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Dossier : Représentations littéraires de la différence culturelle

Raconter l’Indien. Quelques exemples dans la littérature brésilienne

Cristina Pompa
Traduction de Amandine Bonesso
p. 79-100

Résumé

Cet article analyse, du point de vue anthropologique, l’élaboration de l’image de l’Indien dans la littérature brésilienne, à l’époque coloniale mais, surtout, au xixe siècle, période marquée par la nécessité de la construction symbolique de la nation. C’est à ce moment qu’a eu lieu la discussion sur la « nature » des composantes blanche, indienne et noire du Pays et sur leur rôle dans le projet d’avenir que le Brésil envisageait. La présence de l’Indien dans les textes littéraires a toujours été caractérisée par l’ambiguïté : tantôt exécré comme un sauvage cannibale, tantôt regretté comme l’enfant éternel plongé dans un Éden d’innocence tropicale, tantôt célébré comme symbole de la nation. Cette ambiguïté reflétait les oscillations d’une idéologie et d’une politique qui visaient à trouver une solution pour les problèmes nationaux. L’Indien, qu’on exaltait comme l’aïeul mythique, devenait cependant l’objet des guerres d’extermination puisque les populations indigènes étaient considérées comme un obstacle dans le progrès du Brésil de l’époque qui considérait l’Europe comme le modèle de civilisation.

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Texte intégral

  • 1 Eduardo Viveiros De Castro, « No Brasil todo mundo é índio exceto quem não é », in Ricardo Alberto (...)

1« Au Brésil, tout le monde est Indien, sauf ceux qui ne le sont pas. » C’est ainsi qu’en 2006 l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro intitula l’un de ses articles1 pour répondre de manière provocatrice à la partie de la classe politique brésilienne qui s’inquiétait de l’« ethnicisation » croissante du pays, c’est-à-dire de la revendication de plus en plus forte d’une identité indigène chez de nombreux groupes paysans qui étaient considérés comme des « métis » jusqu’à ce moment-là. La Constitution brésilienne de 1988 établit, en effet, le droit à la terre des peuples autochtones : la légitimité de cette revendication ayant été reconnue, la propriété de vastes portions de terre, qui devaient assurer la continuité des modes de vie traditionnels, devait passer de l’oligarchie foncière à quelques groupes d’indigènes. La classe politique, liée aux grands propriétaires fonciers, exigeait que les anthropologues définissent précisément les critères de l’« indianité » dans le but de déterminer qui était Indien et qui ne l’était pas.

2De toute évidence, la provocation de Viveiros de Castro montrait que l’« authenticité » réclamée, un concept inventé par la métaphysique occidentale, dissimulait mal un racisme de retour, le même qui avait amené à la hiérarchisation de la population brésilienne qui se camouflait dans une coexistence interethnique pacifique. D’après l’anthropologue, les métis, les paysans, les pêcheurs et les indigènes sont tous des Indiens, parce qu’ils sont le produit d’une histoire, celle du processus sans fin de la destruction culturelle, de la sujétion politique, de l’exclusion sociale ou, pire encore, de l’inclusion sociale, à savoir l’absorption forcée de la différence culturelle dans la masse amorphe des déshérités.

3Toutefois, cette phrase-paradoxe de Viveiros de Castro pourrait être employée dans un autre sens, en tant qu’emblème de toute l’histoire des peuples indigènes du Brésil : ceux qui ont été progressivement catéchisés, exterminés, effacés physiquement et symboliquement de l’histoire nationale en raison de leur état sauvage, arriéré et incivil ; ceux-là mêmes qui ont été alternativement érigés en symbole de la nation, en ancêtre commun, en lien « naturel » et atavique entre le Brésilien et sa terre et puis en habitant légitime d’un paradis tropical qui a été détruit par l’avidité des colonisateurs étrangers. Rejeté ou célébré, oublié ou mythifié, écarté ou réhabilité, l’Indien apparaît, jusque dans l’imaginaire collectif de nos jours, comme un obstacle à supprimer ou comme un modèle à considérer. La littérature, ainsi que toute forme d’art, a amplement contribué à cette construction grâce aux narrations, aux peintures et aux chants qu’elle a consacrés à cet Indien. En tout cas, l’Indien qui a été décrit dans les manuels scolaires, comme l’ancêtre dont tout le monde descend, n’a rien à voir avec les peuples réels qui luttent actuellement pour que l’on reconnaisse leur droit à la différence et à la citoyenneté. Il s’agit d’un Indien au singulier, d’un Indien générique, bref, d’un Indien littéraire.

4Cet article se propose d’analyser, dans une perspective anthropologique, quelques exemples de la construction de l’altérité indigène dans la littérature brésilienne. Se partageant entre le rapprochement et la distanciation, entre l’identification et le déni, ces exemples seront examinés en fonction du discours identitaire national. Nous allons centrer notre attention sur le xixe siècle et le début du xxe siècle, la période où l’on a ressenti de façon nettement plus urgente, au Brésil comme ailleurs, la nécessité de construire symboliquement la nation. Nous ne pourrons pas éviter de nous référer à l’époque coloniale, puisque c’est précisément au cours du xixe siècle qu’une grande partie de la littérature de voyage des xvie et xviie siècles a été récupérée (voire « découverte ») : ces textes coloniaux, comme de véritables actes de fondation, constitueront le passé dont la nouvelle nation aura besoin pour légitimer son existence.

5Notre recherche suit deux pistes. En premier lieu, le problème ethnique – qu’on appellera le « problème racial » dès l’émergence du scientisme positiviste chez les intellectuels brésiliens – est à la base d’une large réflexion sur la nation et sur les possibilités de son intégration parmi les nations « civilisées ». D’ailleurs, cette question était déjà apparue avant l’indépendance. La « nature » des composantes blanche, indigène et noire du pays et leur rôle dans le projet que le Brésil envisage pour son avenir deviendront une véritable obsession pour les hommes d’État, de science et de lettres.

6En deuxième lieu, et par conséquent, la question identitaire, qui devient finalement la question nationale au Brésil pendant le xixe siècle et les premières décennies du xxe siècle, occupe une place privilégiée dans la production littéraire qui s’identifie souvent avec la production historiographique ou, tout simplement, avec la production intellectuelle. En général, ces discours se superposent et se confondent avec les domaines juridique, sociologique, biologique ou médical même chez un seul auteur. Alors qu’il est évident que les manifestations littéraires ne peuvent pas être séparées d’autres formes d’art, comme la peinture ou la musique, il est moins évident, et donc susceptible de déclencher une réflexion, que la littérature du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle puise souvent ses thèmes dans le domaine d’autres disciplines, ou même que cette littérature se situe carrément à l’origine de ces mêmes domaines, comme dans le cas de l’histoire et des sciences humaines.

  • 2 Eric Hobsbawm, Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1 (...)
  • 3 Euclides da Cunha, Os Sertões, Rio de Janeiro, Laemmert, 1902 ; Hautes Terres. La Guerre de Canudos(...)
  • 4 Raimundo Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil, São Paulo, Companhia editora nacional, 1933. Le t (...)
  • 5 Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, Rio de Janeiro, Livraria José Olympio Editora, 1936 ; (...)
  • 6 Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala, Rio de Janeiro, Maia e Schmidt, 1933 ; Maîtres et esclaves, (...)

7La plupart des intellectuels qui se chargeront d’« inventer la tradition », c’est-à-dire de faire l’inventaire des références au passé et au « peuple » qui porte l’héritage de ce passé2, synthétisent une variété de sphères de connaissance dans leur formation, leur production et également dans leur engagement politique. En plein milieu du xxe siècle, cette particularité ne disparaît pas complétement. En 1902, l’ingénieur Euclides da Cunha écrit ce que l’on considère encore aujourd’hui comme l’un des chefs-d’œuvre de la littérature3 ; le médecin Raimundo Nina Rodrigues rédige le premier ouvrage anthropologique consacré aux origines des religions africaines4 ; le poète et juriste de formation Gonçalves Dias devient le président de la section d’ethnographie de l’Institut historique et géographique brésilien, tout en faisant des Indiens les protagonistes de ses poèmes et l’ingénieur Cândido Rondon est le fondateur du Service de protection des Indiens. En ce qui concerne encore cette époque, on ne saura oublier que les deux plus grands critiques littéraires du xxe siècle au Brésil, Sergio Buarque de Holanda et Antônio Cândido de Mello e Souza (ce dernier est encore vivant), ont mené des recherches en sociologie et en histoire. Raizes do Brasil et Visão do paraíso de Sergio Buarque et Os Parceiros do rio Bonito d’Antônio Cãndido5 sont des références obligées dans la bibliographie de tout cours de sociologie, et non seulement au Brésil ; tandis que, dans le monde entier, Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre6 passe moins pour un traité sociologique sur la famille patriarcale brésilienne de l’époque coloniale que pour un ouvrage littéraire. En mêlant la science et la littérature, la géographie anthropique et l’histoire, le droit et la poésie, ces œuvres traitent de manière plus ou moins ample la question indigène, ne serait-ce que parce qu’en abordant la question nationale en termes de « peuple » il faut composer avec les constituants ethniques de ce peuple.

