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Dossier - XVIe-XVIIIe siècles, l’« indivision » des savoirs en question
Lettres et Sciences

La « diabolie » en question Médecine, droit et théologie à la charnière entre xvie et xviie siècles

Patrick Dandrey
p. 21-49

Résumé

Sous la contradiction historique, de surface, entre l’ouverture d’esprit du médecin qui raisonne et soigne le lycanthrope comme un mélancolique, et l’obscurantisme religieux de l’inquisiteur qui l’exorcise et le livre au juge pour être brûlé, se révèle en profondeur la persistance d’une autre ligne de fracture, au sein de l’imaginaire de la métamorphose, entre une transformation effective et réversible du sorcier en loup-garou et une division du lycanthrope entre son corps inerte qui dort d’un sommeil cataleptique et son double ectoplasmatique qui erre au loin en proie au délire lycanthropique. La remontée aux origines de cette image qui traverse et structure les trois discours de la science, de la foi et de la loi y révèle la survie d’une partition de l’être humain remontant aux fables indo-européennes, dont une version se retrouve dans la division entre l’homme extérieur et l’homme intérieur fondant la théorie de l’hystérie selon Sydenham, emblème de modernité et de clarté dans la nuit médicale. S’en déduit la persistance des anciens schèmes au sein des révolutions les plus apparemment novatrices.

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Texte intégral

  • 1 Une version antérieure et plus brève de cette communication a été prononcée en octobre 2007 dans le (...)

1L’objet de ce propos, c’est une fable, au sens de ce terme qui désigne un discours sans frontières, à la fois littéraire et non littéraire, antérieur à la spécification des textes par genre et par degré d’élaboration esthétique : la fable entendue comme ce qui se dit — fabula, de fari — mais d’un dire parvenu à ce seuil au moins de formalisation qui le noue en récit. La méthode pour restituer cette fable sera double : on procédera par une remontée aux origines et par un croisement des savoirs pour circonscrire un fait de langage non seulement verbal, mais iconique aussi, dans un de ces moments-clefs où l’imaginaire se concentre, se cristallise et s’élabore en un événement sensible, intellectuel, social et moral. On a tort de situer les phénomènes fabuleux aux marges les plus lointaines du savoir et de la culture : ce sont souvent des miroirs on ne peut plus limpides et cruciaux de la pensée et de la pratique sociale, parce que des carrefours entre les angoisses, les désirs, les discours, les images et les connaissances propres à une époque, propres à un temps, voire à une civilisation1. Le phénomène du « loup-garou » auquel va être consacré ce propos appartient à cette catégorie, qui concentre sur lui les prestiges de la fable mythologique, sous la forme redoutable de la métamorphose monstrueuse, les prestiges de la hantise sociale, dans le contexte terrible des procès et des bûchers de sorcellerie, et les prestiges de la médecine des aliénations mentales, sous le vocable de lycanthropie.

2Le mythe de la transformation de l’homme en bête et singulièrement en loup hante les cultures traditionnelles, comme toute transgression prestigieuse et terrifiante des limites et des formes. Peut-être parce que la métamorphose en loup renvoie à une espèce réputée meilleure ennemie de l’homme – pire, prédatrice de l’homme (même si c’est là aussi une ‘fable’), et objet d’une terreur collective, primaire et primitive. Où se projette sans doute un fantasme de l’invasion : les figures de la meute, du ravage et du saccage, de l’impossible domestication de la bête à jamais sauvage, invitent à projeter sur l’image du loup celle de l’envahisseur. Assimilation renforcée par la bizarre proximité dans la différence qui fait du chien, meilleur ami de l’homme, le double du loup, comme le soldat, bien souvent tout aussi pilleur et paillard que l’ennemi envahissant, est réputé aider à repousser (au même prix parfois) la horde ravageuse. Dans la bande dessinée de Benjamin Rabier contant la seconde guerre mondiale vue par les Français, l’Allemand déferlant sur notre territoire en 1940 est un loup, et l’Anglais, notre meilleur allié, un dogue.

3Auparavant, le loup-garou avait nourri l’imaginaire de notre Antiquité. Il règne sur ces récits légendaires ou ces poèmes rêveurs qui chantent la métamorphose comme intrusion du surnaturel dans l’ici-bas et l’immédiatement proche : c’est la version ancienne de notre fantastique, mais un fantastique dont on n’est pas sûr qu’il ne vienne pas frapper à la porte une fois le récit déroulé, un fantastique familier, presque immédiat. Au point que l’ère chrétienne, à cette charnière entre xvie et xviie siècles qu’on qualifie d’âge baroque, va projeter le thème dans une réalité sociale, religieuse, judiciaire et policière, en enveloppant dans la grande chasse aux sorcières des années 1550 à 1650 de prétendues métamorphoses de paysans en loups-garous par l’effet d’un pacte qu’ils auraient contracté avec le diable. C’est la réalisation sociale la plus ostensible de ce fantasme fabuleux.

4Or, à la même époque et dans ce même contexte, un mouvement de fond travaille la perception intellectuelle et la représentation sociale des phénomènes de ce type – on dirait aujourd’hui « paranormaux ». Ce mouvement, qui ébranle la conviction en leur origine surnaturelle, procède d’un savoir qui entre en contestation avec l’opinion généralement reçue à leur propos : il s’agit de la médecine des désordres de l’imagination, qui tente de rejeter dans l’ordre du fabuleux, de la Fable, les manifestations de ce surnaturel de pacotille et dans l’ordre de la maladie, la maladie de l’esprit, la responsabilité prétendue de Satan et la connivence de ses suppôts dans les pratiques hétérodoxes que résume l’appellation générale de sorcellerie. Laquelle recouvre des pratiques sociales très variées, dont la métamorphose effective du sorcier en loup.

5La thèse médicale, qui n’est pas nouvelle, attribue le phénomène dit du loup-garou à la démence d’un esprit qui « bat la campagne » au sens seulement figuré : le sens figuré, c’est-à-dire celui dans lequel doit être entendue la Fable antique, renvoyée à l’ordre de la représentation fictionnelle et d’un alphabet de l’imaginaire esthétique. Et les médecins de rapporter alors les diableries supposées du loup-garou à une pathologie, non moins ancienne et antique d’ailleurs que la Fable lupine : celle de la « lycanthropie », cette pathologie de l’esprit forgée par les médecins de l’Antiquité pour rendre compte des fantasmagories de la mythologie. Le Savoir prétendait nouer ainsi une relation nouvelle avec la Loi et la Fable : informée par l’inquisition et la sentence de l’Église, c’est la justice civile qui ensuite prenait en charge le procès et l’exécution de la sentence ; devant le tribunal, le Savoir médical allait plaider la métamorphose de la responsabilité du Diable en interprétation par la Fable.

Voici ce qu’à la fin du xviie siècle on pourra lire dans le Dictionnaire d’Antoine Furetière (1690), l’un des tout premiers de l’histoire de notre langue :

  • 2 Article « Loup-garou », dans Antoine Furetière, Dictionnaire universel […], La Haye et Rotterdam, A (...)

Loup garou, est dans l’esprit du peuple un esprit dangereux & malin qui court les champs ou les ruës la nuit. Mais c’est en effet un fou melancholique ou furieux qui court les nuits sur les routes, & qui bat & outrage ceux qu’il rencontre. On appelle cette maladie lycantropie.2

6À suivre le raisonnement du Dictionnaire, la lycanthropie constitue l’avers, chiffré de savoir médical éclairé, d’une médaille qui porte au revers la face grimaçante et légendaire du loup-garou. D’un côté, la rationalité, la science, l’esprit éclairé. De l’autre, contraire et opposée, la Fable, ses prestiges, ses fureurs, ses erreurs. Entre les deux, le corps social chargé de trancher, de définir, par la loi, la conduite à adopter envers des phénomènes qui se partagent entre une interprétation rationnelle et une opinion crédule et irrationnelle. Voire.

  • 3 Patrick Dandrey, Les Tréteaux de Saturne. Scènes de la mélancolie à l’époque baroque, Paris, Klinck (...)

7Car ce que l’on va pouvoir comprendre en examinant les choses de plus près, c’est que la distribution des rôles et des domaines ne revêt pas nécessairement cette clarté et n’accrédite pas forcément cette distribution si bien cadastrée. On peut certes opposer le pittoresque inquiétant de la Fable à la tentative de rationalisation que manifeste l’invention d’une catégorie de mélancolie chargée d’en rendre compte en termes pathologiques. On peut même, et c’est la pente ordinaire, mettre au compte du progrès le passage de l’une à l’autre logique et la soustraction du délire dit lycanthropique à la juridiction indécise de la métamorphose fabuleuse ou à la gouverne inquiétante du diable, grand ordonnateur de ces sortilèges meurtriers. Nous l’avons fait dans un livre paru naguère3.

8Mais on peut tout aussi bien, pour comprendre par une voie plus souterraine, plus enfouie, l’évolution des idées sur le sujet et l’articulation entre les deux approches, mythologique et scientifique, les considérer comme les composantes complémentaires d’un même phénomène où il sera entré conjointement et inséparablement de la fable poétique, de l’imaginaire social et de la réalité pathologique. D’où procédera notre hypothèse présente : que l’analyse du phénomène dit du « loup-garou » doit se situer au carrefour de ces approches par la Fable, la Loi et le Savoir, pour y évaluer en quoi et comment s’assortissent leurs discours ; autrement dit, qu’il y a plus de profit sans doute à tenter de dégager le principe secret de leur connexion, qu’à redire l’évidence de leur divergence, indéniable, mais moins fructueuse à l’analyse en profondeur.

9Un mot de méthode : puisque au demeurant « Fable » signifie récit, et même simplement parole, nous prenons le pari et le parti de passer par le discours, le discours véhiculant les représentations imaginaires de la Fable, les objurgations de la Loi et les argumentations du Savoir, pour analyser les tensions, les conflits, les rencontres, les destinées contrastées et mêlées des faits, des images et des actions qui se croisent dans le domaine circonscrit par ce qu’on appellera faute de mieux l’« effet loup-garou » – entre image, fait et idée. L’intrusion de la réalité en l’affaire ne pourrait que brouiller le jeu : quand l’on est réduit au seul témoignage des textes, c’est à travers eux, et eux seuls, qu’il faut se contraindre à mener l’analyse ; et c’est donc à travers le maillage des discours dessinant les contours du phénomène « loup-garou » qu’on se bornera ici à l’étudier.

1 - Un triple discours ou trois discours ?

  • 4 Ce diagnostic rétrospectif est (pro)posé par Jean Goens (Loups-garous, vampires et autres monstres. (...)

10De prime abord, ces discours se distribuent en trois catégories incompatibles et différant en presque tout : discours du poète, du prêtre et du médecin, la légende, la loi et la science. D’un côté, voici la légende – la fable au sens étroit – mise en forme par les poètes, mais entée sur des récits immémoriaux qui se sont transportés et transmis au fil des migrations de populations et des croisements de cultures : c’est le registre inépuisable de la métamorphose et du dédoublement. D’un autre côté, voilà l’imaginaire social, nourri de hantises collectives qui suscitent des délires individuels, capables à leur tour de devenir collectifs sous la forme d’« épidémies » de démence, la violence qui les combat nourrissant la violence rebelle qui les anime et les agite : chaque procès de loup-garou convaincu de pacte avec le diable, chaque bûcher consumant le sorcier supposé, accréditent la croyance au loup-garou et à la sorcellerie et suscitent dix vocations démentes pour une incarnation du phénomène qu’il réduit en fumée. Enfin, la réalité pathologique : il y entre bien sûr de la démence et de l’hallucination, et peut-être aussi quelques traits d’observation empruntés à un groupe de maladies qu’on nomme aujourd’hui porphyries, et dont la nosographie moderne semble avoir distribué, entre les diverses affections qui en relèvent, les signes accumulés jadis sur le fantasme synthétique du loup-garou4. Mais plutôt que d’emprunter la voie incertaine du diagnostic rétrospectif, préférons noter l’étrange historicité des maladies de l’esprit, que le discours ambiant semble susciter ou éteindre selon des modes sujettes à changement. Si, de nos jours, seul l’effet des drogues hallucinogènes semble susciter des délires de métamorphose animalière, les temps anciens en fournissent pléthore, non seulement dans les campagnes sillonnées de loups-garous, mais jusqu’à la cour de Louis XIV où le fils du grand Condé offre un cas illustre :

  • 5 Saint-Simon, Mémoires pour l’année 1709. Éd. Yves Coirault, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la (...)

