie, en opposition et également en harmonie avec celui d’orthodoxie, a été emp (...)
  • 43 La lecture de la signification que l’on attribua aux actes sacramentels doit prendre en compte la m (...)
  • 44 Sur ces aspects, voir également : Maria Teresa Fattori, « Introduzione» in Id. (dir.), Cristianesim (...)

24En effet, il est important de souligner que l’inclusion de l’altérité dans la perspective religieuse, occidentale et missionnaire, trouve justement sa dimension fondamentale de médiation sur le plan rituel : c’est là que s’établit la possibilité opérationnelle de réaliser une sorte d’identification entre les rites locaux et la dimension rituelle-sacramentelle catholique. Dans ce sens, la tradition missionnaire catholique41 privilégia constamment une fonction spécifique des sacrements qui, indépendamment de leur modus operandi, s’instaura comme une modalité essentielle pour construire l’interprétation et l’efficacité de l’action missionnaire. De toute manière, ce conflit et l’accommodement subséquent allaient créer en quelque sorte un certain degré de réciprocité : dans la perspective catholique, il s’agit d’un avancement parallèle d’orthodoxies et d’orthopraxies42 qui se déploya entre la première vague d’évangélisation en Amérique, au début du xvie siècle, et les expérimentations rituelles dans l’Extrême-Orient, à partir de la fin du siècle jusqu’à leur achèvement dans la deuxième moitié du xviiie siècle43. Par rapport à cela, la réflexion des théologiens et les dispositions conciliaires durent se concilier avec l’acceptation et l’interprétation donnée aux sacrements par les individus qui se trouvaient, pour une variété de raisons, hors des limites de l’Église, en faisant état d’un écart entre le sens que les gestes, les paroles et les éléments matériels eurent pour ceux qui les offraient et pour leurs destinataires44.

  • 45 Si, dans le contexte américain, la force de la négociation que comportaient ces actes symboliques f (...)
  • 46 Les mécanismes catéchistiques et rituels de cette « grammaire » ont été analysés dans Adone Agnolin (...)

25Les actes symboliques, rituels et sacramentels, mis en scène dans le contexte extra-européen, laissèrent ainsi apparaître progressivement la différence implicite des significations par rapport à des multiples contextes45 et, en même temps, par rapport à ce genre d’opération qu’ailleurs nous avons appelé la « grammaire de l’évangélisation46 ». Finalement, la ritualité sacramentelle devint souvent une sorte de « machine à compatibilité » entre la culture missionnaire occidentale et les cultures autochtones.

26Ce fut justement pour éviter que les sacrements produisissent des effets contraires par rapport à ceux qu’attendaient les missionnaires que, d’après les protagonistes de l’accommodatio, certaines pratiques de la mission moderne devaient forcément embrasser une certaine flexibilité dans la proposition rituelle et sacramentelle : la « machine à compatibilité » que représentait le croisement rituel (dans la perspective missionnaire et sacramentelle) devait s’appuyer sur une flexibilité visant à empêcher que la ritualité missionnaire devînt un problème, alors qu’elle devait être une action visant à répandre l’évangélisation. Pour finir, la dispute à l’intérieur du contexte missionnaire et de la Compagnie de Jésus s’intensifia sur ce problème et elle finit par engendrer des censures, des conflits et des réactions chez les congrégations romaines, jusqu’à l’époque des Lumières.

Destin et volonté, religion et politique : la Compagnie de Jésus et les Lumières dans la controverse tardive des Rites malabares47

  • 47 Pour une étude approfondie de ce thème et de toutes les problématiques rattachées à celui-ci, voir (...)

27En juin 1770, le poète et dramaturge français Antoine-Marin Le Mierre (1724-1793) mit en scène une tragédie intitulée La Veuve du Malabar ou l’Empire des Coutumes, qui se rattache à la polémique que nous avons examinée jusqu’à présent. La pièce se fait l’écho de la controverse relative au projet missionnaire jésuite en Inde, conclue radicalement, vingt-six ans avant la mise en scène de la tragédie, par la Constitution apostolique Omnium Sollicitudinum du pape Benoît xiv. La condamnation pontificale des rites mit fin à la longue polémique, témoignant du recul progressif de la Compagnie de Jésus au cours du Siècle des Lumières. La tragédie de Le Mierre évoque un événement qui allait être suivi, en 1773, de la suppression de la Compagnie. La pièce représente les coutumes du Malabar selon le point de vue et le jugement de la perspective « laïque » et « rationaliste » des Lumières, en reproduisant quelques topoï typiques du patrimoine culturel des philosophes. Au même moment, la polémique des Lumières réactualisa et retraça la dispute qui avait tout d’abord éclaté à l’intérieur de la Compagnie de Jésus dans le contexte indien. Dans la perspective religieuse universelle, dont la fonction était de proposer d’importantes différenciations dans les stratégies de christianisation de l’Inde (ou de l’Asie, considérée comme un tout), la controverse missionnaire, comme nous l’avons vu, se développa à partir de la double interprétation, religieuse ou politique, des signes locaux pour se transformer dans la querelle des rites qui s’étendit tout au long des xviie et xviiie siècles. La polémique des Lumières, à la base de cette controverse missionnaire et au sein de la bataille anti-jésuite du xviiie siècle, finit par élaborer une nouvelle perspective politico-humaniste universelle dans la mesure où elle avait éventuellement recours à la religion en tant qu’instrument privilégié pour réaliser telle opération.