8Or, s’il est vrai que cette recherche, qui vise à trouver le fondement des sciences sociales dans les domaines les plus anciens et ancrés du savoir, est donnée presque comme un acquis vers le milieu du xixe siècle, la tendance à tisser des liens entre les sphères disciplinaires, qui demeurent nettement distinguées ailleurs, est une caractéristique spécifiquement brésilienne. Il s’agit d’une pratique profondément liée à la Nation Building, la construction d’une identité nationale qui réélabore littérairement un savoir scientifique ou juridique, pour inventer la tradition qui lui servira de fondement. C’est ainsi qu’apparaît le grand récit sur la nation qui est marqué, dès le début, par le problème de l’identité ou, mieux, de l’ethnicité. L’épopée nationale qui s’est constituée littérairement fait donc appel au savoir scientifique, à la médecine, à l’ingénierie, à la géographie et au droit. À partir de la deuxième moitié du xixe siècle, ces branches du savoir, influencées par l’émergence de la pensée positiviste, ont assumé le projet d’une construction de la nation et la narration de la diversité en termes de race. La littérature romantique n’échappe pas à ce mélange du littéraire avec le scientifique. Elle est même la seule à avoir valorisé sans réserve la composante indigène en la présentant comme la souche « authentique » de la nationalité.

Les antécédents coloniaux

  • 7 Edmundo O’ Gorman, La Invención de América, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1958 ; Tzvetan Todo (...)

9Les récits de voyage, en tant que résultat du processus de l’« invention de l’Amérique », ont fait et continuent à faire l’objet de nombreuses études7. C’est pourquoi, aujourd’hui, nous n’affirmons rien de nouveau en disant que l’indigène décrit dans les relations des voyageurs et des missionnaires représentait l’altérité radicale que l’Europe connaissait parfaitement grâce à la littérature de l’Antiquité, du Moyen Âge et de la Renaissance. Les remarques des chroniqueurs ne relevaient pas de la réalité observée. En s’appuyant sur les caractéristiques des cultures natives, elles révèlent plutôt quelque chose de leur propre système de croyances et de valeurs. Colomb et les voyageurs successifs racontèrent et décrivirent juste ce qu’ils connaissaient déjà, puisque l’argument décisif n’était pas la donnée empirique, mais le discours d’autorité des érudits et des saints. Situés entre le réel et l’imaginaire, les images et les récits que les voyageurs du xvie siècle amenèrent avec eux (du Voyage de saint Brendan au Million) offraient une imago mundi cohérente qui était soutenue et garantie par l’horizon théologique.

  • 8 Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.

10Dès les premiers témoignages sur le Brésil, à l’aube de la modernité, le récit sur l’Indien fit apparaître l’éternel dilemme du sujet narrant aux prises avec la construction de son image par rapport à la diversité. Ainsi que le montre Michel de Certeau, dans son analyse de l’Histoire d’un voyage fait en la Terre du Brésil de Jean de Léry, la représentation historique devint une mise en scène littéraire à travers la pratique de l’écriture historiographique. À la veille de l’époque moderne, les descriptions de Léry inaugurèrent un genre narratif qui se voulait lui-même un voyage, une quête de Soi dont le résultat final était l’invention du Sauvage8.

11Ce processus de construction de l’identité, et puis de l’altérité, où la primauté du Moi observateur s’affirme à partir de l’opposition polaire avec l’Autre observé, ne s’acheva cependant pas au moment où disparurent les récits de voyage ni lorsque cessèrent les exigences politiques et symboliques de la suprématie coloniale. Ce processus se développa plutôt au fil du temps pour satisfaire une seule exigence, selon les nuances que les différentes contingences politiques imposaient : il s’agissait de l’édification de l’identité nationale.

12Au point de vue historique, ce processus débuta après la constitution de l’État national (1822), plus précisément en 1838, lorsque fut fondé l’Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro qui était étroitement lié à la monarchie. Les savants qui s’engagèrent à définir l’identité de la nouvelle nation, à partir de la (re)construction de son histoire, se réunirent autour de cet Institut et de sa revue. Contrairement à l’Europe, cette recomposition représentait un véritable défi pour le Brésil, car le pays devait construire son histoire et son projet de nation au sein d’une société marquée par l’esclavage et la présence indigène. Quel rôle (symbolique) fallait-il accorder à ces humanités autres dont le travail et la terre avaient été le socle pour l’édification de la colonie et, ensuite, pour l’État indépendant ? Alors que la composante noire fut passée sous silence en raison des théories raciales, la composante indigène connut à la fois la valorisation symbolique et l’extermination, deux pratiques paradoxales accomplies au nom de la Nation.

  • 9 Laura Mello e Souza, Inferno Atlântico. Demonologia e colonização. Séculos xvi-xviii, São Paulo, Co (...)
  • 10 Sergio Buarque de Holanda, Visão do Paraíso...., op. cit..
  • 11 Hans Staden, « Wahrhaftige Historia und beschreibungeyner Landschaft der Wilden Nacketen, Grimmigen (...)

13En revenant sur les sources coloniales, l’indianité qu’elles construisirent apparaît tour à tour infernale9 et paradisiaque10 : d’un côté, elles élaborent l’image d’une monstruosité irrécupérable et radicale et, de l’autre, l’image d’une naïveté qui pourrait être à l’origine d’une compatibilité, ce qui, bien entendu, ne remettait pas en cause l’infériorité hiérarchique indigène. L’aventurier Hans Staden fut le précurseur de la construction diabolique, en se focalisant sur l’anti-humanité des habitants de la région de Santa Cruz. Le compte rendu de sa captivité chez les féroces Tupinambas11 – avec sa description minutieuse des rituels de sacrifice humain, illustrée par Theodore de Bry – fut un véritable best-seller, ainsi qu’en témoignent ses nombreuses rééditions et traductions dont la version la plus connue en France, « Nus, féroces et anthropophages ». Au xviie siècle, ces ouvrages circulèrent dans une Europe qui était avide d’histoires exotiques et extraordinaires, de même qu’elle désirait consolider l’hégémonie qui avait été ébranlée par la découverte d’un autre monde. Nous nous sommes arrêtée sur ce détail parce que le mythe des cannibales était bien vivant et ne cessa de se développer jusqu’au xixe siècle, sans compter que l’accusation même de cannibalisme influença les décisions du gouvernement concernant les expéditions d’extermination contre les groupes indigènes, ces « rebelles » qui minaient l’ordre étatique. Leur non-admissibilité à la société humaine s’appuyait justement sur la présence de ces rituels anthropophages.

  • 12 Manuel, Aires De Casal Corografia Brasílica ou Relação histórico-geográfica do Reino do Brasil, Rio (...)

14Pour sa part, la vision édénique se déploya dans la célèbre lettre que Pero Vaz de Caminha, secrétaire de l’escadre de Cabral, adressa au roi Dom Manuel I. Cette lettre, qui décrit les premières impressions sur la « découverte » du nouveau territoire, demeura enfouie pendant des siècles dans les archives de la Tour du Tombo, à Lisbonne. La transcription de la missive ne date que de 1773 et sa publication, de 1817, lorsque le père Manuel de Aires de Casal l’engloba dans sa Corografia Brasilica ou Relação Histórico-geográfica do Reino do Brazil12. À partir du milieu du xixe siècle, au moment où l’Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro mettait en œuvre sa construction historique et géographique de la nation, la lettre commença à être rééditée et finit par devenir une lecture incontournable, aussi bien dans le domaine littéraire qu’historiographique. Les manuels scolaires, de l’école primaire jusqu’au lycée, définissent cette lettre comme « l’acte de naissance du Brésil », le premier document consacré à la nation. Ce texte fondateur évoque la splendeur et la fertilité de la terre, mais il met essentiellement en relief la cordialité, l’innocence et la beauté de ses habitants :

  • 13 Ibid., p. 23.