On disait tout bas qu’il y avait des temps où tantôt il se croyait chien, tantôt quelque autre bête, dont alors il imitait les façons, et j’ai vu des gens très dignes de foi qui m’ont assuré l’avoir vu au coucher du roi, pendant le prier-Dieu, et lui cependant près du fauteuil, jeter la tête en l’air subitement plusieurs fois de suite, et ouvrir la bouche tout grande comme un chien qui aboie, mais sans faire de bruit.5

Commençons l’examen par la Fable. Remontant aux temps antiques du paganisme, son discours nous a été conservé par la voix des poètes anciens qui l’ont relayée et des savants qui déjà la contestaient. Ovide a fixé la geste de Lycaon, roi d’Arcadie, changé en loup par Jupiter. C’est le dieu qui parle :

  • 6 Ovide, Métamorphoses, I, v. 225-239. Éd. présentée et annotée par Jean-Pierre Néraudau, trad. de Ge (...)

Il s’écrie : « Je vais bien voir, par une épreuve manifeste, si c’est là un dieu ou un mortel. Nul ne pourra plus douter de la vérité. » Pendant la nuit, tandis que j’étais lourd de sommeil, il s’apprête à me surprendre et à me donner la mort ; voilà par quelle épreuve il voulait connaître la vérité. Ce n’était pas encore assez pour lui ; de son glaive il coupe la gorge à un des otages que lui avait envoyés le peuple des Molosses ; ensuite il attendrit dans l’eau bouillante une partie de ses membres palpitants et il fait rôtir l’autre sur la flamme. À peine en avait-il chargé la table que de ma foudre vengeresse j’ai renversé sur lui sa demeure, pénates bien dignes d’un tel maître. Épouvanté, il s’enfuit et, après avoir gagné la campagne silencieuse, il se met à hurler ; en vain il s’efforce de parler ; toute la rage de son cœur se concentre dans sa bouche ; sa soif habituelle du carnage se tourne contre les troupeaux et maintenant encore il se plaît dans le sang. Ses vêtements se changent en poils, ses bras en jambes ; devenu un loup, il conserve encore des vestiges de son ancienne forme. Il a toujours le même poil gris, le même air farouche, les mêmes yeux ardents ; il est toujours l’image de la férocité.6

Virgile a décrit Moeris caché dans les forêts sous le masque du carnassier dont il affectait la forme à volonté :

  • 7 Virgile, Bucoliques, VIII, v. 95-99, dans Lucrèce, Virgile, Valérius Flaccus. Œuvres complètes avec (...)

Ces herbes, ces poisons cueillis dans les campagnes du Pont, c’est Méris lui-même qui me les a donnés : ils naissent innombrables dans le Pont. Par leur vertu merveilleuse, j’ai vu souvent Méris devenir loup et s’enfoncer dans les bois ; je l’ai vu faire sortir les mânes de leurs tombeaux ; je l’ai vu transplanter des moissons d’un champ dans un autre.7

  • 8 Pétrone, Satiricon, 62. Traduction et notes de Pierre Grimal, préface de Henry de Montherlant, Pari (...)
  • 9 Hérodote, Histoires, Livre IV, Melpomène, CV. Histoire d’Hérodote traduite du grec, Avec des Remarq (...)

Tandis que Pétrone rapportait dans son Satiricon le récit de Nicéros qui avait vu un soldat se métamorphoser en loup8. Hérodote avait bien auparavant consigné son témoignage de voyageur sur les Neuriens de Livonie qui auraient possédé le secret de cette transformation9. Pline l’Ancien narre quelques-unes des légendes liées au sujet. C’est pour s’en railler :

On a dit que des hommes se changeaient en loups, puis reprenaient leur forme ; nous devons croire fermement que cela est faux, ou ajouter foi à toutes les fables dont tant de siècles ont démontré la fausseté.

11Mais d’où vient que cette opinion ait pris de telles racines dans l’esprit du vulgaire, que le mot de loup-garou soit un terme d’imprécation ? Nous allons le dire. D’après Évanthes, écrivain grec qui n’est pas sans réputation, les livres des Arcadiens disent qu’un individu de la famille d’un certain Anthus est choisi au sort parmi les siens, et conduit à un étang de l’Arcadie ; que là, suspendant ses habits à un chêne, il passe l’étang à la nage, va dans la solitude, se transforme en loup, et vit pendant neuf ans avec les animaux de cette espèce.

  • 10 Pline l’Ancien, Histoires Naturelles, VIII, 34. Histoire naturelle de Pline, avec la traduction en (...)

Si pendant ce temps il n’a vu aucun homme, il retourne à l’étang, et, après l’avoir traversé à la nage, il reprend la forme humaine : seulement il se trouve âgé de neuf ans de plus qu’avant sa métamorphose ; Fabius ajoute même qu’il reprend son ancien vêtement. On est stupéfait de l’excès de la crédulité grecque ; il n’est pas de mensonge si impudent qui ne soit appuyé d’un témoignage. Ainsi Agriopas, historien des Vainqueurs Olympiques, raconte que Déménète de Parrhasie (IV, 10) ayant goûté des entrailles d’un enfant, immolé dans le sacrifice de victimes humaines que les Arcadiens faisaient encore dans ce temps à Jupiter Lycéen, fut métamorphosé en loup ; qu’au bout de dix ans, rendu aux Jeux athlétiques, il disputa le prix du pugilat, et revint victorieux d’Olympie.10

12En rapportant de tels récits, l’auteur soupçonneux contribuait para­doxalement à en propager la leçon, sinon en accréditer la réalité. C’est la première confrontation qui nous soit restée entre la voix de la croyance et le regard du naturaliste. Elle noue une connivence à travers une défiance : c’est aussi une façon de complicité.

13Passons d’une ère à l’autre : un temps embarrassé par ces légendes peu compatibles avec la parole sacrée de l’Évangile et avec le statut de l’âme immortelle qu’on voyait mal migrer même temporairement dans un corps animal, le christianisme aura bientôt trouvé dans Satan d’abord un alibi, puis un opérateur fécond pour relayer et éclairer le discours antique sur ces sombres prodiges et y transférer les hantises du corps social, à l’époque médiévale et surtout humaniste. À dire vrai, enraciné comme il l’était dans l’imaginaire fabuleux de la métamorphose et de l’hybridité, le mythe du loup-garou semble avoir depuis toujours pactisé avec les obsessions de l’humanité, relayant jusque dans les temps modernes, à travers la terreur inspirée par l’animal entre tous haï des hommes, de plus troubles et profondes obsessions : celles de l’infanticide, de l’anthropophagie, du commerce avec la mort et, depuis l’ère chrétienne donc, avec le diable.

14C’est ainsi que le sorcier est réputé, de connivence avec Satan, se métamorphoser en loup à la nuit tombée, hanter les cimetières, y hurler à la mort, divaguer dans les bois et les champs, déchirer ceux qu’il y rencontre et volontiers les dévorer, avec une particulière dilection pour les enfants. Au matin, sa hideuse apparence l’abandonne, à moins que par un sortilège bien symbolique sa toison ne se retourne sur elle-même pour ne plus laisser paraître que son revers de blanche peau : le bon moyen de révéler le loup dans l’homme suspecté de s’adonner à ces prestiges, c’est de l’écorcher, mort ou vif, pour vérifier l’envers de son épiderme. Une façon comme une autre de le prendre « à revers »… D’origine et d’inspiration différentes, les conseils des manuels d’inquisition, les minutes des procès de sorcellerie, les descriptions de cas médicaux ou les témoignages des archives de police en dessinent des portraits-robots assez semblables. Voici ce qu’en écrit, en combinant le témoignage juridique et l’argumentation théorique, l’implacable Bodin dans sa Démonomanie des sorciers :

  • 11 Jean Bodin, Démonomanie des sorciers, 4e éd., Lyon, A. de Harsy, 1598, livre II, p. 208-209.

La chose la plus difficile à croire, & qui est plus admirable, est le changement de la figure humaine en beste, & encores plus de corps en corps. Toutesfois les procez faicts aux Sorciers & les histoires divines & humaines, & de tous les peuples, font la preuve tres-certaine. Nous lisons au livre des cinq Inquisiteurs des Sorciers, duquel j’ay faict mention assez souvent, qu’un Sorcier nommé Status au territoire de Berne, ayant plusieurs ennemis, souvent au milieu d’eux échappoit soudain, & ne peust estre tué sinon en dormant. Il laissa deux disciples les plus grands sorciers d’Alemaigne, Hoppo & Stadlin, qui faisoyent venir (comme il escrit) les tempestes, foudres & orages violens : Et sans aller gueres loing de ce Royaume, nous avons un procez fait au Parlement de Dole, & l’arrest donné le xviii. Janvier m.d.lxxxiii. contre Gilles Garnier Lyonnois, qu’il n’est besoing de mettre icy au long, puis qu’il est imprimé à Orleans par Eloy Gibier, & à Paris chez Pierre des Hayes, & à Sens : Mais je mettray les poincts principaux dont il a esté accusé & convaincu. C’est à sçavoir, que ledict Garnier le jour sainct Michel, estant en forme de Loup garou, print une jeune fille de l’aage de dix ou douze ans pres le bois de la Serre, en une vigne, au vignoble de Chastenoy pres de Dole un quart de lieüe, & illec l’avait tuee, & occise, tant avec ses mains semblans pattes, qu’avec ses dents, & mangé la chair des cuisses, & bras d’icelle, & en avoit porté à sa femme. Et pour avoir en mesme forme un mois apres pris une autre fille, & icelle tuee pour la manger, s’il n’eust esté empesché par trois personnes, comme il a confessé : Et quinze jours apres, avoir estranglé un jeune enfant de dix ans au vignoble de Gredisans, & mangé la chair des cuisses, jambes & ventre d’iceluy : Et pour avoir depuis en forme d’homme, & non de loup, tué un autre garçon de l’aage de douze à treize ans, au bois du village de Perouse, en intention de le manger, si on ne l’eust empesché, comme il confessa sans force ny contraincte, il fut condamné d’estre bruslé tout vif, & l’Arrest fut executé.11

Et encore ceci, plus horrifique :

  • 12 Ibid., p. 210.