  • 48 En nous focalisant sur la fonction que la Chine et l’Inde y assument, il est très intéressant de re (...)

28Grâce à la fonction analogue et spécifique que l’Extrême et le Proche Orient étaient en train d’assumer dans la tradition du Siècle des lumières, nous remarquons, par exemple, la manière dont Voltaire, dans ses Dialogues philosophiques, s’applique constamment à créer une solution positive par rapport au schéma confessionnel déjà à l’origine missionnaire : il s’agissait d’établir une nouvelle histoire universelle en mesure de remplacer l’universalisme de l’ancienne Historia Salutis qui était déjà considérablement affaibli. Dès l’Essai sur les mœurs (1753-1754), le nouvel universalisme que Voltaire propose n’apparaît que vaguement comme une « philosophie de l’histoire » basée sur la généralité de la raison. Cet universalisme trouve principalement son fondement dans une comparaison et, donc, dans la compatibilité des cultures : le nouveau processus de généralisation s’élabore en mettant côte à côte les particularités des coutumes, grâce à un dialogue qui se tisse à l’intérieur du royaume (universel) des coutumes (différenciées). Pour réaliser ce projet, Voltaire (comme d’autres figures des Lumières) dut puiser dans les relations et dans les recherches érudites antérieures, de même que dans les dernières connaissances sur les pays extra-européens, des pays historiquement lointains, dans la mesure où une longue tradition historique autochtone faisait alors éclater le maillon même de la temporalité biblique. La Chine et l’Inde répondaient parfaitement aux exigences fondamentales de Voltaire pour tirer de leurs mœurs un essai et une nouvelle philosophie de l’histoire : les mœurs d’autrui permettaient de créer une nouvelle base pour pouvoir également penser le général (partagé) et le particulier (spécifique) de la civilisation aussi bien française qu’européenne48.

  • 49 Nous soulignons que dès la première scène du premier acte de la tragédie de Le Mierre apparaît une (...)

29La tragédie de Le Mierre, comme nous l’avons dit, se réfère précisément à la polémique sur les coutumes du Malabar. Malgré la complexité et le nombre de rites (signes), leur interprétation missionnaire (religieuse et politique) et la dispute qui en découle, la tragédie du poète et dramaturge français n’est centrée que sur un rite : il s’agit du sacrifice sur le bûcher auquel était destinée une veuve en hommage au décès de son mari. Dans la pièce, en outre, nous constatons de quelle manière et dans quelles limites le terme « lumières », selon son origine française, témoigne de la laïcisation progressive, entre le xviie et le xviiie siècle, d’une image biblique de saint Jean, à savoir la métaphore de la lumière qui perce les ténèbres : dans ce cas, la lumière de la raison chasse moins l’obscurité du péché que l’obscurité de l’ignorance et de la superstition. Les philosophes des Lumières entamèrent ainsi un projet de sécularisation morale et de critique des Églises positives et du christianisme même. À cela s’ajouta un projet cherchant à développer les conditions matérielles et civiles de la société à travers la mise en œuvre des potentialités libératrices de la raison. Mais ce parcours ne fut cependant pas toujours linéaire dans sa trajectoire49.

  • 50 C’est ce que révèlent les paroles du personnage « éclairé » qu’est le Jeune Brahmane : inspiré par (...)

30Conformément aux mots de Le Mierre, le rite en question est encore une fois considéré sous deux angles : d’une part, l’interprétation religieuse ; d’autre part, l’interprétation politique. Dans la pensée des Philosophes, l’étroite relation entre la religion et la politique, qui est synthétisée dans la réalisation du rituel, constitue justement la preuve de la barbarie50. La fusion de la religion avec la politique ne permettait, donc, aucune autre solution dans le cadre d’une vie civile autonome puisque si la veuve échappait éventuellement à son destin rituel, elle n’obtiendrait rien d’autre que la mort civile qui découle de la mort de son mari.

  • 51 Ibid., p. 5.

31Le Mierre propose un mouvement allant du particulier au général, de la spécificité du contexte hindou au contexte plus général de l’humanité, l’humanité à laquelle les Philosophes prétendent se soustraire, comme l’indiquent les mots du Grand Brahmane : « l’usage impérieux courbe le genre humain51. » Dans la suite de sa réplique, ce personnage développe une critique des coutumes cruelles en réactualisant les topoï classiques et en se référant aux Massagètes et à la conceptualisation moderne du Sauvage. Toutefois, cette critique aiguë n’épargne pas l’Europe, en touchant à l’esprit des Lumières. Ensuite, la tragédie amorce une thématique qui marquera le Siècle des Lumières : il s’agit de la dialectique entre la Nature et la Coutume. Dans la pièce, ces deux notions apparaissent tantôt contraires, tantôt complémentaires. Elles attestent, cependant, une structure interprétative de la « science de l’homme », propre à l’esprit des Lumières, qui devint successivement la base de la « sociologie française », celle qui connut justement chez Lévi-Strauss sa synthèse la plus significative dans l’opposition interprétative et structurale entre la Nature et la Culture.