[…] la peau cuivrée tirant sur le rouge, de beaux visages, des nez beaux et bien faits. Ils sont nus sans rien pour se couvrir ; ils ne se soucient nullement de cacher ou de montrer leurs parties honteuses ; ils ont sur ce point la même innocence que pour ce qui est de montrer leur visage13.

15En même temps, l’absence d’une foi religieuse et d’un pouvoir politique rend ces gens des récepteurs potentiels des enseignements chrétiens et de la volonté du gouvernement colonial :

  • 14 Ibid., p. 27.

Ainsi, Sire, l’innocence de ces gens est telle, en matière de pudeur, que celle d’Adam ne pourrait être plus grande. Or, Votre Altesse, voyez si ceux qui vivent en telle innocence se convertiront ou non, si nous leurs enseignerons ce qui a trait au salut14.

  • 15 Basílio da Gama, Uraguay, Lisboa, na Régia Oficina Tipográfica, 1769.
  • 16 José de Santa Rita Durão, Caramuru. Poema épico do descubrimento da Bahia, Lisboa, na Régia Oficina (...)

16Sergio Buarque de Holanda et Antônio Cândido de Mello e Sousa ont souligné comment cette image édénique persista également au cours du xviie siècle. Pendant le siècle suivant, elle aboutit à une littérature de matrice arcadienne, influencée par Rousseau et par le mythe du Bon sauvage. Nous signalons l’importance de deux poèmes qui remontent à cette époque-là, en raison de la perspective qu’ils développent. Uraguay (1769) de Basílio da Gama15 et Caramuru (1781) du père augustin José de Santa Rita Durão16 créent un discours colonial qui loue la conquête civilisatrice du territoire, en célébrant la végétation luxuriante et l’esprit indomptable des indigènes dans un style pastoral.

17Uraguay narre la victoire que l’armée portugaise remporta contre les jésuites et les Guarani qui étaient installés dans les missions du Sud. Caramuru évoque le naufrage d’un Portugais qui s’établit chez les Tupinambas. Basílio da Gama, qui était un anti-jésuite acharné – conformément aux tendances des Lumières au Portugal et, en général, en Europe –, traite les missionnaires de profiteurs sans scrupules parce qu’ils arment les indigènes, ces êtres purs et naïfs, pour leurs obscurs intérêts. En revanche, le prêtre José de Santa Rita Durão fait l’éloge de l’évangélisation en tant que moyen de civilisation des barbares : grâce à elle, un véritable miracle s’opère chez les indigènes. Alors que Basílio da Gama construisit l’image d’un indigène qui rencontrait le penchant arcadien européen du xviiie siècle, le moine augustin fut particulièrement apprécié au xixe siècle, lorsqu’on bâtissait l’image romantique de l’indigène, un processus qui fit des princesses indigènes et des nobles guerriers les emblèmes de la « race » brésilienne.

  • 17 Les « truchements de Normandie » étaient de jeunes Normands que les Français avaient laissés sur le (...)

18Caramuru, alias Diogo Alvares Correia, fut un personnage réel. Ce Portugais, rescapé d’un naufrage, s’installa chez les indigènes pendant les premières années de la colonisation (cette expérience n’était pas rare, pensons aux personnages que l’historiographie nomme « truchements17 »). Grâce à ce poème, Caramuru devint un héros culturel, puisqu’il enseigna les règles de civilité aux Indiens. Les vers nous racontent qu’il rentra en Europe en emmenant avec lui sa femme Paraguaçu, une indigène docile et pieuse qui reçut le baptême. Par contre, Moema, sa maîtresse insoumise et orgueilleuse, se noya en cherchant à rattraper le bateau qui emmenait son bien-aimé. Au point de vue symbolique, la dimension « sauvage », celle qui refusait de se plier aux règles coloniales et catholiques, coula dans les eaux avec Moema.

19Si, selon l’intention de son auteur, l’ouvrage célébrait la colonisation ou, mieux encore, la christianisation du Brésil par le Portugal, cinquante ans plus tard, le mouvement romantique le reprit en occultant son but laudatif et catéchistique pour exalter plutôt son caractère national. Le texte s’imposa, donc, comme une pièce novatrice, voire fondatrice, de la tendance qui s’annonçait : un véritable mythe historiographique et littéraire qui imprègne, encore aujourd’hui, l’imaginaire national.

Romantisme, Naturalisme, Indianisme

20Le personnage de Moema, qui était secondaire dans l’intrigue de Caramuru, devint central dans l’art romantique du xixe siècle, celui qui a été défini « indianiste ». Cette figure féminine fut érigée en symbole de la « naturalité » indigène, l’aspect complétement disparu qui lui permettait de revendiquer une descendance héroïque. L’art en question réactualisa la représentation édénique, comme l’illustrent les peintures de Victor Meirelles, de Rodolfo Amodeo et de José Maria de Medeiros, la musique de Carlos Gomes, la poésie de Gonçalves Dias et la prose de José de Alencar. De son côté, la représentation diabolique passa du littéraire à une dimension conceptuelle et idéologique qui se concrétisa dans une pratique politique visant à anéantir tout élément qui empêchait l’avancement de la civilisation. Ce fut le cas des Botocudos : en plus d’une guerre d’extermination, ce peuple amérindien subit une persécution idéologique qui se servit justement du critère du cannibalisme, marque de la sauvagerie la plus extrême, pour justifier son anéantissement physique.

21L’ambiguïté qui apparaît dans cette construction symbolique de l’Indien reflète en quelque sorte les hésitations dont faisaient preuve la conscience nationale en gestation et la pratique politique qui cherchait une solution, apparemment impossible, au problème national. Il s’agissait d’oscillations entre la valorisation romantique de ce qu’on appellerait aujourd’hui l’« ethnicité », ce qui fait la singularité du Brésilien, et l’effort de civilisation qui s’inspirait du modèle européen et qui s’appuyait scientifiquement sur le positivisme des sciences naturelles et des théories raciales.

  • 18 Gabriel Soares De Souza, Tratado Descritivo do Brasil em 1587, Rio de Janeiro, Typographia Universa (...)
  • 19 Pero Vaz de Caminha, A Carta de Pero Vaz de Caminha, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervant (...)
  • 20 Voir, par exemple : Serafim Leite SJ, Novas cartas jesuíticas (de Nóbrega a Vieira), Rio de Janeiro (...)
  • 21 Karl Friedrich Philipp von Martius, « Como se deve escrever a história do Brasil », Revista do Inst (...)

22L’Institut historique et géographique incarne le symbole même de cette indécision entre un Romantisme nostalgique des « origines » et un positivisme scientiste, autrement dit entre l’esprit qui fondait la nationalité et l’histoire nationale et celui qui organisait la réalité en se basant sur l’objectivité universaliste des sciences de la nature. En effet, la revue de l’Institut, où les poètes et les romanciers écrivaient d’ordinaire, recueillit et publia la littérature de voyage du xvie siècle sur le Brésil. Il s’agissait d’un ensemble de documents sur les origines de la nation et de ses peuples que l’on retrouva ou que l’on redécouvrit. Une partie de cette littérature était demeurée inédite jusque-là comme, par exemple, le Tratado Descritivo do Brasil em 1587 de Gabriel Soares de Souza18, la Lettre de Caminha19 ou la correspondance jésuite20. En 1845, l’Institut lança un concours sur le thème de la construction de l’histoire du pays. Le naturaliste allemand Karl Friedrich Philipp Von Martius remporta le prix pour le texte « Comment doit s’écrire l’histoire du Brésil21 ».

  • 22 Johann Baptiste von Spix, Karl Friedrich Philipp von Martius, Reise in Brasilien, Munich, M. Lindau (...)
  • 23 Voir, par exemple : Auguste de Saint-Hilaire, Voyage dans les provinces de Rio de Janeiro et de Min (...)
  • 24 Richard Francis Burton, Explorations of the Highlands of the Brazil; with a full Account of the Gol (...)

23Von Martius avait déjà écrit, avec Johan Baptiste Von Spix, le compte rendu d’un voyage au Brésil22, l’un de ces nombreux produits du xixe siècle, comme ceux d’Auguste de Saint-Hilaire23 ou de Richard Burton24. Ces relations naturalistes remplacèrent les « voyages philosophiques » des Lumières, expéditions naturalistes qui étaient exclusivement portugaises et typiques du xviiie siècle. Le texte gagnant fut le premier à présenter le Brésil comme le mélange biologique (et hiérarchique) de trois races, autrement dit le premier à poser le problème racial.

  • 25 Martius, op. cit., p. 342.