Il me souvient que M. le Procureur general du Roy Bourdin m’en a recité un autre, qu’on luy avoit envoyé du bas pays, avec tout le procés, signé du Juge & des Greffiers, d’un loup qui fut frappé d’un traict en la cuisse & depuis se trouva en son lict, avec le traict, qui luy fut arraché estant rechangé en forme d’homme, & le traict cognu par celuy qui l’avoit tiré, le temps, & le lieu justifié par la confession du personnage. Et Job Fince au livre xi. des Merveilles escript, qu’il y avoit aussi à Padouë un Lycanthrope, qui fut attrapé, & ses pattes de loup luy furent coupees, & au mesme instant il se trouva les bras & pieds coupez.12

15Il est évident que cela pouvait être difficile à faire admettre par la faculté de Médecine, si enclin y fût-on à recevoir le légendaire au titre des « cas » merveilleux que les sommes médicales se transmettaient de génération en génération. Non que les médecins aient été sourds aux accents de la Fable. Ils la savaient, acceptaient de l’entendre et de la redire, mais rapportaient tous ses sortilèges et ses pompes à la démence, voire à la pure et simple hallucination. Effet d’un progrès récent éclairé par les modernes Lumières ? Pas vraiment : on attribue sur de bons garants à Marcellus Empiricus, médecin de Sida en Pamphilie sous le règne de Marc-Aurèle, l’interprétation pathologique sinon de la fable lycanthropique, du moins de ses effets délétères sur les esprits troublés. Ce savant plus familier de la lyre que du scalpel avait rimé en hexamètres quarante-deux livres de médecine, somme aujourd’hui perdue, au sein de laquelle apparaissait le cas de ces malades assimilés à des mélancoliques, qui errent durant la nuit près des tombes, et hurlent à la lune en se prenant pour des loups. L’assimilation de la lycanthropie à la mélancolie semble donc remonter aux origines nosographiques du discours qui l’inventa. À quelques hésitations de registre près, où interfère la manie, elle sera invariablement retenue et répétée tout au long de l’histoire de la médecine, jusqu’au xviiie siècle inclus.

  • 13 Oribase, Synopsis, VIII, ch. 10. Ætius d’Amida, Tetrabiblion II, serm. 2, ch. 11. Voir Karl Sprenge (...)
  • 14 Vindicien, Lettre à Pentadius son petit-fils au sujet des quatre humeurs constitutives du corps hum (...)

16Un indice sinon une preuve de cette connivence nous est apporté par une voie curieusement inverse : dès le ive siècle, avant donc l’époque des doxographes byzantins et alexandrins par lesquels nous connaissons la leçon de Marcellus sur ce sujet13, Vindicien nous apprenait que les mélancoliques sont « fourbes avec de l’irascibilité, avares, craintifs, tristes, somnolents, jaloux, fréquemment atteints d’égratignures noires aux pieds »14. D’où sort ce dernier trait, bien incongru, sinon de la connivence entre la pathologie mélancolique et la lycanthropie, rapportée à la même bile noire ? On le retrouvera, de fait, comme symptôme du délire lycanthropique chez Ætius et Paul d’Égine, puis repris par la tradition arabe, et généralement rapporté aux courses nocturnes du patient délirant qui ensanglantent ses membres inférieurs, quand ce ne sont pas les chiens errants qui les déchirent. D’où ces blessures suppurant d’une sanie noire indicatrice de l’adustion du sang. Pour le reste, nous apprenons des glossateurs de Marcellus que le mal était réputé s’aggraver au début du printemps, dès février, et pouvait prendre un tour épidémique : signe de sa relation d’une part avec les rites du calendrier saisonnier le plus antique, et de l’autre avec les angoisses sociales de propagation du mal et les rituels d’exorcisme collectif appelés à y remédier. Voici la version de Paul d’Égine :

  • 15 Pauli Æginetæ libri tertii, éd. et trad. latine J. Heiberg., CMG, IX, 1-2, 2 vol. , 1921 et 1924. T (...)

Quant à ceux que travaille la lycanthropie, qui sortent la nuit, imitant le loup en toute chose, et s’attardant auprès des sépultures jusqu’au matin, on les reconnaît à ces signes : ils sont pâles, leur vue est faible, leurs yeux secs, leur langue plus encore, et le flux de salive est arrêté ; ils sont assoiffés, et leurs jambes ont des ulcérations inguérissables dues à leurs fréquentes chutes. Telles sont les marques du mal. Il faut savoir que la lycanthropie est une forme de mélancolie qui peut être guérie au moment de l’attaque du mal, par l’ouverture des veines et la saignée jusqu’à la pâmoison, et par un régime alimentaire approprié.15

Et voilà les précisions qu’y ajoute Avicenne :

  • 16 « Æt[ii] lib[ro] 2. ser[mone] 2. c. 11. ».
  • 17 « Æt[ii] & Paul[i] lib[ro] 3. 16. ».
  • 18 « Pau[li Æginetæ] ibidem ».
  • 19 « Æt[ii] lib[ro] 2. ser[mone] 2. c. 11. ».
  • 20 « Æt[ii] & Ras[is] 1. Con[tinente] t. 20. c. 1. & Pau[li Æginetæ] li[bro] 3. c. 16 ».
  • 21 Paul d’Égine, même référence.
  • 22 « Æt[ii] lib[ro] 2. ser[mone] 2. c. 11. ».
  • 23 Même référence que ci-dessus.
  • 24 Al-Qânûn fî ‘l-tibb, introd. A. Zayour, commentaires et index I. al-Qashsh, 5 vol. & 1 vol. d’index (...)

Il y a une espèce de mélancolie qui se produit beaucoup en février et qui fait que l’être humain choisit d’éviter les êtres humains vivants16 ; et il désire s’approcher des morts et des sépultures avec de mauvaises intentions17, ou avec de mauvaises idées à l’égard de celui à qui il barre soudainement le passage. Il sort de sa demeure ou de sa chambre la nuit18 et se dérobe aux regards la journée. Il fait tout cela en choisissant la solitude et l’éloignement d’avec les êtres humains ; et, avec cela, il ne reste pas tranquille dans le même lieu plus d’une heure. Bien au contraire, il ne cesse de courir et de marcher dans tous les sens, sans savoir où il va, défiant envers tout le monde, ou plutôt, parfois sans s’en défier, négligeant tout à fait et ne distinguant guère ce qu’il voit et qui est en sa présence. Avec cela, il est lui-même dans un silence, un abattement, une lamentation et une tristesse extrêmes ; la couleur de son visage est citrine19, sa langue sèche, il a soif20. Sur ses jambes, il y a des ulcères qui ne durcissent pas et dont la cause est une corruption de matière mélancolique et le grand nombre de mouvements de ses pieds21. C’est pourquoi les matières y descendent, et surtout parce qu’il se heurte à tout moment à ce qui [f°206 v°] [E] s’oppose à ses pieds, ou bien c’est un chien qui le mord22 : d’où résulte qu’une multitude de matières se déverse en direction de ses jambes ; c’est pourquoi des ulcères s’y produisent. Et puisque ceux-ci subsistent en fonction de leur disposition et de celle de leurs causes, ils ne durcissent pas. Leurs yeux deviennent secs et ne pleurent pas23. Leurs yeux sont faibles et enfoncés ; tout cela à cause de la complexion sèche de leurs yeux.24

C’est la fable du loup-garou côté coulisses, c’est le théâtre des horreurs que prend pour de bon argent le démonologue mais qui sont saisies ici dans la perspective désabusée du machiniste qui connaît les rouages.

17Si bien que les deux optiques paraissent, en dehors de cette similitude sémiologique, parfaitement incompatibles : l’une confère au récit mythologique hérité des Anciens une réalité supérieure, elle en hausse le témoignage jusqu’au domaine de la foi religieuse ; l’autre le rabaisse aux visions d’une imagination délirante et vaine, l’anéantit dans l’illusion et l’illusoire. De prime abord, l’opposition pertinente semble passer, on l’a dit, entre les optiques définies contradictoirement par les vocables de loup-garou et de lycanthrope, l’un accréditant la version de la légende, l’autre la refusant. Suivant sa pente, cette interprétation se laisse aller volontiers à superposer et identifier deux à deux les membres des couples antithétiques que forment, outre le loup-garou et le lycanthrope, la métamorphose effective et l’illusion morbide, et puis la mythologie (si l’on peut sous ce mot envelopper la version religieuse de la Fable) et la science, médicale et plus précisément psychiatrique. La lecture qui privilégie ces tensions a pour elle l’histoire : les progrès du rationalisme ont indéniablement consisté à rabattre l’une sur l’autre, en libérant de l’hypothèque diabolique et en restituant à son origine fabuleuse la métamorphose en loup-garou. C’est ainsi qu’elle s’est trouvée incluse dans le vaste champ des illusions morbides qui, depuis Galien, font les mélancoliques se prendre qui pour un coq, qui pour un chien, et donc, pourquoi pas pour un loup ? À suivre cette lecture, toute l’affaire se résumerait, et pour l’Église, d’abord réticente, finalement convaincue, et pour la société dont elle informe les croyances et les lois, à effectuer le renversement de l’alliance avec la Fable, colorée de noirceur diabolique, en alliance avec la science, colorée de noirceur mélancolique, en abandonnant l’idée de métamorphose effective pour celle de métamorphose illusoire.

18Il semble même que l’on puisse dater à quelques décennies près ce basculement intellectuel, qui coïncide avec la charnière entre xvie et xviie siècles : en 1573, dans la ville de Dole, le loup-garou Gilles Garnier est accusé d’avoir ravagé les campagnes avoisinantes et d’avoir dévoré de jeunes enfants. Après avoir confessé ses crimes, il périt sur le bûcher. Trente ans plus tard, en 1603, à Bordeaux, le jeune Jean Grenier, en dépit de ses aveux de pacte avec le diable, qui lui aurait remis la peau d’un loup et la capacité de se métamorphoser en cet animal, n’est convaincu que de démence et d’hallucination : il est condamné à être enfermé dans un couvent pour y être instruit chrétiennement et débarrassé des lubies qui auront farci son faible esprit. Nous sommes là au plein cœur des épidémies de sorcellerie et de démonologie, quand le bras de la Loi est armé par l’Inquisiteur ; mais aussi en pleine période d’épidémie mélancolique, quand le mal noir couvre de son manteau de nuit l’agonie tumultueuse et lugubre de la Renaissance. La fable du loup-garou y court sinon les rues, du moins les champs et les cimetières, et les traités de démonologie lui font un triple écho : comme fable, en donnant corps et parole à ces agissements muets et nocturnes ; comme fait social, en les situant dans le contexte des peurs collectives et du droit qui tente de les contenir ou de les apaiser ; et comme fait pathologique enfin, au fil d’un débat continu avec la médecine qui constitue un corollaire de la grande controverse mettant alors aux prises l’inquisiteur et le médecin devant le bûcher qui menace la sorcière.

19C’est là un chapitre de l’histoire des idées qui est bien connu, amplement analysé et documenté, dans la mesure où la chasse au loup-garou recoupe celle du sorcier et du possédé. Reste à savoir si cette assimilation résiste à une approche plus fine. Robert Mandrou, exhumant les pièces du procès de Jean Grenier, avoue que la sentence clémente qui le clôt

  • 25 Robert Mandrou, Possession et sorcellerie au xviie siècle. Textes inédits, Paris, Fayard, 1979, p.  (...)

ne laisse cependant pas d’être déconcertante de la part d’une cour qui va poursuivre, avec acharnement, les sorcières du Labourd (avec Pierre de Lancre) dans les années suivantes, et qui sera encore admonestée par Colbert en 1672 de cesser les poursuites de sorcellerie.25

20Mais c’est que les distinctions fortes que l’histoire établit, par nécessité de faire et de voir clair sur la longue durée, négligent les nuances et les muances d’une question beaucoup plus complexe et mêlée. Pourquoi était-il possible à une cour sévère de statuer pour une fois en termes de démence sur un cas de lycanthropie ? Tout simplement parce que cette hypothèse ne revenait pas à prendre le parti de la médecine contre celui des exorcistes ; tout simplement parce que l’hypothèse mélancolique, démente, hallucinatoire appartenait conjointement aux deux traditions ! Et la présence des médecins requise par les prêtres dans les cas de sorcellerie ou de possession témoigne bien de la réalité de ce soupçon, de la réalité de cette alternative. Si l’on en vint aux mains, entre les deux camps, c’est que les prêtres avaient tendance à ne jamais conclure à la démence, et les médecins à toujours incriminer l’humeur noire. Mais ce fut là une dérive de circonstances, non un affrontement de principe. Et voilà pourquoi Jean Grenier put être acquitté du soupçon d’avoir pactisé avec le diable, sans que la cour de Bordeaux démente sa foi ni son alliance de vues avec le tribunal sacré : pour une fois, il se trouve que celui-ci avait penché pour la folie. Le jeune Grenier était si sottement empressé de se faire condamner en étalant avec tant de complaisance ses turpitudes et mécréances supposées, qu’il était difficile de ne pas reconnaître en lui un simple d’esprit. « La dispute est grande », écrit en 1602 le démonologue Henri Boguet,

  • 26 Henry Boguet, Discours execrable des sorciers. Ensemble leur Procez, faicts depuis deux ans en çà, (...)

sçavoir si les hommes peuvent estre changez en bestes : les uns ont tenu l’affirmative, les autres la negative : les premiers ne mancquent point de fondements, non plus que les derniers : car il a beaucoup d’exemples de cecy.26

  • 27 Ibid., p. 115
  • 28 Ibid., p. 116.