32La dialectique que le dramaturge français met en scène, ici et tout au long de la tragédie, parvient à mettre en relief les limites de la raison, de même que l’importance et le rôle central des passions que les Philosophes – de Hume à d’Alembert et à Voltaire – évoquèrent maintes fois dans leurs ouvrages. Cela révèle à la fois une conscience orgueilleuse d’une condition humaine (d’une « anthropologie ») qui s’est affranchie des postulats transcendants et, contrairement à l’Humanisme de la Renaissance, une conscience par rapport aux limites effectives des ressources humaines, dans un cadre qui dénonce tout anthropocentrisme en le narguant souvent.

33Si, d’un côté, la condamnation des rites chinois et malabares retarda longtemps le processus d’évangélisation sur une bonne partie du continent asiatique, de l’autre, elle devint également un moment privilégié pour reprendre la polémique qui fut réécrite pendant le Siècle des Lumières en fonction de la nouvelle exigence de ce courant : cette exigence consistait à éliminer la perspective idolâtrique, en tant que résultat de la symbiose entre la religion et la politique. La culture des Lumières prétendait l’anéantir dans la perspective religieuse, qui appartenait tout d’abord à la culture baroque et missionnaire, pour affirmer, enfin, le nouvel universalisme politique où l’on pouvait rétablir, entre autres, une nouvelle religion intériorisée et individuelle. Il s’agissait d’une religion que l’on rendait autonome et que – grâce aux « contradictions » extraordinaires qui caractérisent la complexité du Siècle des Lumières – on instaura à la base d’une nouvelle accomodatio sociale qui était située et proposée dans le nouveau domaine de la politique et dans sa nouvelle perspective.

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Notes

1 Nous signalons que cela se produit non seulement pour l’historiographie traditionnelle, mais aussi dans le cas d’une approche historiographique dense, stimulante et récente, comme celle d’Adriano Prosperi (pour ne citer qu’un exemple remarquable et significatif). Ce n’est pas un hasard si l’auteur fait de Grenade l’emblème et la force du plus grand empire au monde, celui qu’une puissance européenne créa autour des trois figures privilégiées de « diversité »  : les Juifs, les hérétiques et les sauvages. Adriano Prosperi, Il Seme dell’intolleranza. Ebrei, eretici, selvaggi : Granada 1492, Rome-Bari, Laterza, 2011.

2 Marco Polo, Le Devisement du monde : le Livre des merveilles [1298 ca], A.-C. Moule et Paul Pelliot (éds.) ; Louis Hambis (version française) ; Stéphane Yerasimos (introd. et notes), Paris, Phébus, « D’ailleurs », 1996.

3 D’après la définition de Charles Ralph Boxer (O Império Marítimo Português, 1415-1825, São Paulo, Companhia das Letras, 2002).

4 À ce propos, voir l’étude approfondie de F. R. Luís Filipe Thomaz (De Ceuta a Timor, Viseu, Difel, 1998).

5 Ce traité avait partagé le monde en deux parties égales entre la Castille et le Portugal. Dès le milieu du xve siècle, les Portugais s’adressèrent au Pape dans le but d’obtenir son approbation pour conquérir les territoires africains. Après 1492, les Espagnols voulurent évidemment rééquilibrer cette situation : sans contester l’autorité du Pontife, ils demandèrent qu’il leur reconnût les mêmes droits. Ce fut ainsi qu’en 1493 le pape Alexandre VI, né Borgia, promulgua trois bulles où il avait été indiqué un méridien, absolument arbitraire, qui se situait plus ou moins au large des îles du Cap-Vert : les terres qui se situaient à l’Ouest de ce méridien devenaient espagnoles et celles qui se situaient à l’Est, portugaises. Par conséquent, l’Espagne acquerrait la navigation atlantique et le Portugal, la navigation africaine. Enfin, en 1494, les deux puissances concrétisèrent l’ordonnance pontificale dans le Traité de Tordesillas. Celui-ci, en plus de mettre en évidence la logique et la mentalité coloniales européennes (qui s’arrogeaient a priori le droit d’une souveraineté potentielle sur le monde entier), dévoilait le pouvoir historique qu’exerçait l’imaginaire asiatique de l’époque.

6 Comme nous l’avons évoqué ci-dessus, c’est ce qui se passa grâce à la « politique orientale » de Manuel Ier de Portugal et à la constitution portugaise de l’« Estado da Índia » pendant le xvie siècle. Dès 1505, le Roi appuyait la prolongation des expéditions de découverte vers Malacca. Ensuite, il se soucia de protéger l’Empire portugais contre la menace castillane locale.

7 Les nouveaux maîtres finirent par s’allier avec les Tamouls et les kelig de la ville en faisant fuir, toutefois, les membres de la communauté guzerate. À ce propos, voir : Sanjay Subrahmanyam, L’Empire portugais d’Asie, 1500-1700. Une histoire économique et politique, Paris, Maisonneuve & Larose, 1999, p. 94.