24Von Martius n’échappe pas non plus à l’ambiguïté. Sa posture oscille, en effet, entre un passé indigène sur lequel fonder la nation et un projet de civilisation tourné vers l’avenir. L’auteur est conscient que les Indiens ont du retard par rapport à ce projet dont le niveau de civilisation se fonde sur le modèle européen. Tout en pensant que la composante indigène, ainsi que la noire, est indispensable pour la construction de la singularité brésilienne (ce croisement ethnique renvoie à une image représentant la confluence de trois fleuves), son jugement sur les indigènes de l’époque apparaît irrévocable lorsqu’il écrit « le cadre triste et pitoyable que nous offre l’indigène brésilien actuel, qui n’est rien d’autre que le résidu d’une histoire très ancienne, encore que perdue25 ».

  • 26 Afonso Henriques de Lima Barreto, Triste fim de Policarpo Quaresma, Rio de Janeiro, pour compte d’a (...)

25Von Martius appréciait tout particulièrement la langue des Indiens, de sorte qu’il encourageait les historiens à l’étudier. C’est ce qui se passa pour le tupi. En plus d’avoir été passionnément étudié par l’empereur Dom Pedro II, quelques intellectuels le proposèrent comme langue nationale. À ce propos, nous signalons l’exemple de Policarpo Quaresma, le protagoniste tragi-comique du roman satirique que Lima Barreto publia en 191526 : ce personnage incarne la caricature grotesque d’un fonctionnaire dont la patriotisme exacerbé l’amène à défendre, avec une véhémence comique, le retour à l’authenticité indigène par le biais de l’emploi du tupi comme langue nationale.

26Dans son texte, Von Martius illustre parfaitement son intention de résoudre littérairement la tension entre un passé glorieux auquel se référer et un présent gênant auquel faire face. Dans cette perspective il s’appuie sur la théorie de la dégénération, l’une des voies poursuivies par l’évolutionnisme, et l’idée que le métissage est un facteur positif, parce qu’il est censé améliorer la race. La partie indigène qui était un élément incontournable de l’esprit du peuple brésilien avait déterminé sa civilisation spécifique, tandis que la partie qui était demeurée inaltérée au contact biologique avait dégénéré, de sorte que l’état sauvage de l’indigène s’aggravait irrémédiablement. Il est important de rappeler que, la même année où Von Martius rédigea son texte, l’on promulgua la Réglementation des missions de catéchèse et de civilisation des Indiens, le programme de la politique indigéniste impériale qui parut lorsque l’on menait encore les prétendues « guerres justes » contre les « Indiens rebelles ».

  • 27 Francisco Adolfo de Varnhagen, História Geral do Brasil : antes de sua separacão e independencia d (...)

27Quant aux autres indigènes, ou ce « triste cadre » d’après Von Martius, l’Institut historique et géographique proposa une étude ethnographique dans le but de prouver, encore une fois, que l’indigène faisait appel à une dimension « naturelle », et non pas culturelle et historique, et qu’il ne pouvait pas prétendre participer au projet national en gestation, quoiqu’il en fût l’origine « mythique ». L’« histoire perdue » évoquée par le naturaliste allemand devint une absence totale d’histoire quelques années plus tard, lorsque le père de l’historiographie brésilienne, Francisco Adolfo de Varnhagen, dans sa monumentale História Geral do Brasil, liquida l’affaire des indigènes en déclarant qu’« il n’y a pas d’histoire de ces peuples enfantins, mais seulement une ethnographie27 ». Celle-ci devint par la suite l’un des soucis majeurs dans l’approche « scientifique » de la nationalité, au moment où elle apparaissait comme la réponse brésilienne à la suggestion romantique européenne des études folkloriques.

28Le mouvement intellectuel qui assuma la tâche d’écrire l’histoire de la nation – tous ses membres étaient rattachés à la bureaucratie impériale et, en général, au Gouvernement – s’efforça également de pourvoir le pays d’une littérature « authentiquement » brésilienne. L’Indien fut l’emblème de cette authenticité dans la littérature « indianiste ». Cette fois-ci, comme dans le cas de Von Martius, la nouvelle nation accepta les conseils qui provenaient de l’Europe sur la manière dont cette littérature devait être écrite. En effet, le programme de l’indianisme avait déjà été établi en 1826, lorsque Ferdinand Denis plaça en addition à son Résumé de l’histoire littéraire du Portugal ses « Considérations générales sur le caractère que la poésie doit prendre dans le Nouveau Monde » :

  • 28 Ferdinand Denis, Résumé de l’histoire littéraire du Portugal suivi d’un résumé de l’histoire littér (...)

Son temps des fables mystérieuses et poétiques, ce seront les siècles où vivaient des peuples que nous avons anéantis, qui nous étonnent par leur courage, et qui ont retrempé peut-être les nations sorties du vieux monde : le souvenir de leur grandeur sauvage remplira l’âme de fierté, leurs croyances religieuses animeront les déserts ; les chants poétiques, conservés chez quelques nations, embelliront les forêts. Le merveilleux, si nécessaire à la poésie, se trouvera dans les antiques coutumes de ces peuples comme dans la force incompréhensible d’une nature variant continuellement ses phénomènes28.

  • 29 Gonçalves Dias, Últimos Cantos, Rio de Janeiro, Paula Brito, 1851 ; Id., Os Tymbiras : poema americ (...)

29Gonçalves Dias fut le plus grand représentant de la première génération de la littérature indianiste. Ses contemporains le considéraient comme le poète national par excellence, alors qu’il dirigeait la section ethnographique de l’Institut historique et géographique. Sa poésie est animée par un esprit nationaliste lusophobe ouvertement hostile aux colonisateurs29. Elle présente les indigènes selon l’idéal chevaleresque en chantant leurs vertus guerrières et leur courage inébranlable. L’identification du poète et de ses lecteurs avec l’Indien affirmait une position favorable aux natifs qui valorisait la réalité brésilienne en l’opposant aux « étrangers », à l’exception des « indianistes » convaincus comme Denis. L’antagonisme se manifesta tout d’abord contre les Portugais, ceux qui avaient détruit la pureté idyllique de la nation dès sa naissance. Le langage poétique de Dias incorpore des termes indigènes et des descriptions détaillées de la nature tropicale, conformément au binôme indigène/nature qui avait déjà été inauguré par la littérature de voyage à vocation « édénique ».

30Cependant cet Éden a complétement disparu : cette lyrique indianiste évoque un passé lointain qui n’a aucun lien avec le présent. La noblesse indigène s’est achevée par la mort des preux guerriers tupis, donc on ne parle pas de leur descendance. Dias rendit hommage aux indigènes à travers son discours ethnographique et à travers un vocabulaire tupi, selon la mode qu’avait lancée le Romantisme nationaliste et que suivait aussi l’Empereur. Malgré cela, les Indiens demeuraient exclus de l’histoire nationale. L’Indien-héros que le Romantisme avait créé fut relégué dans la non-histoire du mythe et au présent éternel de l’ethnographie. Sous cet aspect, le Romantisme littéraire rejoignait l’historiographie de Varnhagen, même si celle-ci ne l’épargnait pas de ses critiques.

  • 30 Domingos José Gonçalves de Magalhaes, A Confederação dos Tamoyos. Poema, Rio de Janeiro, Empreza Ty (...)
  • 31 Pedro Puntoni, « La Confédération des Tamoyos chez Gonçalves de Magalhães : la poétique de l’histoi (...)

31Pour sa part, Gonçalves de Magalhães peut être considéré comme un exemple paradigmatique de la fusion entre la littérature et la recherche historique du passé, deux domaines soumis aux tendances de l’époque et aux intérêts de la monarchie. Magalhães, qui était protégé par l’Empereur, composa un poème épique sur la Confédération des Tamoios30. L’épisode historique concernant cette confédération correspond en réalité à une élaboration a posteriori de l’historiographie. Il s’agit de la victoire que les Portugais remportèrent contre les Tupis, appelés Tamoios dans les sources, qui étaient alliés aux Français, aux alentours des années 1560. Dans le poème, la naissance de la nation est attribuée au sacrifice héroïque de ces nobles sauvages, ceux qui, jusqu’à ce moment-là, avaient été considérés comme des ennemis par l’historiographie. Cependant lorsque la nation s’affranchit de la Colonie, ils devinrent les héros de la résistance contre les colonisateurs. Le providentialisme chrétien, typique du Romantisme de l’époque, considéra de toute façon le sacrifice des Tamoios comme nécessaire pour la gloire de la nation. L’ouvrage, en tant que mythe fondateur, associe le destin tragique des ancêtres spirituels à la naissance de la ville, le symbole de l’Empire et, donc, de l’importance que revêtait l’unité du pouvoir politique31. Cette fatalité providentielle prend également forme dans « Le dernier Tamoio ». Réalisée par Adolfo Amodeo en 1883, cette célèbre peinture rappelle la « Moema » de Meirelles. L’image du jésuite compatissant qui tient dans ses bras l’indigène mourant symbolise l’immolation inévitable de l’Indien au nom de l’avènement de la civilisation et, ajoutons-nous, de la monarchie et de la modernité.