21Mais en fin de compte, au terme de son raisonnement, le démonologue finira par dénier, en bon chrétien, la possibilité d’une métamorphose effective, parce qu’« il est impossible que le corps d’une beste brute soit capable de contenir une ame raisonnable »27. Et d’ailleurs si Satan les séparait, « je demande encores, en quelle part Satan loge l’ame raisonnable, depuis qu’elle est separée d’avec son corps »28. Au point qu’

  • 29 Ibid., p. 117.

il s’en est trouvé, qui ont nié tout à plat le changement d’homme en beste, & qui ont tenu que le Lycanthrope faisoit ses executions en ame, & que son corps demeuroit mort derriere quelque buisson.29

Mais Satan ne possède pas le pouvoir de ressusciter les morts. Que conclure donc pour assortir ces implications et ces explications contradictoires ?

  • 30 Op. cit., p. 118-119. Même raisonnement chez son contemporain Jude Serclier, auteur de L’Antidémon (...)

Quant à moy j’estime, que Satan quelquefois endort le sorcier derriere un buisson, & qu’il va luy seul executer ce que le sorcier a en volonté, se faisant voir en apparence de loup, & ce pendant il trouble tellement l’imaginative du sorcier, qu’il luy semble qu’il ait esté loup, & qu’il ait couru, & tué des personnes, & des bestes. Il luy en prend tout autant, qu’à ceux qui croyent fermement qu’ils vont au sabbat, & neantmoins demeurent couchez dans leurs licts, estant vray semblable, que la gresse, dont ils se frottent, sert seulement à leur assoupir les sens, à fin qu’ils ne s’esveillent d’un long temps. Que s’il advient, qu’ils se trouvent blessez, c’est Satan, qui les navre à l’instant que le coup est donné dans le corps, qu’il aura emprunté.
Mais toutesfois je tiens, que pour l’ordinaire le sorcier luy-mesme court, & execute, non pas, qu’il soit transformé en loup, mais il luy semble, qu’il soit tel. Ce qui luy provient de ce que le diable luy brouille les quatre humeurs, dont il est composé, si bien qu’il luy represente en sa fantasie, & imagination ce qu’il luy plaist. La chose sera plus facile à croire, si l’on considere, qu’il y a des maladies naturelles, qui sont telles, que les patiens pensent estre, les uns coqs, les autres pourceaux, les autres bœufs. C’est ainsi encores, que les febricitans, comm’ils ont le palais mal disposé, jugent le plus souvent des viandes mal à propos.
Que s’il y a des personnes, qui jugent à voir le sorcier en cette sorte, qu’il soit vrayement loup, cela se faict, pource que le Diable leur esblouyt, & fascine les yeux, au moyen de quoy ils pensent voir ce qui n’est pas : car la fascination est ordinaire à Satan, & à ses suppots.30

22Le discours chrétien déploie ici toute la panoplie nécessaire à l’interprétation de la métamorphose par illusion et vision délirante : il suffirait de remplacer Satan par la mélancolie, par l’usage de quelque drogue hallucinogène ou simplement par l’autosuggestion d’un esprit prévenu, pour en venir à l’interprétation « laïcisée » de la sorcellerie. En termes de pure logique, rien ne sépare le raisonnement de l’inquisiteur de celui du médecin : Satan et la bile noire agissent de la même manière, et la prétendue divergence entre obscurantisme et rationalité ne joue qu’à la surface des opinions, nullement au principe du raisonnement.

  • 31 A. Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 2e série, t. 3, 1870.

23De son côté, en plein règne du positivisme, à la fin du xixe siècle, l’article « Lycanthropie » du Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales de Dechambre retrouvera cette opposition interne au sein de la vision évidemment toute laïque qu’il propose du phénomène31 :
il rappelle l’existence de deux sortes de lycanthropie, selon que le patient se croit simplement devenu loup, tout en demeurant sagement endormi dans son lit, ou au contraire se conduira effectivement en loup, en sortant la nuit et en commettant dans son délire les actes qu’il prête à la bête qu’il s’imagine devenu. L’opposition apparente et ostensible entre la logique médicale, physique, et la logique religieuse, métaphysique, se réduit à une affaire d’interprétation, de conviction, presque de mots. Mais sous cette fausse divergence, une autre alternative, véritable, se fait jour, qui traverse les deux discours, et oppose la métamorphose rêvée en chambre à la métamorphose mimée et promenée par monts et par vaux : dans un cas, le prétendu loup-garou se contente de l’être dans sa tête, en image et en songe ; dans l’autre, il assume physiquement sa transformation illusoire, en actes et dans l’espace. Hallucination d’un côté, illusion de l’autre, pour reprendre une distinction qui traverse l’histoire médicale du délire.

  • 32 Ovide, Métamorphoses, I, 235-239 et 543-577.

24Mieux, il n’est pas jusqu’à la fable païenne, elle qui a pourtant tous les droits au sortilège, qui ne frémisse de ces hésitations : Lycaon se transforme « à vue », Ovide raconte comment ses vêtements se changent en poils, ses bras en jambes, sa parole en cri, à la façon dont les mains de Daphné deviennent rameaux et ses cheveux feuillage32 ; mais chez Pétrone, la transformation du soldat contée par Nicéros s’accompagne d’une plus étrange et bien inutile métamorphose de ses vêtements en pierres, qui resteront sur place et à sa place pendant la durée de ses divagations sous forme animale :

  • 33 Pétrone, Satiricon, 62, op. cit., p. 99-100.

Nous arrivions au milieu des tombeaux ; voilà mon homme qui se met à se diriger vers les stèles ; moi, je m’assieds tout en chantonnant, et je compte les monuments. Ensuite, lorsque je me retournai vers mon compagnon, je vis qu’il se déshabillait et posait tous ses vêtements le long de la route. J’avais un goût de mort dans la bouche ; j’étais là, immobile comme un cadavre. Lui, il pissa tout autour de ses vêtements et, soudain, se transforma en loup. Ne croyez pas que je plaisante ; personne ne pourrait me payer assez cher pour que je mente. Mais, comme j’avais commencé à vous le dire, dès qu’il fut transformé en loup, il se mit à hurler et s’enfuit vers les bois. Moi, d’abord, je ne savais où j’étais ; puis, je m’approchai pour ramasser se vêtements ; mais eux étaient devenus de pierre.33

  • 34 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, Maspe (...)

25Pierres tombales pour un corps humain disparu ? On sait par les travaux de Jean-Pierre Vernant que la pierre nommée colossos figurait le cadavre absent sur les tombes des défunts dont le corps n’avait pas été retrouvé, afin d’autoriser le repos à leur âme qui sans ce simulacre d’inhumation aurait été condamnée à errer entre le monde des vivants et des morts34. C’est le moment de noter que la légende d’Anthus, contée par Pline d’après les très anciens « livres des Arcadiens », évoque les vêtements du métamorphosé, qu’après neuf ans passés parmi les loups, de l’autre côté d’un lac, il enfile à son retour. Et de s’en gausser.

  • 35 Interprétation proposée et analysée par Claude Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen (...)

26Mais Pline a-t-il raison d’en rire ? Ce qui se profile derrière ces précisions anecdotiques et apparemment dérisoires, c’est en fait l’affleurement, à la surface des mémoires oublieuses, d’une autre conception de la transformation, demeurée sous-jacente et se laissant deviner sous forme à peine d’une trace oubliée, en grande partie effacée : une métamorphose qui scinderait en deux l’espace de la transformation et l’individu transformé, une partie de lui-même errant et divagant sous les traits d’un loup, une autre demeurant sous la forme pétrifiée d’un corps ensommeillé ou absorbé35. Dans cette opposition entre deux manières de se métamorphoser, selon Ovide ou selon Pétrone, se retrouve, autrement jouée, la partition entre les deux formes de métamorphose que mettent en dialogue aussi, chacun à sa manière, le discours démonologique et le discours médical.

27Ce qui nous amène à préciser notre projet : il va s’agir de déterminer d’où procède cette alternative similaire qui traverse les trois domaines, unissant en un discours indivis le triple savoir qui entre par les portes opposées de la Fable, de la Loi et de la Science pour expliquer le phénomène du loup-garou.

2 – La métamorphose et le double

28Revenons à l’étrange ouverture d’esprit d’un démonologue farouche et inflexible comme Boguet qui, en lui suggérant d’interpréter la métamorphose comme une illusion délirante, le jette presque dans les filets (ou dans les bras, c’est selon) du médecin. D’où procèdent ces lumières ? De fort loin : de saint Augustin, dont par médiations multiples Boguet a tiré sa leçon. Voici, dans La Cité de Dieu, la source de ses thèses :

  • 36 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVIII, 18, 1-2. Texte de la 4e éd. de B. Dombart et A. Kalb, intro (...)

Les démons modifient quant à l’apparence seulement des créatures du vrai Dieu pour qu’elles semblent être ce qu’elles ne sont pas. Je n’admets donc d’aucune manière que les démons soient capables, par leur puissance ou leurs artifices, de transformer vraiment, je ne dis pas l’âme, mais simplement le corps d’un homme en membres et figures de bêtes. Je crois que le phantasticum de l’homme, qui se modifie dans la veille ou dans le sommeil d’après l’innombrable diversité des objets et, sans être corps, prend cependant avec une rapidité étonnante les formes ressemblantes des corps, peut se présenter, quand les sens corporels de l’homme sont assoupis ou abattus, aux sens d’autres hommes sous une apparence corporelle, je ne sais de quelle manière ineffable, de sorte que les corps eux-mêmes des hommes gisent quelque part, vivants bien sûr, mais dans un engourdissement des sens plus lourd et plus profond que le sommeil.36

D’où la fameuse histoire du père de Praestantius qui avait goûté d’un fromage ensorcelé :

  • 37 Saint Augustin, La Cité de Dieu, ibid.

Un certain Praestantius racontait que son père ayant, par hasard, mangé chez lui de ce fromage empoisonné était resté sur son lit, comme endormi, mais sans qu’on pût parvenir à l’éveiller. Quelques jours après, s’étant pour ainsi dire éveillé, il raconta comme un songe ce qui lui était arrivé : il avait été cheval et, avec d’autres bêtes de somme, il portait aux soldats des vivres appelés rhetica parce qu’on les transportait dans un filet. Son récit était conforme à ce qui s’était passé, et cependant, pour lui, il n’y avait vu que ses propres songes.37

  • 38 Ibid.

29Voilà apparemment l’origine de l’interprétation par l’illusion démoniaque qui jouxte et calque le délire d’imagination tel que le comprennent les médecins de la mélancolie. De même pour le philosophe dormant qui apparaît dans la maison d’un sien ami et lui délivre une explication de théories platoniciennes : « Je ne l’ai pas fait », explique-t-il à son réveil, « j’ai seulement rêvé que je le faisais. Ainsi par une image phantastique (per imaginem phantasticam) fut montré à l’un tout éveillé ce que l’autre vit en rêve »38.