8 À la même époque, les Castillans gardaient, en effet, l’espoir d’avoir accès, eux aussi, aux épices, en disputant leur match sur la définition de l’antiméridien de Tordesillas. En 1512, le roi Ferdinand le Catholique projeta l’expédition d’un Portugais dans le sillage de ses compatriotes. João Dias de Sólis devait rejoindre les Moluques pour en prendre possession et y fixer la position de l’antiméridien. Enfin, d’après le chroniqueur Pietro Martire d’Anghiera : « Les Espagnols suivirent le soleil couchant, ainsi que les Portugais avaient suivi le soleil levant, pour arriver à l’est des Îles Moluques qui sont bien éloignées du pays où Ptolémée situa Cattigara et le Grand Golfe, la porte qui s’ouvre sur la Chine » ; Xavier De Castro et al., Le Voyage de Magellan (1519-1522) : La Relation d’Antonio de Pigafetta & autres témoignages, Paris, Chandeigne, 2007, vol. II, p. 938.

9 Serge Gruzinski, L’Aigle et le Dragon. Démesure européenne et mondialisation au xvie siècle, Paris, Fayard, 2012, p. 16. Sur ce sujet, voir du même auteur : Quelle heure est-il là-bas ? Amérique et Islam à l’orée des temps modernes, Paris, Seuil, « L'Univers historique », 2008. Il est utile de souligner comment, avant la conquête du Mexique-Tenochtitlán, le monde américain se présente comme un problème et que, à sa première interprétation sub specie asiaticae s’ajoutera, par la suite, sa représentation comme un point d’appui pour atteindre « l’extrême Ouest asiatique ».

10 Nous renvoyons à Anthony Pagden, Lords of All the World : Ideologies of Empire in Spain, Britain and France, c. 1500-c. 1800, New Haven, Yale University Press, 1995.

11 Eugenio Garin, « Alla scoperta del “diverso” : i selvaggi americani e i saggi cinesi », in Rinascite e rivoluzioni : movimenti culturali dal xiv al xviii secolo [1975], Rome-Bari, Laterza, 1990, p. 327-362.

12 Nous renvoyons à la fine étude de Gian Carlo Roscioni : Il Desiderio delle Indie : storie, sogni e fughe di giovani gesuiti italiani, Turin, Einaudi, 2001, p. 27.

13 En 1545, il écrivit ceci au père Rodrigues, à Coimbra : « il faut que les hommes de la Compagnie qui doivent rester en cette ville [Goa] soient suffisamment lettrés », parce qu’« ici, les ignorants sont en grand nombre ». Niccolò Lancellotti, « Lettre du 22 octobre 1545 », in Josef Wicki (dir.), Documenta Indica, i-xviii, Rome, Institutum Historicum Societatis Jesu, 1948-1988, t. I, p. 12. Par la suite, le missionnaire italien ne cessa pas d’insister sur cet aspect. Dans ses lettres, tout en faisant allusion à la différence entre l’Orient et l’Occident, Lancellotti se montra à la fois contrarié et amusé par la curiosité que l’Europe manifestait envers l’Inde et le Japon. En tout cas, il n’avait aucun intérêt pour la civilisation indienne, mais il n’en demeure pas moins qu’il était aux prises avec les problèmes concrets de la mission, parmi lesquels les mariages entre cousins et entre beaux-frères et belles-sœurs, des pratiques très fréquentes en Inde, mais condamnées par l’Église. Ainsi ses recommandations successives pour encourager la souplesse et la tolérance sur ce point ne relevaient-elles que du pragmatisme missionnaire.

14 Celui-ci devint la spécificité d’un Empire que, finalement, nous pourrions définir « symbolique », même si, grâce à Valignano, il était encore lié avec les lignes directrices de l’Empire politique portugais. En effet, en tant que visitador, le père devait superviser l’œuvre missionnaire jésuite du padroado portugais. Nous signalons que la situation se compliqua parce que Valignano, en raison de ses origines napolitaines, collabora avec les missionnaires jésuites espagnols.

15 Dans le but de définir ce troisième moment, nous ne citons pour l’instant que quelques mots et directives de Matteo Ricci, celui qui est probablement considéré comme le plus célèbre représentant de cette nouvelle stratégie missionnaire. Depuis la Chine, il suggéra au Supérieur général Acquaviva qu’« il faut bien examiner les individus que l’on envoie en cette phase initiale, qu’ils soient prudents et bien instruits, parce que nous traitons avec des gens expérimentés en leurs livres, et nous ne pourrions point leur vendre facilement du plomb pour de l’argent. » « Lettre du 8 mars 1608 », in Pietro Tacchi Venturi (dir.), Opere storiche del P. Matteo Ricci, Macerata, Stabilimento Tip. Giorgetti, 1911-1912, vol. 2, p. 345.