32Le poème fut durement critiqué pour son style par le plus grand représentant de l’indianisme nationaliste. José de Alencar, qui reprochait au poème sa tendance exagérée au classicisme épique, préférait le roman pour créer une nouvelle littérature et une nouvelle histoire. Il s’opposait nettement à l’élite qui regardait l’Europe comme un modèle de civilisation à suivre, tant pour la littérature que pour la culture tout court. Acceptant le conseil de Denis, Alencar mit en œuvre une expérimentation linguistique, centrée sur l’introduction d’expressions indigènes, pour créer une langue authentiquement brésilienne. Il s’agit encore une fois du tupi, mais d’un tupi inventé et librement adapté aux exigences littéraires d’une classe intellectuelle qui n’avait rien à voir avec le « peuple » qu’elle célébrait et encore moins avec l’indigène qu’elle érigeait en symbole national.

  • 32 José Alencar, Iracema. Lenda do Ceará, Rio de Janeiro, Typ. de Viana & Filhos, 1865.

33Aujourd’hui encore, la littérature nationale d’Alencar est le cauchemar de tous les élèves du secondaire, parce qu’elle figure inévitablement aux programmes des examens. C’est surtout le cas d’Iracema, paru en 186532. Ce texte qu’on a qualifié de « roman historique », même si ses événements tendent vers une temporalité mythique, met en scène des situations historiques : par exemple, Martim, le prénom du protagoniste masculin, se réfère à Martim Soares Moreno, le capitão-mor de la capitainerie du Ceará ; et encore, l’anagramme du titre signifiant « Amérique », obtenu du prénom de la protagoniste féminine, n’est que l’un des éléments qui constituent la grande fresque métaphorique de la conquête de la terre vierge. L’intrigue reproduit le topos de l’amour fatal entre un colonisateur guerrier et une femme qui symbolise la nature, comme le suggèrent les nombreuses comparaisons entre son aspect et ses sentiments avec des oiseaux et des fleurs. Cette vierge éternelle de la forêt ne se soumet à personne, à l’exception de son bien-aimé, pour lequel elle quitte son peuple pour aller vivre chez les ennemis. L’histoire remet en scène le schéma mythique du héros culturel : le personnage qui est à l’origine d’une nouvelle lignée sera destiné à disparaître. En effet, Iracema meurt en couches et laisse son enfant à l’homme blanc. Celui-ci emmènera l’enfant avec lui dans son pays natal où il le fera baptiser. Cette conclusion symbolise donc le progrès des barbares en termes de civilisation. La figure d’Iracema, comme Moema et le dernier Tamoio, entra dans l’iconographie nationale grâce à l’œuvre de plusieurs peintres.

  • 33 José Alencar, O Guarany. Romance brasileiro, Rio de Janeiro, Empresa Nacional do Diário, 1857.

34Le thème du sacrifice qu’accepte l’Indien en faveur de la nation postcoloniale imprègne également O Guarani, l’ouvrage qu’Alencar fit paraître quelques années plus tôt33. Ce premier grand roman indianiste fut transformé en opéra par Carlos Gomez. L’intrigue présente un Indien, Peri, comme un véritable chevalier médiéval, un fidalgo portugais, car il est disposé à sacrifier sa vie (dans un rituel anthropophage) pour sauver un colonisateur, le père de la jeune femme qu’il aime. Dans ce texte aussi, la conclusion énigmatique, où l’Indien et la fille blanche disparaissent à l’horizon pendant une tempête, prélude à la naissance d’une nouvelle race, les métis, et d’une nouvelle nation qui sera bâtie sur les ruines de ses origines portugaises et indigènes. En effet, tous les autres personnages, symboliquement antérieurs à cette constitution, meurent dans une grande explosion. Parmi ces victimes figurent les Aymoré, les plus féroces parmi les cannibales. Dès le Tratado descritivo do Brasil de Gabriel Soares de Souza – redécouvert à ce moment-là –, ces indigènes représentaient le modèle de la diversité sauvage à anéantir. Cette destruction se justifiait par le fait que ces sauvages, appelés Botocudos, s’étaient rebellés contre l’ordre colonial, puis impérial.

35Ainsi la tension, que nous avons décrit ci-dessus, entre la barbarie absolue et la réhabilitation des Indiens que la civilisation rendait possible, entre la vision diabolique et la vision paradisiaque, se dissipa-t-elle au xixe siècle grâce à la littérature qui projeta l’ancestralité de la nation dans un passé mythique de fondation. Dans cette littérature, l’Indien est noble et ancestral : c’est le fondateur de la race. C’est aussi un homme définitivement mort, aussi bien physiquement – comme les Tamoios, les Iracema ou les Moema – que symboliquement, comme Peri et Paraguaçu qui ne survivent que pour engendrer une nouvelle descendance. Cela va de soi que, dans la réalité, l’Indien de cette époque-là subissait une guerre d’extermination impitoyable dans laquelle le projet de civilisation avait été confié aux Capucins italiens par la Réglementation des missions de catéchèse et de civilisation des Indiens.

  • 34 John M. Monteiro, « Entre o gabinete e o sertão. Projetos Civilizatórios, inclusão e exclusão no Br (...)

36Cette double attitude révèle moins les postures distinctes des groupes indigènes que les perspectives divergentes qui s’élaborèrent au sein de l’élite dirigeante. Alors que les indigènes se partageaient entre le désir d’être incorporés à la société rurale et la rébellion à l’ordre impérial, l’élite oscillait entre « le philanthrope et l’exterminateur34 », puisque le paradigme de la « civilisation » englobait ces deux extrêmes. Cette civilisation, qui s’inspirait du modèle européen tout en voulant paradoxalement s’en affranchir, inscrivit les Indiens dans un passé ancestral mythique. En même temps, elle les éliminait physiquement et culturellement du présent en les affublant de l’appellation indifférenciée de « caboclos », qui désigne les métis qui peuplent encore aujourd’hui la campagne en occupant le dernier échelon social. La littérature ne mentionnait même pas les Noirs, à l’exception du militantisme abolitionniste dont le chef de file était Castro Alves. Cette exclusion dépendait du fait que les Noirs mettaient sans cesse dans l’embarras la classe dirigeante d’un pays esclavagiste qui comptait des mulâtres parmi ses hommes de lettres illustres. C’était, par exemple, le cas de Machado de Assis.

37Les Noirs étaient bien plus l’apanage de la science que de la littérature. Dans la deuxième moitié du xixe siècle, les théories raciales se répandirent principalement grâce à l’École de médecine de Bahia qu’a fondée Raimundo Nina Rodrigues. Comme Gobineau et Agassiz, cet adepte des théories lombrosiennes était hostile au métissage sous prétexte qu’il engendrait des « dégénérés ». À la veille de l’abolition de l’esclavage (1888), lorsque l’abolitionnisme était en pleine effervescence, la question raciale était au cœur des préoccupations théoriques et politiques de la nation. Le passage des descendants africains de la condition d’esclaves à celle de membres de la nation exigeait une réflexion intellectuelle, en plus de mesures d’ordre politique et social. Les théories raciales, employées comme justification plausible pour le « retard » du Brésil par rapport aux pays européens, étaient liées à la naissance des sciences sociales au Brésil. Ces sciences découlaient d’un modèle scientiste, comme pour l’École de médecine de Bahia, mais aussi dans le cas d’autres domaines disciplinaires, comme le droit ou la géologie. Les facultés de médecine, de droit, d’ingénierie et de géologie furent les premières à avoir été institutionnalisées au Brésil dans le but de donner des assises scientifiques à la nouvelle nation. Dans ce contexte s’élabora une nouvelle réflexion sur le Brésil qui critiquait le Romantisme tout en embrassant son élan nationaliste ; de là naquit également une littérature sui generis qui concevait la nation en termes de scientisme positiviste tout en la célébrant littérairement.