30Claude Lecouteux commente et interprète ces textes à la lumière de ses recherches sur la tradition légendaire du double dans les mythologies du Nord de l’Europe. Dans le sillage de Frazer et de ses découvertes sur le thème de l’« âme extérieure » ou « externe » (external soul), il montre que les populations d’origine indo-européenne professaient explicitement dans leur mythologie la croyance en un Double non seulement psychique, mais physique aussi : à la lumière de quoi la métamorphose d’un individu en un autre être, et sous une apparence modifiée, souvent animale, s’interprète comme un processus de scissiparité.

  • 39 Claude Lecouteux, op. cit., p. 127.

Dans les mentalités païennes, donc, l’homme possède un Double apte à changer d’aspect en se détachant du corps, soit pendant le sommeil ou la transe, soit à volonté, comme c’est le cas des magicien(ne)s et des sorcier(re)s. […] la christianisation, dont saint Augustin fournit un bon exemple, a effacé et acculturé cette croyance dans la plupart des pays de l’Occident médiéval, sauf dans le domaine germanique. Les narrateurs ne savent plus qu’un coup de baguette magique ou qu’une incantation agit sur l’autre moi, le libère, c’est-à-dire l’affranchit des liens du corps, et peut le condamner à l’errance sous la forme d’un animal.39

31Signe que l’amnésie de l’Occident latin et méditerranéen ne fut que partielle, les deux textes de saint Augustin doivent se battre et se débattre pour christianiser les anecdotes citées, qui relèvent à l’évidence du modèle du dédoublement demeuré sous-jacent à la culture de l’Europe latinisée. Le philosophe qui dort ne se serait-il déplacé qu’en imagination pour répondre pendant son sommeil à la question de son interlocuteur, celui-ci, bien éveillé, n’aurait pu évidemment le voir ou croire le voir. C’est donc bien que du dormeur s’est détaché aussi son double physique, le hamr de la tradition nordique, pour répondre à l’appel du demandeur d’explications. Quant au père de Praestantius, les soldats qui ont reçu de lui leurs rhetica peuvent témoigner que, effet du phantasticon ou non, son double joua effectivement le rôle d’une bête de somme bien efficace.

32Le souvenir diffus de ces croyances persista durant le Moyen Âge et jusqu’au début des temps modernes. La métamorphose en loup-garou en constitue l’un des motifs privilégiés, sans en épuiser l’invention féconde. Un signe de cette origine, qui vaut pour signature, c’est que les blessures infligées à l’animal malfaisant se répercutent instantanément sur le corps du magicien ou du sorcier en transe : dans la saga norroise de Fridthdoj le Fort, rapporte Claude Lecouteux, le héros brise l’échine de deux sorcières transformées en phoque ; simultanément, les deux femmes s’effondrent, les reins cassés, sur le siège qu’elles utilisent pour leurs maléfices. D’une façon générale, il ressort de ces textes, qu’on les interprète à la lumière des travaux de James Frazer sur la métamorphose, de Claude Lecouteux sur les mythologies germaniques et scandinaves, ou de Carlo Ginzburg sur les benandanti du Frioul, que le Moyen Âge chrétien a réalisé à la suite des Pères, Augustin en tête, une diabolisation des légendes du double, en transférant sur Satan, maître ès prodiges et illusions, le pouvoir de dédoublement dévolu aux « élus » des anciennes mythologies : c’est le diable qui imprime dans les imaginations séduites des sorciers, de leurs victimes et de leurs témoins, l’illusion de la transmutation prétendue de leur être intime en un double extériorisé et éventuellement métamorphosé, pendant que leur corps premier est supposé dormir d’un sommeil extatique et cataleptique.

  • 40 Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, op. cit., II, ch. V, p. 194 sq. (citation des p. 199-20 (...)
  • 41 Jean Bodin, op. cit., p. 200.

33Outre la littérature, qui abonde en récits où elles affleurent, ces légendes nous ont donc été conservées aussi par le témoignage des inquisiteurs et des démonologues confrontés après saint Augustin à ces survivances de la Fable antique. Jean Bodin, par exemple, se fait l’écho du cas de sept magiciens plongés dans le sommeil pendant trois heures et qui rapportent à leur réveil tout ce qui s’est passé dans la ville de Nantes et tout à l’entour : leur champ de divagation s’étend dix lieues à la ronde. C’est moins que dans les « pays Septentrionaux » où, aux dires d’Olaus, selon le même Bodin, les extasiés sont capables de rapporter « un anneau, ou lettre, ou cousteau de celuy qui est à trois cens lieues de là ». En tout cas, lui-même a vu en 1571 à Bordeaux une sorcière, ointe d’un onguent magique qui la laisse pour morte, rapporter à son réveil des « choses de divers lieux & endroits qui furent averees40 ». « On pourroit dire, peut-estre, », conclut Bodin, « que l’ame n’est point ravie, & que ce n’est qu’une vision & illusion, que le Diable moyenne : mais les effects monstrent le contraire41 ».

34C’est entre ces deux extrêmes que se situe la position défendue par Boguet : ni le dédoublement effectif, qui prête à la démonologie les fantasmagories de la magie noire, ni la pure hallucination d’un esprit délirant, qui place toute la sorcellerie sous juridiction de la médecine des fous ; mais une demi-mesure, qui tout en passant par le filtre de l’imaginaire du double, se défie de ses développements trop teintés de paganisme et de prodige. Pour lui, l’imagination du sorcier, version moderne de son phantasticon de jadis, est travaillée par le démon, avec l’aide vraisemblable de la bile noire dans laquelle Satan se baigne avec volupté ; cette sollicitation morbide dédouble en quelque sorte sa faculté imaginative, ou pour le dire autrement, l’« aliène ». Le malheureux, halluciné, ne se contente pas de croire accomplir ses forfaits tout en restant dans son lit : étranger à lui-même, entrant dans la peau de son personnage fantasmatique, dans la peau d’un loup (au sens imagé, bien sûr, mais parfois pour de bon, s’il s’en revêt comme d’un oripeau conforme à son fantasme obsessionnel), il bat la campagne (au sens propre) et divague (à travers champs) jusqu’à y commettre les crimes que son timbre fêlé (par le diable) lui présente pour conformes à son instinct louvier.

35Un pas encore, et la signature satanique disparaissant, le loup-garou sera remis à la puissance médicale pour être traité comme fou mélancolique, bref comme lycanthrope. C’est le cas, devenu exemplaire depuis les travaux de Robert Mandrou, de Jean Grenier. Le modèle sous-jacent du dédoublement fabuleux et magique se résorbera alors dans la métaphore et l’analogie pour donner forme à l’intuition d’une aliénation de l’esprit enténébré et lésé par la mélancolie. Les deux formes de folie lycanthropique que distingue Calmeil procèdent, en fructueux échange entre les divers discours sur le loup-garou, des thèses des démonologues et de leurs « observations » contradictoires, éclairées sans qu’ils en sussent rien sans doute par l’imaginaire immémorial du double métamorphotique. Démonologie et médecine se donnent la main, liées de pacte par leur référence à un commun secret dont elles ont toutes deux perdu la trace. La Fable a imprimé sa structure profonde aux trois discours de la mythologie, de la religion et de la médecine : c’est une structure immémoriale, qui continue de gouverner le débat historique sur la métamorphose lycanthropique et favorise son évolution dans le sens du soupçon médical. Non par pur et simple effet d’un rationalisme imposant ses évidences, mais parce que les ressources offertes par le modèle fabuleux favorisaient et facilitaient, par-dessous les remous et l’écume des querelles, le mouvement profond de l’assimilation entre les positions religieuse et profane, démonologique et médicale.

3 – Le double et la mélancolie lycanthropique :
l’homme intérieur

  • 42 Jackie Pigeaud, « Délires de métamorphose », Gesnerus, 63 (2006), n° 1/2 (« Melancholy and Material (...)
  • 43 Thomas Sydenham, Dissertatio epistolaris ad Guglielmum Cole, M. D. de observationibus nuperis circa (...)

36Mais encore n’est-ce pas la seule dette de la médecine, et singulièrement de la pathologie des mélancolies, envers cette image fabuleuse du double intérieur s’extériorisant en aliénations diverses – transfiguration lycanthropique, chevauchée fantas(ma)tique des sorcières vers le sabbat ou possession hystérique. Car voici que la résurgence de la Fable va s’effec­tuer, toujours dans le même registre, au cœur de la pensée savante, au milieu du progrès des lumières médicales sur cette folie à laquelle on a fini par assimiler la fureur lycanthropique. Dans une récente étude consacrée aux « Délires de la métamorphose », qui constitue l’une des plus fortes contributions sans doute jamais consacrées à la question médicale de la lycanthropie, Jackie Pigeaud suggère de replacer le délire louvier dans le cadre de la conception à bien des égards révolutionnaire qu’a proposée de l’hystérie et de l’hypocondrie Thomas Sydenham dans le dernier tiers du xviie siècle42. Lorsque des femmes atteintes d’une maladie inexpliquée dans quelque partie de leur corps « ont du chagrin ou que leur esprit est troublé par quelque autre passion », explique Sydenham43, c’est souvent qu’existe, sous le mal apparent dont on les croit atteintes, une affection qu’on continuera de nommer « hystérique » sans plus de motivation étymologique désormais, car la cause en est un

  • 44 Op. cit., § 79, p. 147 du t. II.

désordre ou mouvement irrégulier des esprits animaux, lesquels se portant impétueusement et en trop grande quantité sur telle ou telle partie, y causent des spasmes, ou même de la douleur quand la partie se trouve douée d’un sentiment exquis, et troublent les fonctions des organes, tant de ceux qu’ils abandonnent que de ceux où ils se portent ; les uns et les autres ne pouvant manquer d’être fort endommagés par cette distribution inégale des esprits, qui est entièrement contraire aux lois de l’économie animale.44

  • 45 Op. cit., § 77, p. 145.

37Dès lors, et c’est ici que réside la grande nouveauté pathologique, presque une révolution, l’hystérie perd ses caractéristiques symptomatiques propres pour devenir une maladie à mille visages, un « Protée qui prend une infinité de formes différentes », un « Caméléon qui varie sans fin ses couleurs », selon les heureuses expressions de l’auteur45. Elle se manifeste, en effet,

  • 46 Op. cit., § 60, p. 138-139.

sous une infinité de formes diverses, et elle imite presque toutes les maladies qui arrivent au genre humain ; car dans quelque partie du corps qu’elle se rencontre, elle produit aussitôt les symptômes qui sont propres à cette partie. Et si le médecin n’a pas beaucoup de sagacité et d’expérience, il se trompera aisément, et attribuera à une maladie essentielle, et propre à telle ou telle partie, des symptômes qui dépendent uniquement de l’affection hystérique.46

Effet redoutable d’une simulation involontaire.

38Afin d’éclairer cette espèce de dédoublement pathologique de l’être humain, Sydenham recourt alors à une théorie assez étrange pour avoir effarouché son traducteur anglais du siècle des Lumières, Swan, qui en 1742 la retire de la version qu’il tourne d’après le texte latin de Mapletoft et Havers, eux-mêmes traducteurs, autour de 1680, de l’original anglais disparu depuis : c’est la théorie de « l’homme intérieur ».

  • 47 Éd. de Leyde des Opera omnia (1726) citée et traduite par Jackie Pigeaud, op. cit., p. 77 et n. 21.