16 Duarte De Sande, S. J., Diálogo Sobre a Missão dos Embaixadores Japoneses à Cúria Romana, Macau, Fundação Oriente/Hung Heng, 1997. Il s’agit d’une « visite » que la Compagnie de Jésus dirigea et organisa savamment. On ne fit participer que les jeunes convertis appartenant aux familles nobles pour les présenter, dans le contexte européen, comme le symbole d’un paganisme oriental qui se disposait à accepter la nouvelle juridiction religieuse et morale de l’Église. Ces jeunes avaient également été choisis pour des raisons de propagande, car ils devaient témoigner, auprès de leurs « seigneuries » d’origine, du haut degré de civilisation que les cours d’Europe avaient atteint.

17 Dauril Alden, The Making of an Enterprise. The Society of Jesus in Portugal, its Empire, and Beyond, 1540-1750, Stanford, Stanford University Press, 1996.

18 À ce propos, voir, par exemple : Adriano Prosperi, « “Otras Indias” : Missionari della Controriforma tra contadini e selvaggi » in Scienze, credenze occulte, livelli di cultura (Convegno internazionale di studi, Firenze, 26-30 giugno 1980), Florence, Olschki, 1982 et Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari [1996], Turin, Einaudi, 2009, p. 551-599.

19 Cette relecture de la Renaissance se fit dans le processus de la « construction de l’Humanité », c’est-à-dire la conception d’une Humanité subjectivement unique, le subjectum homo hérité de Pétrarque.

20 Grâce à leur stratégie particulière, les jésuites réussirent à développer une certaine connaissance des autres cultures. Ils eurent recours au concept de religion, un instrument habituel et fondamental dans leur œuvre missionnaire. Malgré les grandes différences culturelles, cette connaissance se concrétisa dans la mesure où les missionnaires de la Compagnie de Jésus saisirent certaines analogies dans les fonctions institutionnelles spécifiques que ces cultures étaient en train d’élaborer : cette reconnaissance se réalisait de manière analogique par rapport aux processus historiques révolus et internes à la culture occidentale.

21 C’est ce qui se réalisait, par exemple, lorsque les samourai chrétiens allaient à la guerre avec un aumônier jésuite et des bannières ornées de la croix !

22 D’après Ronnie Po-Chia Hsia « Les Japonais appelaient le christianisme la “religion des barbares du Sud” en confondant la foi catholique avec une autre religion étrangère, le bouddhisme, qui avait été intégrée dans la culture japonaise depuis longtemps » (The World of Catholic Renewal, 1540-1770, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 235). L’équivoque qui se créa entre le bouddhisme et le christianisme préfigurait puissamment l’échec de cette stratégie missionnaire. Cette défaite imminente fut confirmée successivement, lorsque le provincial Gaspar Coelho, le représentant de l’« aile militante » des jésuites, appuya l’œuvre d’unification du Japon et l’invasion de la Chine qui avait été projetée par Hideyoshi, le plus puissant seigneur de la guerre.

23 Sur la base de ces prémisses, nous pouvons donc définir, même si de manière sommaire, le répertoire jésuite européen en considérant la nécessité qui en découlait d’analyser sa réalisation dans l’œuvre missionnaire en Orient.

24 Adriano Prosperi, « Il Missionario » in Rosario Villari (dir.), L’Uomo barocco, Rome-Bari, Laterza, 1991, p. 186.

25 C’est ainsi que l’on lut l’épître aux Corinthiens (1, 9) en la comparant ou en l’opposant à l’épître aux Galates (2, 11-13). L’« adaptation » s’offrait comme une version acceptable de la « simulation ». Sur le lien entre les deux passages pauliniens, voir : Albano Biondi, « La Giustificazione della simulazione nel Cinquecento », in Eresia e Riforma nell’Italia del Cinquecento, Firenze-Chicago, Sansoni-The Newberry Library, 1974, p. 8-68.

26 Compagnie de Jésus, Monumenta Historica Societatis Iesu, 1540-1616, Polanci Complementa II [1917], Rome, 1969, p. 829 et successives. Paradoxalement, la réaction au Cerimoniale du supérieur général Acquaviva est une preuve du grand succès que remporta la démarche de Valignano : l’appropriation de son effort d’évangélisation par une culture différente le rendit méconnaissable aux yeux de ses supérieurs ; le choix d’imiter les bonzes du bouddhisme “zen”, même si ce n’était qu’une stratégie de dissimulation, réussit à effacer les traits fondamentaux de la missio jésuite.

27 Finalement, Ricci se résigna à le définir comme « un grand saint de notre terre ». Le 24 décembre 1585, le supérieur général Acquaviva répondit à cela en se plaignant : « Or, je ne comprends pas pourquoi celui qui enseigne cette doctrine doit cacher aussi longuement la vertu de la Croix et l’imitation du Christ qui prêche pour Dieu, celui qui conseilla et montra exemplairement la pauvreté volontaire et le mépris pour toute chose du monde. » Claudio Acquaviva, « Lettre du 24 décembre 1585 », in Josef Franz Schütte (dir.), en appendice à Alessandro Valignano S. J., Il Cerimoniale per i missionari del Giappone, Roma, 1958, p. 314-324. Sur la question du crucifix, voir : Johannes Bettray, Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci in China, Roma, 1955, p. 365-382 ; Jonathan D. Spence, Il Palazzo della Memoria di Matteo Ricci, Milan, Adelphi, 1987, p. 268-269. La réponse d’Acquaviva révèle sa crainte par rapport à la perspective que le processus d’accommodation avait engendrée, mais aussi sa conviction que cette stratégie représentait la seule solution pour revenir à des modèles prophétiques et pour réduire la conquête religieuse au témoignage héroïque de l’Évangile.