38À cette époque les disciplines scientifiques étaient étroitement liées à la littérature. Comme dans le cas de l’Institut historique et géographique, l’effort pour construire l’identité nationale sous l’aspect historiographique et scientifique se traduisait par des élaborations littéraires. L’História da literatura brasileira de Silvio Romero est, elle aussi, considérée comme le fondement de la nation et, donc, comme l’un des textes sacrés de la littérature brésilienne. Dans ce monument littéraire de la fin du xixe siècle, de nombreuses pages ressemblent moins à une analyse esthétique et philologique qu’à un traité sur la question raciale. Juriste de formation, folkloriste, critique littéraire, historien, partisan des théories raciales (qu’elles soutiennent ou qu’elles contestent l’idée du métissage comme forme de dégénération de la race), Romero synthétisait en lui-même la vocation d’une époque assoiffée de grandes narrations totalisantes, en porte-à faux entre le Romantisme et le positivisme, entre le particularisme et l’universalisme. Même s’il hérite du Romantisme sa passion pour le folklore national, Romero s’opposa au mouvement en reprochant à l’indianisme de ne pas avoir assez d’intérêt pour la science, la seule qui était en mesure de contribuer à la modernisation du Brésil et, en même temps, à la conservation de son patrimoine national et populaire :

  • 35 Silvio Romero, História da literatura brazileira [1903], Rio de Janeiro, Garnier, 1988, p. 424.

L’Indien n’est pas encore chez nous un objet de science ; il est avant tout et surtout un sujet poétique. Et si la question concerne l’amour pour les races qui ont engendré la nôtre, pour quelle raison on n’étudie pas le Noir comme l’Indien ? Pour quelle raison notre Musée n’a pas de section africaine ? Parce qu’on n’examine pas les langues du Noir, ni sa poésie, ni ses récits anonymes, ni ses fêtes, ni ses idées religieuses35.

  • 36 Silvio Romero, Estudos sobre a Poesia popular no Brazil, Rio de Janeiro, Typographia Universal de L (...)

39Sans demi-mesure, ce passage devance de cinquante ans la position de Gilberto Freyre en soulignant l’insignifiance de la composante indigène et l’importance de la contribution culturelle africaine dans l’élaboration de l’identité de la nation. Cette contribution devait s’appuyer sur une étude scientifique, puisque « le Noir n’est pas qu’une machine économique ; il est, tout d’abord et malgré son ignorance, un objet de science36 ».

  • 37 Euclides da Cunha, op. cit.

40L’union entre la science et la littérature, qui essayait à ce moment-là de trouver une solution à cette question « raciale » si épineuse, s’intensifia au temps des efforts pour la modernisation du pays. En plus d’accompagner l’avènement de la république, ceux-ci furent à l’origine de l’un des chefs-d’œuvre de la littérature brésilienne, voire le chef-d’œuvre, Os Sertões de l’ingénieur militaire Euclides da Cunha37. L’auteur puise dans la géologie pour décrire le paysage du Nord-Est du Brésil, le sertão, et son peuple. Ce texte retrace l’épopée de Canudos, la révolte paysanne de type messianique que l’armée réprima en 1897, au cours d’une campagne que Cunha suivit de près en tant que correspondant pour le journal O Estado de São Paulo. Il s’agit d’un ouvrage hybride, un mélange de littérature, d’histoire et de science, qui figure parmi les lectures scolaires obligatoires. Le texte dévoile une perspective positiviste en expliquant, à travers des facteurs environnementaux, le caractère de l’homme du sertão, un être si bien disposé au « mysticisme » et au « fanatisme ». Cette perspective se fond avec la création littéraire où l’intellectuel républicain, qui est en train de construire la modernité, envisage la misère des gens de la campagne à travers un fatalisme dolent.

41Dans la première des trois parties, intitulée « La Terre », Cunha analyse le conditionnement géographique et environnemental qui influence cette région condamnée par le fléau de la sécheresse. Dans la deuxième, « L’Homme », il présente les caractéristiques physiques et psychologiques du sertanejo ; dans « La Lutte » il décrit les quatre expéditions du gouvernement qui anéantirent la ville de Canudos, la « Troie de boue », la misérable citadelle où se développa l’utopie paysanne. Ainsi que l’affirme Cunha dans le sous-titre de la deuxième partie, « la complexité du problème ethnologique du Brésil » est au cœur du récit. L’Indien réapparaît, mais cette fois-ci comme composante ethnique du métissage du Nord-Est. Si la littérature indianiste célébra l’indigène ancestral de manière romantique, la littérature positiviste de Cunha en fit autant, mais de manière scientifique, en reprenant les théories raciales de Gobineau qui plaçaient le Noir tout en bas de l’échelle de l’évolution. Étrangement, la vision négative du « mélange des races » exprimée par Gobineau, chez Cunha ne s’applique pas pour le métissage Indien-Blanc, mais uniquement pour le métissage Noir-Blanc. En effet, le héros tragique de l’épopée du sertão est puissamment décrit comme un être « fort », malgré l’oppression de l’ignorance et de la misère, parce qu’il est issu de l’union des Indiens du sertão et des bandeirantes (qui étaient eux aussi le résultat d’un croisement, entre les premiers colonisateurs et les indigènes de la côte). Toutefois, ce métis, « document vivant de l’atavisme », révèle une noblesse rude, ce qui l’oppose radicalement au « rachitisme exhaustif du métis neurasthénique du littoral », celui qui caractérise, évidemment, la composante noire. Mises à part les anticipations de Silvio Romero, la littérature associait encore une fois le caractère national à l’indigène, même si de manière négative comme dans le cas du héros de Canudos.

  • 38 Oswald de Andrade, « Manifesto Antropofágico », Revista de Antropofagia, n. 1, 1928, p. 3-7 : 3.

42L’image de l’Indien comme composante fondatrice de l’identité réapparut, de manière transfigurée, dans la littérature ultérieure. Celle-ci rompit avec le Positivisme, le Romantisme et, en général, avec tous les modèles littéraires et culturels antérieurs. Elle se renouvela totalement en s’inspirant du Futurisme qui exprimait l’accélération accomplie par le pays dans le développement industriel, un progrès qui impliqua particulièrement le Sud-Est et la ville de São Paulo. L’art moderniste, inauguré par la « Semaine de l’Art Moderne » de 1922, dans le cadre tumultueux et provocateur du centenaire de l’indépendance, laissa de côté l’image de l’Indien et ne réactualisa de l’indianité que la notion d’anthropophagie pour réaffirmer l’identité brésilienne. Celle-ci devait réabsorber les modèles européens, en les cannibalisant, pour construire son art national. « Tupi or not Tupi, that’s the question » déclara Oswald de Andrade, en 1928, dans son « Manifesto Antropofágico38 ». En dénonçant la dépendance culturelle de l’Europe, Andrade proposa la métaphore du dévorement de l’Autre comme principe du processus créatif. Cette corrélation s’exprimait dans l’appropriation de l’art moderniste européen (Futurisme, Cubisme, Dadaïsme et Surréalisme) pour le transformer en quelque chose d’authentiquement brésilien : le cannibale, justement, en tant que métaphore de la décolonisation culturelle.

43Ici, l’indianité devient le symbole du cannibalisme intellectuel et du naturel primitif, envisagé comme absence de vêtements et de contraintes. Le texte d’Andrade, publié dans le premier numéro de la Revista de Antropofagia et illustré par la célèbre peinture « Abaporu » (« L’Homme qui mange ») de Tarsila de Amaral, indique la date suivante : l’« année 374 depuis la déglutition de l’évêque Sardinha ». Cette mention évoque l’épisode où l’évêque portugais Pero Fernandes Sardinha fut dévoré par les « féroces » Caetés, après avoir fait naufrage sur les côtes du Nord-Est.

  • 39 Mario de Andrade, Macunaíma : o herói sem nenhum carácter, São Paulo, Oficinas Gráficas de Eugenio (...)