Car de même qu’il existe un homme extérieur, qu’on peut voir, formé de l’assemblage des parties qui se montrent aux sens, de même, sans nul doute, il existe aussi un homme intérieur, constitué par l’enchaînement nécessaire et, pourrait-on dire, la constitution des esprits animaux, et que seul peut contempler la lumière de la raison. Or celui-ci, conjoint de manière très intime au tempérament du corps, et, pour ainsi dire, ne faisant qu’un avec lui, voit son état se dégrader de manière d’autant plus maladive et facile que la robustesse des principes constituants, que la Nature nous octroie, est plus grande ou plus faible.47

39À la lumière de quoi l’on comprend comment les maux subis par la patiente hystérique ou le malade hypocondriaque, son double masculin, atteignent le corps doublé, l’alter ego, et se répercutent en traces trompeuses, en souffrances sans origine morbide, en marques à la fois vraies et fausses, sur le corps « extérieur », celui qui gît dans la maladie, agité des spasmes de la souffrance qu’imprime l’esprit agissant dans le corps intérieur. La teinture de religion et de morale que la formulation jette sur cette image métaphorique, en reprenant de Paul et d’Augustin la périphrase, cache l’origine secrètement antique et païenne de ce phénomène de dédoublement qui révèle sa source dans l’hyperbole nosographique osée par Sydenham : savoir, que toute maladie du corps aurait son double dans une maladie de l’homme intérieur, alter ego physique répercutant dans l’organisme un désordre de l’esprit altéré, un malaise spirituel aliénant. Signe que l’homme intérieur est l’exact équivalent, l’alter ego de l’être apparent, dont il constitue le double intrinsèquement lié à lui – mais pourquoi pas exceptionnellement séparable ?

40Séparable du moins selon une autre version de la même thèse : celle que propose l’exact contemporain de Sydenham que fut Thomas Willis, l’auteur du De Anima brutorum, le partisan de la localisation cérébrale de l’hystérie, le pionnier ès pathologies des « fibres nerveuses ». Sydenham lui doit sans doute beaucoup, ou du moins leurs recherches se recoupent-elles. Et singulièrement sur la conception de l’homme intérieur et son application au cas des divagations mélancoliques. La leçon de Willis consacrée à l’Occasional Melancholy est parvenue à nous par les notes qu’en ont prises John Locke et Richard Lower. Willis attribue cette variété de mélancolie à la nature et à la constitution de ce qu’il nomme l’« âme sensitive » (animus sensitivus), qu’il réfère aux thèses de Gassendi, et qui

  • 48 Traduction par Jackie Pigeaud (op. cit. p. 80) d’après l’édition des Thomas Willis’s Oxford Lecture (...)

semble consister en un tissu d’esprits animaux et constitue une sorte d’homme éthéré, constitué des atomes les plus subtils, et qui est coextensif à notre corps. De plus ce génie qui nous est propre quelquefois se répand en dehors de notre corps, comme cela arrive dans la joie, l’impatience, le courage : d’autres fois il se rétracte au point de n’être plus coextensif avec notre corps, et il change à l’occasion de forme, subissant des métamorphoses, pourrait-on dire, et s’emparant de formes variées.48

  • 49 Op. cit., p. 128.

41Ainsi s’expliquent ces cas de « particular melancholy » dans lesquels le patient, « normal in other matters », ne délire que sur un objet spécifique. Ou encore les fureurs des amoureux violents et des jaloux « insane » : quand un amoureux languit de s’unir au corps de l’être aimé, l’homme éthéré qui l’habite sort de lui-même pour y puiser « vigour and life49 ». Enfin, quand une hantise de métamorphose habite l’esprit affaibli d’un mélancolique, alors

  • 50 De Anima brutorum quæ hominis vitalis ac sensitiva est. Pars secunda pathologica sive De morbis qui (...)

l’âme à l’intérieur se déposera et, se séparant du corps, et subissant une métamorphose, revêt une nouvelle forme, et souvent étrangère aux mœurs humaines.50

Dans le cas de la lycanthropie, qui évidemment transparaît derrière cette allusion, le phénomène ne semble pas tant consister en une dilatation ou une contraction de l’âme sensitive, explique la leçon de Willis, que dans le changement et la détérioration de sa forme. Mais de toute façon,

  • 51 Op. cit., p. 252. Pigeaud, p. 85.

une fois que l’âme corporelle, affectée d’une mélancolie persistante, l’esprit étant aveuglé, s’est séparée complètement tant d’elle-même que du corps, alors elle prend une forme ou une condition neuve, et, autant qu’elle le peut, elle se l’approprie réellement.51

  • 52 Voir nos Tréteaux de Saturne, op. cit., ch. V, « La cure du délire. D’un théâtre d’ombres ».

42Ainsi s’expliquent ces délires mis en liste depuis Galien et même dès Rufus d’Éphèse, qui persuadent aux mélancoliques qu’ils seraient devenus autres qu’ils ne sont52. L’âme intérieure réalise, au sens propre, les images récurrentes qui hantent le cerveau malade, et projette dans sa forme visible aux yeux seuls du délirant le portrait de lui-même, un portrait corps et âme, qui le fait échapper à son âme et à son corps, se mettre hors de lui et s’égarer dans cet autre soi-même qu’incarne son être intérieur. Ainsi le lycanthrope errant dans les cimetières, hurlant à la lune et dévorant les petits enfants joue-t-il sur le théâtre extériorisé de son phantasme la même pièce que, chez l’hystérique et l’hypocondriaque selon Sydenham, le double intérieur distribue sur la scène du corps souffrant.

43L’homme intérieur, selon Willis, c’est donc le corps intime se résorbant ou s’évadant, perdant de toute façon son adhérence avec le corps extérieur : la maladie devient l’expression de ces détachements, de ces secousses vécues par le double. Ce n’est plus au sein d’un rapport entre corps et âme que s’échafaude cette image, ni dans le cadre du dualisme qui serait constitutif de l’être humain, mais à la faveur d’une dynamique de dédoublement dont l’instrument agissant, équivalent du bâton du magicien ou de l’onguent qui précipite la sorcière en extase, est constitué par le phantasticum de saint Augustin : héritier du phantasticon stoïcien, ce vocable difficile et incertain semble bel et bien désigner la puissance d’une imagination trompeuse qui est corps autant qu’esprit, qui fait corps avec l’organisme et sympathise avec l’âme, qui pour ainsi dire constitue leur mode de liaison, comme la Colombe fait trait d’Union mystique entre le Père, tout Esprit, et le Fils, incarné.

44Ce phantasticum revêt les formes multiples que l’on sait avec la malléabilité de l’esprit en songe, qui s’évade et divague à distance, qui traverse les espaces et les barrières, qui apparaît au loin et se donne à voir à celui auquel le rêveur pense, se manifeste comme une synthèse de pensée et de chair, polyglotte et doué d’ubiquité comme l’Esprit saint. L’image de l’ange (gardien) appauvrit et christianise cette conception autrement forte et suggestive, héritée d’on ne sait quel passé indo-européen par l’Antiquité païenne, et qui offre occasionnellement à la médecine le secours de son modèle millénaire pour approcher une interprétation pathologique des égarements de l’esprit et des incongruités du corps, en subsumant la trop étroite doctrine de la mélancolie atrabilaire. C’est un nouveau tour, méconnu, des relations entre la médecine et la Fable, qui appellerait évidemment une élucidation des conditions dans lesquelles le modèle du double est venu hanter la pensée des deux médecins britanniques, et à partir de quelle suggestion, de quelles lectures.

  • 53 On nous permettra de reprendre ici ce que nous en écrivions dans notre Sganarelle et la médecine ou (...)

45Pour ce faire, il faut suivre le destin du mot, ou plutôt de l’expression53. Celle-ci, avons-nous dit, remonte aux pères de l’Église, puise dans le domaine de la Fable religieuse, exactement chrétienne : saint Paul y avait recouru pour désigner tantôt la rationalité agissant en l’homme par opposition à sa bestialité sensuelle, tantôt l’onction sacrée que confère le renouveau baptismal au corps de l’homme ancien promis à renaître en Jésus-Christ. L’opposition non seulement religieuse, mais anthropologique aussi, entre l’homme intérieur et extérieur que formulait l’Épître aux Romains, s’articulait ainsi dès l’origine avec celle, toute spirituelle, qui confrontait l’homme ancien et nouveau dans l’Épître aux Corinthiens et surtout aux Éphésiens.

46Une double tradition herméneutique était issue de cette ambivalence : sacrée ici et plus profane là, toute théologique d’un côté, inclinant vers l’éthique de l’autre. Par l’intermédiaire de saint Augustin qui avait repris dans le De Trinitate l’assimilation entre l’homo exterior et les facultés sensitives de l’âme d’une part, entre l’homo interior et ses facultés rationnelles de l’autre, l’antithèse avait contribué à structurer la réflexion médiévale sur les composantes et le mécanisme de la psyché : le thomisme allait y trouver matière et caution pour la fusion qu’il tentait d’opérer entre la doctrine de l’Évangile explicitée par les Pères et l’héritage antique, celui notamment de Platon et surtout d’Aristote dissertant sur la répartition hiérarchisée des fonctions dévolues à l’âme incarnée. Le modèle renouait d’ailleurs ainsi avec ses origines historiques et retrouvait son domaine naturel, celui des spéculations philosophiques et plus concrètement médicales concernant l’organisation et le fonctionnement de l’esprit humain, l’économie de l’âme et ses relations avec le corps qui l’incarne et qu’elle meut. Par l’intermédiaire de la tradition proprement religieuse et en particulier des doctrines spiritualistes et mystiques, l’interprétation théologique de la même antithèse avait elle aussi survécu et prospéré : pour Surin, pour Lallemant,

  • 54 Mino Bergamo, L’Anatomie de l’âme, de François de Sales à Fénelon, Paris, J. Millon, 1994, p. 56-57 (...)

l’expression l’homme intérieur ne désigne plus […] une région de la structure de l’âme ; elle évoque désormais une attitude ou une disposition spirituelle – celle de qui, ayant pratiqué l’introversion, avance le long de la voie qui mène à la perfection chrétienne.54

Mais par cette voie aussi, il lui arrive de rejoindre l’esprit et le vocabulaire de la médecine, à la faveur d’une analogie souvent sollicitée, celle de « l’anatomie de l’âme ». Ainsi, sous la plume de Jean-Pierre Camus :

  • 55 Jean-Pierre Camus, Traitté de la reformation intérieure Selon l’esprit du B. François de Sales […], (...)

Car tout de même que les médecins avant que d’entreprendre la cure des corps humains, s’étudient fort à l’anatomie, et en examinent par le menu la composition ; si nous voulons réformer l’intérieur et remettre l’âme détraquée de son devoir en sa droite assiette, il est nécessaire que nous voyions bien clair dans tous ses ressorts, et que nous pénétrions dans tous ses replis, ses détours et ses cachettes.55

47De la sorte s’imposait une synthèse en termes médicaux, à la fois anatomiques et thérapeutiques, entre les interprétations anthropologique, autant dire naturaliste, d’une part, et spirituelle, voire pastorale, de l’autre, qu’avait suscitées l’image paulinienne.

  • 56 La conception éthique nouvelle qui naît alors progressivement de la tradition religieuse et anthrop (...)

48Au xviie siècle, la fécondité de cette synthèse se mesure à la fertilité et à la mobilité sémantique de l’expression « vie intérieure » qui, souvent sollicitée par la littérature d’inspiration religieuse, s’inscrit en même temps dans le « processus de désacralisation de l’intériorité » qui s’épanouit surtout dans la deuxième moitié du siècle, même chez des auteurs religieux comme Nicole ou Malebranche, explorateurs des zones d’ombre de l’intimité réfractaire aux investigations fureteuses56.