28 Les initiatives de Valignano au Japon et de Ricci en Chine veillaient aux raisons de leurs interlocuteurs et se montraient souples lorsqu’elles éludaient les différences. Elles finirent par susciter les réactions des ordres adversaires, en particulier des Franciscains et des Dominicains, qui s’érigèrent en défenseurs de l’orthodoxie doctrinale : ceux-ci attaquèrent, devant la Congrégation de Propaganda Fide, la démarche que les jésuites avaient mise en œuvre en Chine, ce qu’on appellera la question des « rites chinois ». En synthétisant au maximum, il s’agit d’une discussion à propos de la légitimité, chez les chrétiens, de rendre aux défunts les honneurs et les rites que la tradition confucéenne exigeait, des pratiques qui, d’après les jésuites mêmes, n’appartenaient que marginalement à la sphère « civile » et certainement pas au domaine « religieux ».

29 Po-Chia Hsia, op. cit., p. 232-248. Puisqu’à l’époque l’issue du parcours commençait à se définir, nous signalons que deux lignes directrices de la pratique missionnaire s’imposèrent dans le mouvement des orientations qui marquaient l’organisation de l’expérience missionnaire entre l’Europe et les pays extra-européens : « les arts de l’ “accommodation” et de la simulation élaborées pour les cultures “élevées” et pour les pays qui n’étaient pas soumis à la domination militaire des princes chrétiens – le Japon et la Chine – furent réservés aux classes dominantes et, en particulier, aux souverains des états européens qui n’étaient pas catholiques. Les techniques didactiques qui s’adressaient aux “rudes” de l’Amérique furent employées dans les missions internes qui impliquèrent les campagnes des pays catholiques » (Prosperi, « Il Missionario », op. cit., p. 208).

30 Ici, contrairement à ce qui se produit en Chine, les tensions qui se créèrent par rapport à cette stratégie demeurèrent surtout (mais non pas exclusivement) à l’intérieur des missions indiennes de la Compagnie de Jésus. En revanche, dans le Pays du Milieu (c’est la traduction littérale du terme que les Chinois employaient pour désigner leur pays), les tensions opposaient les jésuites aux ordres mendiants et, particulièrement, aux dominicains.

31 Sans tenir compte de la dimension polémique interne ou externe à la Compagnie, dès le début, la querelle engloba les rites chinois et malabares dans une seule perspective et dans une seule définition. Caractérisée par une grande quantité d’écrits (très critiques) que l’on employa ensuite dans la bataille anti-jésuite du xviiie siècle, cette controverse fut à l’origine de la première défaite de la Compagnie. Cet échec s’annonçait parce que les jésuites se montrèrent progressivement autonomes dans leur défense des formes et des stratégies d’évangélisation qui s’ouvraient à la convergence avec les cultures où ils œuvraient. La nécessité et l’exigence d’atteindre le plus grand nombre de conversions sans aboutir à des formes d’idolâtrie peu orthodoxes nous aident à comprendre pour quelle raison le Saint-Siège mit presque deux siècles pour régler ce différend. Voir : Sabina Pavone, « Inquisizione romana e riti malabarici : una controversia », dans A dieci anni dall’apertura dell’Archivio della Congregazione per la dottrina della fede. Storia e Archivi dell’Inquisizione (Roma 21-23 febbraio 2008), [Atti dei Convegni Lincei 260], Scienze e Lettere, Rome, 2011, p. 145-161.

32 Voir : « Discorso in cui brevemente s’esamina, se il sistema osservato da Padri della Comp.ª di Gesù per la conversione degli Infedeli nelle Missioni del Madurey, Mayssur, e Carnate, sia lecito, overo peccaminoso, e se sia conforme alla sagra scrittura e autorità de’ S.ti Padri, o’ pure all’una, e agl’altri contrario », dans Controversie Rituali sulle Missioni dei Gesuiti nell’India. Document n. 1014 (3143). Fonds jésuite, Bibliothèque Nationale « Vittorio Emanuele », Rome, Section des manuscrits et des livres rares.

33 Il y a quelques années, John Manuel Monteiro du Département d’Anthropologie de l’Université de Campinas fut le premier à attirer notre attention sur la figure de Roberto de’ Nobili et sur les aspects initiaux de sa stratégie évangélisatrice. Pour cela et pour sa générosité habituelle, nous exprimons, ici, notre dette à son égard et notre profonde et juste reconnaissance, in memoriam.

34 Parmi les plus importantes, nous signalons la dispense d’employer la salive et l’insufflation dans les rituels du baptême, l’autorisation pour les femmes mariées de porter au cou une carte nuptiale qu’on appelait tali (celle-ci fut la source de nombreux débats visant à déterminer si son effigie renvoyait à Puellar, le dieu de la fertilité), l’acceptation de certaines cérémonies, comme la rupture de noix de coco pendant les noces, la fête pour la première menstruation et le premier mariage entre enfants sans la présence du prêtre. De plus, les missionnaires permettaient aux néophytes de garder sur leur front les cendres et les marques traditionnelles en blanc et rouge.