44La même année parut Macunaima39 de Mario de Andrade, un ouvrage d’empreinte moderniste qui met également en œuvre une expérimentation linguistique comme le suggère, par exemple, l’absence de virgules. Le texte présente des personnages et des événements mythiques dans un cadre spatio-temporel incertain. Il réactualise une variété de légendes, de termes et de situations « populaires », ramenés à une origine indigène. Cet ouvrage, que l’auteur définit une « rhapsodie », est l’emblème du projet moderniste qui, étant plus affermi et politisé, s’engageait dans la désacralisation du mythe de l’identité nationale, le mythe où l’indigène avait eu un rôle privilégié. Macunaima propose un anti-indianisme qui renverse le modèle romantique d’Alencar à travers son personnage, un être laid, noir et presque effrayant : « Au fond de la forêt vierge naquit Macunaima, le héros de notre peuple ; peint en noir, c’était le fils de la crainte de la nuit. »

  • 40 Paulo Prado, Retrato do Brasil. Ensaio sobre a tristeza brasileira, São Paulo, Duprat-Mayença, 1928

45« Héros sans aucun caractère », Macunaima représente bien plus le Brésilien que l’Indien en soi. Il est perçu comme un véritable trikster mythologique : créatif, drôle, trompeur et, tout particulièrement, luxurieux et paresseux. « Ah ! quelle paresse », soupire-t-il sans cesse. Cependant, Macunaima possède des pouvoirs extraordinaires et il finira par se transformer en étoile. La luxure et la paresse reviennent, en tant que caractéristiques du Brésil, dans l’ouvrage Retrato do Brasil40 de l’historien Paulo Prado. Se voulant en quelque sorte moderniste, ce texte condamne les élans d’enthousiasme patriotiques en mettant en évidence les bassesses nationales qui avaient été développées et cultivées tout au long de quatre cents ans d’histoire, une histoire marquée par l’exploitation, le conformisme et les excès. Encore une fois, les traits authentiquement et typiquement brésiliens, même s’il s’agit d’aspects négatifs comme la luxure et la paresse, ont été réélaborés en termes indigènes ou incarnés par des personnages indigènes. Encore une fois, l’indianisme apparaît irréel ou, mieux, surréel. Il n’a aucun lien avec la réalité des Indiens qui jouissaient, à cette époque-là, d’une politique de « Réconciliation » grâce au SPI, le Service de protection des Indiens qui avait été créé et dirigé par Cândido Rondon, un ingénieur militaire comme Euclides de Cunha.

  • 41 Gilberto Freyre, op. cit.

46Le métissage, en tant que caractéristique spécifique et positive de la population, fit malgré tout son chemin, en raison de sa richesse culturelle. Ce concept triompha dans l’œuvre de Gilberto Freyre. Son traité sociologique Casa Grande e Senzala, de 193341, est une vaste fresque peignant la famille patriarcale de l’époque coloniale. Le texte, qui a été écrit et lu comme un ouvrage littéraire, a été traduit en plusieurs langues. En s’inspirant de la posture de Silvio Romero, Freyre estompe l’image de l’indigène par rapport à celle de l’Africain dans sa définition du caractère national. Casa Grande e Senzala avance surtout l’idée que tout Brésilien, même les blonds aux yeux bleus, garde en son âme, si ce n’est dans son corps, les traits indigènes et africains. Au paradigme racial du positivisme se substitue le paradigme culturaliste dérivé de l’école anthropologique américaine de Franz Boas : en consacrant pour la première fois un traité à l’hybridité culturelle issue du régime esclavagiste, le métissage s’affirmait définitivement comme la caractéristique spécifique et positive du caractère brésilien.

  • 42 Roberto da Matta, « Digressão : a fábula das três raças, ou o problema do racismo à brasileira », i (...)

47Freyre esquissa également la notion de « démocratie raciale ». Le régime de Getulio Vargas fit valoir cette notion, ainsi que tous les régimes autoritaires successifs, sans que Freyre ne l’eût formulée explicitement. L’idéologie nationale qui se dégage de son traité fut appelée la « fable des trois races42 » par Roberto da Matta, étant donné que les trois composantes ethniques de la nation coexistent en harmonie, en raison du métissage déterminé par la proximité physique (et spécialement sexuelle) qui existe depuis l’époque coloniale. Tout en s’opposant à la coexistence conflictuelle qui caractérise les régions de l’apartheid, le système présenté ne réalise l’intégration et la conciliation qu’en apparence. En fait, ce système demeure hiérarchique, puisque le Noir et l’Indien se trouvent à la base de la pyramide sociale.

  • 43 Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, op. cit. ; Caio Prado Junior, Formação do Brasil conte (...)

48De plus, Casa Grande e Senzala marqua le début d’une réflexion proprement sociologique et anthropologique, ainsi que le firent deux autres grands ouvrages de l’époque : Raízes do Brasil de Sérgio Buarque de Holanda et Formação do Brasil contemporaneo43 de Caio Prado Junior. À cette réflexion on allait donner la tâche de penser la nation. En effet, c’est dans les années 1930 que virent le jour les premières facultés de lettres et philosophie où se développèrent les sciences sociales. À partir de ce moment-là, ces sciences s’engagèrent dans l’approfondissement de la question ethnique que, de ce fait, la littérature abandonna.

49Dès le milieu du xxe siècle, les sciences sociales entreprirent la déconstruction de la « fable des trois races » en soulignant la nature idéologique de sa justification de l’oppression à la fois sociale et ethnique. Ces sciences proposèrent, donc, un nouvel ordre pour le Pays, un programme fondé sur les « politiques de la reconnaissance » envers les différences ethniques et culturelles. Depuis la Constitution de 1988, le Brésil commence à se concevoir comme un pays multiculturel. Constitutionnellement, il se propose principalement de sauvegarder les cultures indigènes, et puis de préserver le territoire indigène à travers la restitution des terres qui avaient été indûment expropriées au cours de l’histoire (sa concrétisation, c’est un autre problème).

50Lorsque naquit le mouvement politique des peuples indigènes, créé pour revendiquer les droits des autochtones, apparurent également une muséographie, une histoire, une anthropologie et une littérature indigènes, c’est-à-dire une production intellectuelle réalisée par les Indiens et non plus sur les Indiens. C’est pourquoi dans ces ouvrages figuraient généralement des textes en langue native. Cette production, caractérisée par une sorte d’« indianisme écologique », tendait surtout à la réappropriation et à l’affirmation d’une culture perçue dans sa capacité de coexister avec son environnement, tout en le préservant. Parallèlement, elle redécouvrit les mythes indigènes pour les présenter en tant que formes légitimes d’historicité et de poésie, et non plus comme des exemples du folklore national ou comme un objet de recherche bornée au domaine de l’anthropologie spécialisée.

51Nous sommes, donc, à nouveau face au binôme Indien-Nature qui avait servi à la construction de la nationalité en termes d’autochtonie. Dans ce cas, il s’agit cependant d’une appropriation indigène qui renversa la relation en insistant sur la revalorisation de l’élément « nature ». C’est ce qu’avança la littérature écologiste en définissant l’Agenda 21, le programme pour le développement durable promu par la conférence de l’ONU qui eut lieu à Rio de Janeiro en 1992. Cette littérature renversa l’infantilisation de l’Indien, c’est-à-dire l’image de l’habitant innocent à l’enfance éternelle. De nombreux auteurs indigènes écrivirent pour un public d’enfants ou d’adolescents en fonction d’un projet politique spécifique, à savoir éduquer les Brésiliens, dès leur enfance, à comprendre la manière dont les indigènes racontent le monde. Cela a impliqué la soumission de l’oralité des mythes, des rites et des chants aux structures contraignantes de l’écriture, et la transformation d’un patrimoine narratif collectif en une production d’auteur.

52Une bonne partie de ces auteurs ont une formation non littéraire, en Anthropologie, en études culturelles et en Éducation. La littérature s’y confond à nouveau avec plusieurs autres champs disciplinaires. Dans la création de leurs ouvrages, les auteurs indigènes ont utilisé (ou bien « cannibalisé », dirait Mario de Andrade) des instruments littéraires (la nouvelle, le roman, la poésie) et des domaines disciplinaires qui appartiennent à la culture dominante, de manière à réaliser encore une fois un projet précis de nation. Le portrait de l’Indien dans cette littérature indigène correspond au modèle de l’Indien du xxie siècle : un Indien transculturel et écologique qui bouleverse les desseins nationaux du xixe siècle, en arrêtant de projeter dans le passé les origines de la nation et en s’instaurant en modèle pour un avenir durable et interculturel.

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Notes

1 Eduardo Viveiros De Castro, « No Brasil todo mundo é índio exceto quem não é », in Ricardo Alberto et Ricardo Fanny (ed.), Povos indígenas no Brasil (2001 2005), São Paulo, ISA, 2006.

2 Eric Hobsbawm, Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 ; Anne-Marie Thiesse, La Création des identités nationales, Paris, Seuil, 1999.

3 Euclides da Cunha, Os Sertões, Rio de Janeiro, Laemmert, 1902 ; Hautes Terres. La Guerre de Canudos, Paris, Métailié, 1993.

4 Raimundo Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil, São Paulo, Companhia editora nacional, 1933. Le texte a été rédigé entre 1890 et 1905.