49Cette expérience contemporaine de ses recherches aura sans aucun doute guidé et enrichi la réflexion de Sydenham. C’est à notre avis par son intermédiaire qu’il aura pu aller rechercher dans un passé plus lointain, au cœur du siècle précédant le sien, l’acception proprement psycho-médicale qu’il en propose : dans le contexte d’une médecine et d’une éthique fortement teintées d’ésotérisme, dans le contexte de l’œuvre de Paracelse. Le grand médecin helvétique en usait en effet, comme on va le voir, dans un cadre très significatif par ses convergences avec la nouvelle optique dans laquelle se place la Dissertation à Guillaume Cole : celui des maladies qu’il baptisait « invisibles ».

  • 57 Recueilli au tome IX (1925) des Sämtliche Werke de Theophrast von Hohenheim « genannt Paracelsus » (...)

50De fait, on sait qu’autour de 1531-1532, Paracelse conjoignit la veine naturaliste et l’inspiration mystique de son génie novateur dans les cinq livres De Causis morborum invisibilium, réunis depuis au second volume du Paramirum57. Or il y développait, pour expliquer et rendre lisibles sinon visibles les causes des maladies spectaculaires que suscitent la foi, les astres, les démons ou l’imagination dans l’organisme humain, la théorie des deux corps de l’homme :

  • 58 Op. cit., prologue, p. 194 et 196.

Il existe donc une moitié de l’homme où agit et où s’accorde le monde invisible. Les deux mondes font ainsi comprendre qu’il existe deux hommes en un seul corps. […] Nous découvrons en nous des maladies dont nous ne pouvons saisir l’origine dans le corps visible ; or, ces maladies ne sont que des œuvres qui ne nous incitent pas à dire qu’elles dépassent notre entendement, mais qui allument la lumière qui nous permet de dire qu’elles nous sont compréhensibles. Et si nous suivons cette lumière, l’autre moitié de l’homme se manifeste aussi ; l’homme n’est pas seulement sang et chair, il est aussi un corps qui éblouit les yeux vulgaires, qui est le réceptacle des maladies et qui contient surtout toutes les causes invisibles de ces maladies.58

  • 59 Ibid., p. 217.
  • 60 Ibid., p. 218.
  • 61 Ibid., p. 222.

51Or le troisième livre de l’ouvrage s’interroge sur les effets mus par l’imagination dans le corps invisible, qui se traduisent dans le corps visible : « le précepteur du corps visible est, en effet, le corps invisible »59. Ainsi l’imagination peut-elle exercer un pouvoir concret, qu’illustre l’exemple des effets produits sur le fœtus par les désirs de la femme enceinte, par ses représentations et ses spéculations mentales : car « la femme dans son imagination est… le maître d’œuvre et l’enfant le mur sur lequel s’accomplit l’œuvre »60. Et l’imagination féminine en l’occurrence « ressemble à la puissance divine, ses désirs extérieurs se reproduisent sur l’enfant »61. Les deux corps de la mère, issus tous deux du même limbe, l’un terrestre et visible, l’autre céleste et invisible, mais interférant jusqu’à pouvoir l’un et l’autre produire des effets visibles, ont le pouvoir d’influencer l’un comme l’autre le corps de l’enfant :

  • 62 Ibid., p. 225. Passage souligné par nous.

Certains enfants naissent paralysés, alors que le père et la mère sont sains. La seule cause de cette paralysie ou de ces malformations est la paralysie ou la malformation de l’homme intérieur, de l’homme de l’imagination. Si le corps peut être estropié, l’astre lui aussi peut l’être. L’un et l’autre composent l’homme et ils ne sont que les deux parties d’un unique ensemble. […] L’enfant ressemble à l’un ou l’autre corps, et il naît avec l’aspect du corps dont il subit l’influence. Si donc une telle malformation apparaît, pensez que c’est l’imagination qui a estropié et déformé l’enfant, soit parce qu’elle a projeté sur elle-même une image particulière, soit parce qu’elle a emprunté au monde extérieur une forme qui est donc née dans la nature. Nombreuses sont les naissances étranges de ce type, qui viennent toutes de l’imagination, sans que les ait causées la nature du corps.62

  • 63 Le concept d’« homme intérieur » semble avoir été spontanément relié par la pensée médicale du sièc (...)

52En d’autres termes et pour simplifier ce raisonnement confus dont nous avons d’ailleurs allégé les méandres, l’imagination donne pouvoir à l’homme intérieur ordinairement invisible de s’incarner. C’est tout justement la puissance que Sydenham reconnaît à la maladie hystérique, mais désormais sans plus de connotation ésotérique ni mystique : celle de projeter dans l’ensemble du corps les effets d’un désordre provoqué par des agents invisibles aux yeux des anatomistes, mais agités par l’esprit qui leur fait révéler par le trouble qu’ils suscitent, mimant les maladies du corps visible, le malaise de l’être intérieur, invisible63.

53C’est ainsi que la médecine fabuleuse et la fable mystique prêtent le concours d’une formule qui leur est commune pour fournir des étais, issus de l’antique fable du double et de la métamorphose par dédoublement, à une avancée dans la compréhension des maladies de l’esprit, à un progrès tâtonnant de la médecine. L’histoire des idées et des représentations connaît parfois d’étranges raccourcis, de surprenants soubresauts : on aimerait savoir par quel biais l’imaginaire du double a mené sa sourde persistance et opéré ses surprenantes résurgence là où on ne l’attendait plus. Mais on demeure du moins frappé de pouvoir établir, depuis la réflexion d’Augustin jusqu’à l’encyclopédie de Dechambre, la coïncidence de cette distribution mentale avec l’herméneutique de la lycanthropie, et par là une identité de logique chez les démonologues et les médecins en soubassement de leur conflit idéologique. Nouvelle preuve, – mais en fallait-il encore une ? – que l’histoire des idées requiert une approche moins cadastrale que géologique.

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Notes

1 Une version antérieure et plus brève de cette communication a été prononcée en octobre 2007 dans le cadre du colloque « Miroirs de la mélancolie » (Université de Victoria, Colombie britannique, Canada, Hélène Cazes et Anne-France Morand, dir.). Elle paraîtra sous le titre « Le loup-garou, son double et l’homme intérieur : une fable mélancolique » dans les actes de cette manifestation (P.U. Laval, Québec, collection des symposiums du CIERL). Nous remercions vivement les organisatrices d’avoir autorisé la parution de cette version longue.

2 Article « Loup-garou », dans Antoine Furetière, Dictionnaire universel […], La Haye et Rotterdam, A et R. Leers, 1690, 3 vol. , t. II, p. 490.

3 Patrick Dandrey, Les Tréteaux de Saturne. Scènes de la mélancolie à l’époque baroque, Paris, Klincksieck, « Le génie de la mélancolie », 2003.

4 Ce diagnostic rétrospectif est (pro)posé par Jean Goens (Loups-garous, vampires et autres monstres. Enquêtes médicales et littéraires, Paris, CNRS, 1993). Il relève certaines correspondances et similitudes symptomatiques : une peau sèche, jaunâtre, d’une pigmentation hétérogène, très pâle et couverte d’ulcérations, une pilosité abondante, une bouche rouge et sèche, des canines proéminentes et brunes. À quoi s’ajoute une photosensibilité aiguë qui interdit aux patients la lumière du jour et les voue à la nuit. Au nombre de ces maladies figure l’hypertrichose congénitale généralisée qui évidemment suggère en l’homme le faciès du loup : très rare, cette affection dont on compte à peine une cinquantaine de cas en trois siècles est assortie de troubles mentaux se manifestant par des hurlements, des postures et des mimiques animales, le goût pour la viande crue, une agressivité et un penchant au mysticisme démoniaque, qui rappellent les traits prêtés par la légende aux loups-garous. Cette interférence entre légende et réalité nous inciterait personnellement à voir dans la porphyrie moins l’origine historique que l’effet en retour de la fable lycanthropique.

5 Saint-Simon, Mémoires pour l’année 1709. Éd. Yves Coirault, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 8 vol. , t. III (1707-1710), 1984, p. 417.

6 Ovide, Métamorphoses, I, v. 225-239. Éd. présentée et annotée par Jean-Pierre Néraudau, trad. de Georges Lafaye, Paris, Gallimard, « Folio », 1992, p. 50.

7 Virgile, Bucoliques, VIII, v. 95-99, dans Lucrèce, Virgile, Valérius Flaccus. Œuvres complètes avec la traduction en français, publiées sous la direction de M. Nisard, Paris, Firmin Didot frères, fils et Cie, 1868, p. 177.

8 Pétrone, Satiricon, 62. Traduction et notes de Pierre Grimal, préface de Henry de Montherlant, Paris, Hachette, « Le Livre de poche », 1958, p. 99-100.

9 Hérodote, Histoires, Livre IV, Melpomène, CV. Histoire d’Hérodote traduite du grec, Avec des Remarques Historiques & Critiques, un Essai sur la Chronologie d’Hérodote, & une Table Géographique ; Par M. Larcher, tome III, Paris, chez Musier [et] chez Nyon, 1786, p. 197-198.

10 Pline l’Ancien, Histoires Naturelles, VIII, 34. Histoire naturelle de Pline, avec la traduction en français par M. É. Littré, Paris, J.-J. Dubochet, Le Chevalier et Cie, « Collection des auteurs latins publiés sous la direction de M. Nisard », 1848-1850, 2 vol. 

11 Jean Bodin, Démonomanie des sorciers, 4e éd., Lyon, A. de Harsy, 1598, livre II, p. 208-209.

12 Ibid., p. 210.

13 Oribase, Synopsis, VIII, ch. 10. Ætius d’Amida, Tetrabiblion II, serm. 2, ch. 11. Voir Karl Sprengel, Histoire de la médecine, trad. F. M. Bosquillon, Deterville et Desoer, t. II, 1815, p. 174-175. Paul d’Égine consacre lui aussi un chapitre à la lycanthropie ou « lycaonie » (du Lycaon des Métamorphoses), regroupant les principaux symptômes (pâleur, sécheresse, pieds meurtris) et les remèdes essentiels qui se retrouveront dans la tradition arabe. Voir aussi Galeni Opera omnia, Kühn Karl Gottlob éd., Leipzig, 1821-1833, XIX, p. 719.

14 Vindicien, Lettre à Pentadius son petit-fils au sujet des quatre humeurs constitutives du corps humain, dans Priscien (Theodorus Priscianus), Euporiston libri III, éd. V. Rose, Leipzig, Teubner, 1894, p. 484-492. Nous citons d’après notre Anthologie de l’humeur noire, Écrits sur la mélancolie d’Hippocrate à l’Encyclopédie, Paris, Gallimard/Le Promeneur, 2005, p. 231.

15 Pauli Æginetæ libri tertii, éd. et trad. latine J. Heiberg., CMG, IX, 1-2, 2 vol. , 1921 et 1924. T. I, l. III, ch. 14, « 1 - Sur la mélancolie, la manie et les inspirés », « 2 - Thérapeutique », p. 159.

16 « Æt[ii] lib[ro] 2. ser[mone] 2. c. 11. ».

17 « Æt[ii] & Paul[i] lib[ro] 3. 16. ».

18 « Pau[li Æginetæ] ibidem ».

19 « Æt[ii] lib[ro] 2. ser[mone] 2. c. 11. ».

20 « Æt[ii] & Ras[is] 1. Con[tinente] t. 20. c. 1. & Pau[li Æginetæ] li[bro] 3. c. 16 ».

21 Paul d’Égine, même référence.

22 « Æt[ii] lib[ro] 2. ser[mone] 2. c. 11. ».

23 Même référence que ci-dessus.

24 Al-Qânûn fî ‘l-tibb, introd. A. Zayour, commentaires et index I. al-Qashsh, 5 vol. & 1 vol. d’index, Beyrouth, M.‘az al-dîn, 1987. Trad. latine consultée : Liber Canonis […] a Gerardo Carmonensi ex arabico sermone in latinum conversa ; ab Andrea Alpago […] infinitis pene correctionibus ; […] a Benedicto Rinio […] lucubrationibus illustrata, Venise, Giunta, 1555, lib. III, fen. I, tract. iv, cap. 21. « De l’al-chatrab ou du chatrab, c’est-à-dire de la rage lupine ou canine, soit de la lycanthropie », f°205v°-206r°. Trad. fr. par Clara Domingues, dans Patrick Dandrey, Anthologie, op. cit., p. 358-360.