35 Le moment fondamental et emblématique de cette opposition de « nationalité » est représenté par la polémique qui éclata entre de’ Nobili et le père portugais Gonçalo Fernandes Trancoso. Celui-ci, qui avait déjà établi une demeure jésuite au Madurai, se prenait pour un grand connaisseur de l’hindouisme, tout en ne maîtrisant pas les langues locales. À cet égard, voir : Gonçalo Fernandes Trancoso, Tratado do P.e Gonçalo Fernandes Trancoso sobre o Hinduísmo [1616], José Wicki S. J. (éd.), Lisbonne, Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1973. Contrairement au jésuite portugais, de’ Nobili, qui maîtrisait le tamoul, le telugu et le sanskrit, fonda une église qui ressemblait sensiblement à un temple hindou. Dans cette église, où il n’y avait même pas une croix, on respectait les prescriptions rituelles et sociales hindoues, en maintenant une séparation rigoureuse entre les castes et en suivant des procédés rituels qui rapprochaient réellement le jésuite italien des « prêtres » hindous.

36 Ces deux tendances missionnaires distinctes – qui furent, tout d’abord, interprétatives et, ensuite, opérationnelles – se concrétisèrent, d’ailleurs, dans la divergence entre Roberto de’ Nobili et Gonçalo Fernandes Trancoso : alors que le jésuite italien se fit l’interprète de la première, le jésuite portugais était convaincu que les pratiques hindoues représentaient l’essence la plus évidente du « paganisme brahmanique ».

37 Celui-ci était représenté par le primat de Goa et également par le Président du Tribunal de l’Inquisition, Cristóvão de Sá.

38 Cristóvão de Sá convoqua Roberto de’ Nobili pour défendre sa position. Pour cette occasion, le jésuite italien écrivit sa première Narratio où il exposait les principes de la doctrine de l’accommodation qu’il pratiquait. Cependant, il délégua Mgr Ros, l’archevêque de Cranganor, qui fut secondé par l’inquisiteur auxiliaire Fernando de Almeyda, pour la présentation de ces fondements. Si, au début, la majorité des jésuites était contraire à l’approche de Nobili, à la fin, sa position triompha, en obtenant un large consensus pour les idées qu’il avait exprimées.

39 Ce présupposé fut à l’origine d’un programme missionnaire qui prenait sur soi la vocation d’adopter un processus d’acculturation nécessaire. Néanmoins, l’archevêque soumit le problème à l’attention de l’inquisiteur portugais Martins Mascarenhas qui se prononça en faveur de Nobili. Ensuite, l’archevêque fit également appel à la Congrégation romaine du Saint-Office qui, étant sollicitée par les jésuites mêmes (voir : « Lettera del p. Laertio Alberti, Procuratore delle Provincie della Compagnia di Gesù dell’India Orientale agli Ill.mi ... Card.li della Sacra Congregazione del Sant’Officio, 9.1.1623 » dans Arsi, f. g. 400, f. 313-314), examina le problème entre 1622 et 1623 pour n’aboutir qu’à des conclusions temporaires, comme le souligne le bref pontifical Romanae Sedis antistes du 31 janvier 1623. Dans ce bref, le pape Grégoire XV invitait à considérer le panul et le kudumi comme des marques sociales, mais il indiquait aussi de ne pas tenir cette résolution pour acquise, car il fallait revenir sur la question à la lumière d’éventuelles informations plus détaillées.

40 À propos du concept d’“Empire symbolique”, voir : Nicola Gasbarro, « Império Simbólico », in Adone Agnolin, Carlos Alberto de Moura Ribeiro Zeron, Maria Cristina Wissenbach Cortez, Marina de Mello de Souza (dir.), Contextos Missionários : Religião e Poder no Império Português, São Paulo, Hucitec/Fapesp, 2011, p. 17-47.

41 C’est ce que nous avons également constaté dans le contexte américain. À cet égard, voir notre Jesuítas e Selvagens : a Negociação da fé no encontro catequético-ritual americano-tupi (séc. XVI-XVII), São Paulo, Humanitas/Fapesp, 2007.

42 Le concept d’orthopraxie, en opposition et également en harmonie avec celui d’orthodoxie, a été employé par Nicola Gasbarro pour indiquer l’élément pratique et historique essentiel dans le processus missionnaire qui négocie nécessairement les orthodoxies religieuses dans des contextes historico-culturels concrets : dans cette perspective, l’orthopraxie se constituerait dans une réalisation (pratique et historique) des principes de l’orthodoxie (théologique). Nicola Gasbarro, « Missões : A Civilização Cristã em Ação », in Paula Montero (dir.), Deus na Aldeia : Missionários, Índios e Mediação Cultural, São Paulo, Globo, 2006, p. 67-109.