5 Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, Rio de Janeiro, Livraria José Olympio Editora, 1936 ; Racines du Brésil, Paris, Gallimard, 1998 ; Visão do Paraíso. Os Motivos edénicos no descobrimento e colonização do Brasil, São Paulo, Civilização Brasileira da USP, 1958 ; Antonio Cândido Mello e Souza, Os Parceiros do Rio Bonito, Rio de Janeiro, José Olympio Editora, 1964.

6 Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala, Rio de Janeiro, Maia e Schmidt, 1933 ; Maîtres et esclaves, Roger Bastide (trad.), Paris, Gallimard, 1952.

7 Edmundo O’ Gorman, La Invención de América, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1958 ; Tzvetan Todorov, La Conquête de l’Amérique : la Question de l’Autre, Paris, Seuil,  1982 ; Frank Lestringant, L’Atelier du cosmographe, ou l’image du monde à la Renaissance, Paris, Albin Michel, 1991 ; Gilberto Mazzoleni, Il Pianeta culturale. Per un’antropologia storicamente fondata, Roma, Bulzoni, 1991 ; Guillermo Giucci, Viajantes do Maravilhoso. O Novo Mundo, São Paulo, Companhia das Letras, 1992 ; Ronald Raminelli, Imagens da colonização. A Representação do Índio de Caminha a Vieira, Rio de Janeiro/São Paulo, Zahar/Edusp-Fapesp, 1996.

8 Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.

9 Laura Mello e Souza, Inferno Atlântico. Demonologia e colonização. Séculos xvi-xviii, São Paulo, Companhia das Letras, 1993.

10 Sergio Buarque de Holanda, Visão do Paraíso...., op. cit..

11 Hans Staden, « Wahrhaftige Historia und beschreibungeyner Landschaft der Wilden Nacketen, Grimmigen Menschfresser-Leuthen in der neuen Welt America gelegen », Marburg, 1557 ; « Véritable histoire et description d'un pays habité par des hommes sauvages nus, féroces et anthropophages, situé dans le nouveau monde nommé Amérique, inconnu dans le pays de Hesse, avant et depuis la naissance de Jésus-Christ, jusqu’à l’année dernière » in Henri Ternaux (ed.), Voyages, relations et mémoires originaux pour servir à l’histoire de la découverte de l’Amérique, Paris, Arthus Bertrand, 1837.

12 Manuel, Aires De Casal Corografia Brasílica ou Relação histórico-geográfica do Reino do Brasil, Rio de Janeiro, na Impressão Regia, 1817.

13 Ibid., p. 23.

14 Ibid., p. 27.

15 Basílio da Gama, Uraguay, Lisboa, na Régia Oficina Tipográfica, 1769.

16 José de Santa Rita Durão, Caramuru. Poema épico do descubrimento da Bahia, Lisboa, na Régia Oficina Tipográfica, 1781.

17 Les « truchements de Normandie » étaient de jeunes Normands que les Français avaient laissés sur les côtes brésiliennes pour servir d’interprètes avec les Tupis. À cette époque-là, entre 1555 et 1560, les Français essayaient d’établir des comptoirs commerciaux et coloniaux, conformément au projet colonial de la France Antarctique.

18 Gabriel Soares De Souza, Tratado Descritivo do Brasil em 1587, Rio de Janeiro, Typographia Universal de Laemmert, 1851.

19 Pero Vaz de Caminha, A Carta de Pero Vaz de Caminha, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2003.

20 Voir, par exemple : Serafim Leite SJ, Novas cartas jesuíticas (de Nóbrega a Vieira), Rio de Janeiro, Companhia Editora Nacional, 1940 ; Cartas dos primeiros Jesuítas do Brasil, São Paulo, Comissão do IV Centenário, 1954, 2 vol.

21 Karl Friedrich Philipp von Martius, « Como se deve escrever a história do Brasil », Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 6 (24), 1845, p. 381-403.

22 Johann Baptiste von Spix, Karl Friedrich Philipp von Martius, Reise in Brasilien, Munich, M. Lindauer, 1823.

23 Voir, par exemple : Auguste de Saint-Hilaire, Voyage dans les provinces de Rio de Janeiro et de Minas Geraes, Paris, Grimbert et Dorez, 2 vol., 1830 et Voyage dans les provinces de Saint-Paul et de Sainte-Catherine, Paris, Arthus Bertrand, 2 vol, 1851.

24 Richard Francis Burton, Explorations of the Highlands of the Brazil; with a full Account of the Gold and Diamond Mines. Also, canoeing down 1500 Miles of the great River São Francisco, from Sabará to the Sea, London, Tinsley Brothers, 1869.

25 Martius, op. cit., p. 342.

26 Afonso Henriques de Lima Barreto, Triste fim de Policarpo Quaresma, Rio de Janeiro, pour compte d’auteur, 1915.

27 Francisco Adolfo de Varnhagen, História Geral do Brasil : antes de sua separacão e independencia de Portugal, São Paulo, Melhoramentos, s/d.

28 Ferdinand Denis, Résumé de l’histoire littéraire du Portugal suivi d’un résumé de l’histoire littéraire du Brésil, Paris, Lecointe et Durvey, 1826, p. 516-17.

29 Gonçalves Dias, Últimos Cantos, Rio de Janeiro, Paula Brito, 1851 ; Id., Os Tymbiras : poema americano, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1857.

30 Domingos José Gonçalves de Magalhaes, A Confederação dos Tamoyos. Poema, Rio de Janeiro, Empreza Typographica Dous de Dezembro, 1856.

31 Pedro Puntoni, « La Confédération des Tamoyos chez Gonçalves de Magalhães : la poétique de l’histoire et l’historiographie de l’Empire », in Kátia Mattoso (éd.), Littérature / Histoire : regards croisés, Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne, 1996, p. 45-57.

32 José Alencar, Iracema. Lenda do Ceará, Rio de Janeiro, Typ. de Viana & Filhos, 1865.

33 José Alencar, O Guarany. Romance brasileiro, Rio de Janeiro, Empresa Nacional do Diário, 1857.

34 John M. Monteiro, « Entre o gabinete e o sertão. Projetos Civilizatórios, inclusão e exclusão no Brasil Imperial », in Id., Tupis, Tapuias e Historiadores, Campinas, IFCH, 2001, p. 142.

35 Silvio Romero, História da literatura brazileira [1903], Rio de Janeiro, Garnier, 1988, p. 424.

36 Silvio Romero, Estudos sobre a Poesia popular no Brazil, Rio de Janeiro, Typographia Universal de Laemmert, 1888.

37 Euclides da Cunha, op. cit.

38 Oswald de Andrade, « Manifesto Antropofágico », Revista de Antropofagia, n. 1, 1928, p. 3-7 : 3.

39 Mario de Andrade, Macunaíma : o herói sem nenhum carácter, São Paulo, Oficinas Gráficas de Eugenio Cupolo, 1928 ; Macounaïma, Jacques Thiériot (trad.), Haroldo de Campos (préf.), Pierre Rivas (éd.) Paris, Stock/Unesco/CNRS/ALLCA XX, « Littératures latino-américaines du xxe siècle/Brésil - Archivos », 1996.

40 Paulo Prado, Retrato do Brasil. Ensaio sobre a tristeza brasileira, São Paulo, Duprat-Mayença, 1928.

41 Gilberto Freyre, op. cit.

42 Roberto da Matta, « Digressão : a fábula das três raças, ou o problema do racismo à brasileira », in Id., Relativizando. Uma introdução à antropologia social, Petrópolis, Vozes, 1981, p. 58-85.

43 Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, op. cit. ; Caio Prado Junior, Formação do Brasil contemporãneo, São Paulo, Livraria Martins, 1942.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cristina Pompa, « Raconter l’Indien. Quelques exemples dans la littérature brésilienne »Littératures, 77 | 2017, 79-100.

Référence électronique

Cristina Pompa, « Raconter l’Indien. Quelques exemples dans la littérature brésilienne »Littératures [En ligne], 77 | 2017, mis en ligne le 21 juillet 2019, consulté le 28 novembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/litteratures/1720 ; DOI : https://doi.org/10.4000/litteratures.1720

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Auteur

Cristina Pompa

Cristina Pompa est docteure en sciences sociales et professeure d’anthropologie à l’Université Fédérale de São Paulo (Brésil). Elle est l’auteure de nombreuses publications sur l’anthropologie et l’histoire des religions, l’histoire amérindienne et l’histoire des missions au Brésil. Parmi ses travaux : Religião como Tradução, 2003.

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