25 Robert Mandrou, Possession et sorcellerie au xviie siècle. Textes inédits, Paris, Fayard, 1979, p. 36.

26 Henry Boguet, Discours execrable des sorciers. Ensemble leur Procez, faicts depuis deux ans en çà, en divers endroicts de la France. Avec une Instruction pour un Juge, en faict de Sorcelerie. Revu, & corrigé de nouveau. Seconde Edition. Paris, D. Binet, 1603. Ch. XLVI, « De la metamorphose d’homme en beste, & specialement des Lycanthropes, ou Loups-Garoux. », p. 112.

27 Ibid., p. 115

28 Ibid., p. 116.

29 Ibid., p. 117.

30 Op. cit., p. 118-119. Même raisonnement chez son contemporain Jude Serclier, auteur de L’Antidémon historial, où les sacrilèges, larcins, ruses & fraudes du Prince des ténèbres, pour usurper la Divinité, sont amplement traictez…, Lyon, P. Rigaud, 1606 : « C’est donc par prestige, & non realement que la forme essentielle semble estre changee d’une en autre, mais cela concedé ou est la forme de la beste qui est veüe ? ou aux sens, exterieurs, ou aux interieurs, ou en l’objet, ou en l’air circonvoisin ? à quoy on repond qu’elle n’est sinon au sens interieur & puis par la force de l’imagination elle est en quelque façon portee aux sens exterieurs, & ce d’autant que les figures des animaux qui sont reservees au tresor de l’imagination fluent & concourent à l’organe des sens exterieurs par l’operation de Satan, chose qui se voit naturellement aux songes. Toutefois le vulgaire s’estonne (& non sans cause) que le coup donné à cest animal que nous soustenons estre imaginé se trouve realement porté sur le corps du Sorcier ou Sorciere, comme à Ferrare un certain Philippe Cordonnier qui asseura par serment l’Histoire suivante : c’est qu’ayant un sien petit enfant malade à l’extremité, une Sorciere (qui peut estre lui avoit donné le mal) print la charge de ceste cure, luy deffendit de ne chasser les chats qu’il verroit venir se jouër autour de son enfant, le mesme jour il vint autour du berceau un gros chat noir (figure que Satan emprunte souvent) lequel contre la deffence de la vieille ils chasserent sa femme & luy souvent, mais en fin estant le mari courroucé de son importunité qui luy estoit sus[442]pecte, jaçoit qu’il n’attentast rien sur l’enfant, il frappa le chat d’une halebarde, lequel se sentant blessé se jette sur le pavé, où il tomba, au moins en apparence, tout froissé, & soudain il sceut que la vieille estoit au lict toute mouluë, & voire blessee mortellement au mesme endroit de son corps où il avoit blessé le chat. […] Sur quoi il faut sçavoir, pour resoudre la question meuë cy dessus touchant les coups vrayement receus des Sorciers, bien qu’on estime les avoir donnez à quelques bestes, que Satan par ses prestigieux artifices porte le coup que l’on pense avoir donné à l’animal imaginé dessus le vray et real corps [443] des Sorciers, & ce par une vitesse imperceptible aux Sens humains, ou bien il le frappe au mesme endroit que nous croyons avoir blessé le Lycanthrope : ce que l’on ne trouvera trop estrange, sçachant comme ces maleficiateurs qu’on nomme Sagittaires tuent autant de personnes absentes, comme ils ont tiré des flesches le jour du grand & sainct Vendredy contre la venerable image de nostre seigneur & redempteur Jesus Christ. » (Ch. XI. « Des blessures que les imaginez Licanthropes reçoivent realement en leurs corps sous les formes de quelques bestes, & comme cela se faict », p. 441-443).

31 A. Dechambre, Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 2e série, t. 3, 1870.

32 Ovide, Métamorphoses, I, 235-239 et 543-577.

33 Pétrone, Satiricon, 62, op. cit., p. 99-100.

34 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, Maspero, 2e éd., 1965, ch. 5, « La catégorie psychologique du double », [1962] p. 249-264.

35 Interprétation proposée et analysée par Claude Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge. Préface de Régis Boyer, Paris, Imago, [1992] 2005, 2e partie, ch. III, « La métamorphose, le double, le loup-garou », 4, p. 133-138.

36 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVIII, 18, 1-2. Texte de la 4e éd. de B. Dombart et A. Kalb, introd. générale et notes par G. Bardy, trad. française de G. Combès, Paris, Desclée de Brouwer, 1960. Cité par Claude Lecouteux, op. cit., p. 124-125. Voir Laurence Harf-Lancner, « La métamorphose illusoire : des théories chrétiennes de la métamorphose aux images médiévales du loup-garou », Annales E.S.C. 40 (1985), p. 208-226. Et Philippe Ménard, « Les histoires de loup-garou au Moyen Âge », dans Symposium in honorem Prof. De Riquer, Universitat de Barcelona, Quaderns Crema, 1986, p. 209-238.

37 Saint Augustin, La Cité de Dieu, ibid.

38 Ibid.

39 Claude Lecouteux, op. cit., p. 127.

40 Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, op. cit., II, ch. V, p. 194 sq. (citation des p. 199-200).

41 Jean Bodin, op. cit., p. 200.

42 Jackie Pigeaud, « Délires de métamorphose », Gesnerus, 63 (2006), n° 1/2 (« Melancholy and Material Unity of Man, 17th-18th Centuries), p. 73-89.

43 Thomas Sydenham, Dissertatio epistolaris ad Guglielmum Cole, M. D. de observationibus nuperis circa curationem variolarum confluentium, necnon de affectione hysterica (Londres, W. Kettilby, 1682), dans Opera medica, Genève, 1749, 2 vol. , t. I, p. 230-284. Médecine pratique de Sydenham, trad. A. F. Jault, (Paris, 1784) Montpellier, Vve Picot, 1816, 2 vol. t. II, p. 87-200 (citation du § 78, p. 146 du t. II : « Dissertation en forme de lettre à Guillaume Cole »).

44 Op. cit., § 79, p. 147 du t. II.

45 Op. cit., § 77, p. 145.

46 Op. cit., § 60, p. 138-139.

47 Éd. de Leyde des Opera omnia (1726) citée et traduite par Jackie Pigeaud, op. cit., p. 77 et n. 21.

48 Traduction par Jackie Pigeaud (op. cit. p. 80) d’après l’édition des Thomas Willis’s Oxford Lectures, procurée par Kenneth Dewhurst, Oxford, Sandford Publications, 1980, p. 125.

49 Op. cit., p. 128.

50 De Anima brutorum quæ hominis vitalis ac sensitiva est. Pars secunda pathologica sive De morbis qui ad animam corpoream, ejuqque subjecta, scilicet cerebrum & genus nervosum spectant, Lyon, 1676, p. 246, Pigeaud, p. 81.

51 Op. cit., p. 252. Pigeaud, p. 85.

52 Voir nos Tréteaux de Saturne, op. cit., ch. V, « La cure du délire. D’un théâtre d’ombres ».

53 On nous permettra de reprendre ici ce que nous en écrivions dans notre Sganarelle et la médecine ou de la mélancolie érotique (Paris, Klincksieck), « Bibliothèque française et romane », 1998, rééd. partielle sous le titre : L’Amour médecin de Molière ou le mentir-vrai de Lucinde, Paris, Klincksieck, 2006, p. 125-128.

54 Mino Bergamo, L’Anatomie de l’âme, de François de Sales à Fénelon, Paris, J. Millon, 1994, p. 56-57 (1e éd. en langue italienne : Bologne, Il Mulino, 1991), p. 15, note 9.

55 Jean-Pierre Camus, Traitté de la reformation intérieure Selon l’esprit du B. François de Sales […], A Paris, Chez Sébastien Huré, 1631, p. 28. Cité dans ibid., p. 27.

56 La conception éthique nouvelle qui naît alors progressivement de la tradition religieuse et anthropologique ancienne emprunte à la cosmographie et à la géographie son vocabulaire pour désigner les réalités impalpables du monde intérieur. C’est ainsi que Desmarets de Saint-Sorlin, cosmographe visionnaire de l’intime, décrit en 1658, dans Les Délices de l’esprit, l’empire utopique des « hommes intérieurs », qui « ont ce grand avantage de voir tout par l’esprit au-dedans d’eux-mêmes ». Rééd. Paris, B. Audinet, 1675, p. 254. Voir à propos du recours à la métaphore cosmographique dans le discours éthique à l’âge classique, les travaux de Louis van Delft (Littérature et anthropologie. Nature et caractère à l’âge classique, Paris, PUF, 1993) et Benedetta Papasogli (Il « Fondo del cuore ». Figure dello spazio interiore nel Seicento francese, Pise, Libreria Golliardica, 1991).

57 Recueilli au tome IX (1925) des Sämtliche Werke de Theophrast von Hohenheim « genannt Paracelsus » (Paramirisches und anderes Schriftwerk der Jahre 1531-1535 aus der Schweiz und Tyrol, Munich/Berlin, R. 0ldenburg, 1922-1933, 14 vol. D’après l’édition de Johannes Huser, Bâle, 1589-1591, 10 vol. ) Trad. consultée : Paracelse, Œuvres médicales, choisies, traduites et présentées par Bernard Gorceix, Paris, PuF, « Galien », 1968, p. 193-259.

58 Op. cit., prologue, p. 194 et 196.

59 Ibid., p. 217.

60 Ibid., p. 218.

61 Ibid., p. 222.

62 Ibid., p. 225. Passage souligné par nous.

63 Le concept d’« homme intérieur » semble avoir été spontanément relié par la pensée médicale du siècle classique au courant « paracelsiste », comme on disait alors, si du moins l’on s’en fie au témoignage d’Henri Joly, le pharmacien qui disserta sur l’hystérie hypocondriaque de sa femme et en tira un opuscule publié en 1609 que nous avons déjà cité. « Nos Paracelsistes disent là-dessus qu’il y a en nous un homme intérieur et grand ouvrier caché qui ne se donne à connaître aux médecins que par ses effets, qui est l’auteur de ces choses », écrit-il à la page 16 de l’ouvrage. C’est pourquoi nous retenons cette source de préférence à celles qu’offrent la tradition patristique ou la réflexion éthique du temps. Ce passage nous confirme également que le lien entre le modèle de l’homme intérieur et l’hystérie est déjà établi bien avant Sydenham.

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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Dandrey, « La « diabolie » en question Médecine, droit et théologie à la charnière entre xvie et xviie siècles », Littératures, 67 | 2013, 21-49.

Référence électronique

Patrick Dandrey, « La « diabolie » en question Médecine, droit et théologie à la charnière entre xvie et xviie siècles », Littératures [En ligne], 67 | 2013, mis en ligne le 27 décembre 2013, consulté le 18 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/litteratures/237 ; DOI : 10.4000/litteratures.237

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Auteur

Patrick Dandrey

Patrick Dandrey est professeur de classe exceptionnelle à l’Université Paris-Sorbonne. Membre étranger de la Société Royale du Canada (Académie des arts, lettres et sciences humaines), il préside la Société des Amis de Jean de La Fontaine. Spécialiste de la littérature et de la culture du 17e siècle français, Molière et La Fontaine notamment, et de l’ancienne médecine de l’âme, en particulier l’imaginaire de la mélancolie, il leur a consacré une vingtaine d’ouvrages, autant d’éditions critiques et plus d’une centaine d’études et articles

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