43 La lecture de la signification que l’on attribua aux actes sacramentels doit prendre en compte la manière dont, ensuite et à cause de la contestation protestante, pendant l’âge moderne, les décrets tridentins instaurèrent les sacrements en tant que garantie du lien qui unissait la discipline et la doctrine. Nous renvoyons à la deuxième partie, intitulée « Catequese e Tradição », de notre ouvrage déjà cité, et également aux travaux fondamentaux de Prosperi (Tribunali della coscienza, op. cit.) et de Paolo Prodi (Una storia della giustizia, Bologne, Il Mulino, 2000).

44 Sur ces aspects, voir également : Maria Teresa Fattori, « Introduzione» in Id. (dir.), Cristianesimo nella storia, « Politiche sacramentali tra Vecchio e Nuovi Mondi », nº 31, 2010, p. 295-325 : p. 297.

45 Si, dans le contexte américain, la force de la négociation que comportaient ces actes symboliques fut renforcée par l’appui du pouvoir impérial, dans le contexte asiatique, elle dut faire face à un défi supplémentaire, c’est-à-dire développer sa force par elle-même en relation avec la complexité spécifique des rites asiatiques et la soumission missionnaire à une variété de pouvoirs impériaux ou de seigneurs locaux qui étaient très contraignants, ainsi qu’aux réseaux commerciaux qui étaient déjà bien ancrés grâce aux médiations que ces pouvoirs avaient réalisés auparavant.

46 Les mécanismes catéchistiques et rituels de cette « grammaire » ont été analysés dans Adone Agnolin, Jesuítas e Selvagen, op. cit. Cette « grammaire » a également fait l’objet d’une synthèse dans Maria Teresa Fattori (dir.), op. cit., p. 681-742.

47 Pour une étude approfondie de ce thème et de toutes les problématiques rattachées à celui-ci, voir : Adone Agnolin, « Destino e vontade, religião e política : Companhia de Jesus e Ilustração na disputa póstuma dos Ritos do Malabar », História Unisinos, vol. 13, nº 3, Septembre/Décembre 2009, p. 211-232.

48 En nous focalisant sur la fonction que la Chine et l’Inde y assument, il est très intéressant de remarquer deux textes qui apparaissent dans les Dialogues et anecdotes philosophiques (Voltaire, [Francois-Marie Arouet], Dialogues et anecdotes philosophiques [1751-1777], Raymond Naves (éd.), Paris, Garnier Frères, 1955) : il s’agit du dialogue VI, intitulé « Dialogue entre un Brahmane et un Jésuite : sur la nécessité et l’enchaînement des choses », et du dialogue XXVI, intitulé « Entretiens chinois ».

49 Nous soulignons que dès la première scène du premier acte de la tragédie de Le Mierre apparaît une critique des coutumes établies. Lorsque l’auteur définit le seul rite que la tragédie met en scène, la critique se penche sur « un usage saint, inviolable, antique » que « la Religion, jointe à la Politique, […] maintient jusqu’ici dans ces États divers ». Antoine-Marin Le Mierre, La Veuve du Malabar, ou l’Empire des Coutumes. Tragédie, Paris, Veuve Duchesne, 1780, p. 2.

50 C’est ce que révèlent les paroles du personnage « éclairé » qu’est le Jeune Brahmane : inspiré par un certain pragmatisme, il juge le degré de barbarie que la symbiose entre la religion et la politique met en évidence dans la manifestation du rituel. La réplique du Grand Brahmane – dans la mesure où elle prétend s’opposer à la critique du disciple en défendant, donc, la coutume traditionnelle – contribue à mieux définir le paradoxe alimenté par la symbiose : « ou plutôt dans l’horreur de cette mort civile, elle [la veuve] ne traîneroit que des jours languissans » (Ibid., p. 4).

51 Ibid., p. 5.

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Pour citer cet article

Référence papier

Adone Agnolin, « Le rite et le lieu de l’autre. L’accommodatio jésuite au Malabar »Littératures, 77 | 2017, 47-65.

Référence électronique

Adone Agnolin, « Le rite et le lieu de l’autre. L’accommodatio jésuite au Malabar »Littératures [En ligne], 77 | 2017, mis en ligne le 21 juillet 2019, consulté le 01 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/litteratures/1704 ; DOI : https://doi.org/10.4000/litteratures.1704

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Auteur

Adone Agnolin

Adone Agnolin, professeur d’histoire moderne et d’histoire des religions à l’Université de São Paulo (Brésil), est spécialiste d’histoire indigène et des missions jésuites, d’évangélisation et de médiation interculturelle entre Europe, Amérique et Asie. Parmi ses publications : O Apetite da Antropologia – o Sabor Antropofágico do Saber Antropológico : Alteridade e Identidade no caso Tupinambá (2005) ; Jesuítas e Selvagens : a Negociação da Fé no encontro catequético-ritual americano-tupi dos séc. XVI-XVII (2007) ; L’Invenzione del Tupì : Imprese Coloniali e Catechismi Indigeni (2013) ; História das Religiões : perspectiva histórico-comparativa (2013). La publication de sa thèse de Livre Docência, O Amplexo Político dos Costumes de um Jesuíta Brâmane na Índia : a Acomodação de Roberto de’ Nobili em Madurai e a polêmica do Malabar (séc. XVII), est prévue en 2017.

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Droits d’auteur

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