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Dossier - XVIe-XVIIIe siècles, l’« indivision » des savoirs en question
Lettres et Sciences

Optique, perspective et rhétorique religieuse

« Indivision des savoirs » et reconfiguration d’une alliance séculaire (1600-1666)
Florent Libral
p. 69-90

Résumé

Cet article étudie la similitude visuelle, comparaison développée entre la lumière et le divin, entre 1600 et 1666. Aux environs de 1615, son optique archaïque et sa lourdeur formelle provoquent son déclin. Pour la rénover, les auteurs religieux y expriment l’image d’un Dieu caché par des renvois à la science nouvelle, en particulier aux anamorphoses et à la catoptrique. Pourtant, ces techniques d’illusion se révèlent peu adéquates pour représenter un Dieu de vérité ; de fait, la similitude renvoie de plus en plus au simple vécu religieux humain, ce qui préfigure l’optique des moralistes.

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Texte intégral

  • 1 Les similitudes évoquant la lumière et la vision sont également présentes dans les textes en vers, (...)
  • 2 Sur le sens de cette expression empruntée à Patrick Dandrey, voir l’introduction générale de cette (...)
  • 3 Ainsi la mention récurrente « belle similitude » contenue dans les sermons de Pierre de Besse (Conc (...)
  • 4 Au xviie siècle, c’est sur ce fondement que René Bary distingue la comparaison de la similitude, ce (...)
  • 5 Quintilien, Institution oratoire, texte établi et traduit par Jean Cousin, Paris, Les Belles-Lettre (...)
  • 6 Le lieu commun de l’invention, appelé similitudo en latin (par exemple chez André Valladier, Partit (...)
  • 7 Les pierres, les plantes, les minéraux, la civilisation humaine, tout peut fournir matière aux simi (...)
  • 8 Paul Jacquinet, Des prédicateurs du xviie siècle avant Bossuet [1862], Paris, Belin et Fils, 1885.
  • 9 Peter Bayley, French Pulpit Oratory, op. cit., p. 80-81 et p. 149. Christian Mouchel, « Les rhétori (...)
  • 10 L’ouvrage de référence sur le sujet est celui de Richard Crescenzo, Peintures d’instruction. La pos (...)
  • 11 Robert Boyle, The Sceptical Chymist (1661), dans Brian Vickers, English Science : Bacon to Newton, (...)
  • 12 La similitude subit à la fois la critique directe du public de l’éloquence religieuse qui se plaint (...)
  • 13 Paul Jacquinet (Des prédicateurs du xviie siècle avant Bossuet, op. cit., p. 47) formulait plusieur (...)
  • 14 L’apport décisif et fondateur est celui de Marc Fumaroli qui redécouvre et commente dans L’Âge de l (...)

1Entre 1600 et 1666, une forme présente dans l’écriture religieuse en prose1, la similitude, bien qu’elle soit l’incarnation de l’indivision des savoirs2 entre optique ancienne, religion et rhétorique, emprunte à une optique moderne dégagée de toute récupération religieuse. Le terme de similitude, qui figure dans l’idiolecte des auteurs du début du xviie siècle3, recouvre une réalité particulièrement complexe. Cette forme s’oppose à la comparaison en ce qu’elle rapproche qualitativement – et non quantitativement4 – deux réalités, tandis que son ampleur la distingue de la métaphore5. Enfin, replacée dans son contexte, la similitude figure au rang des preuves rhétoriques6. Si l’abondance de similitudes tirées du monde naturel ou humain7 dans les sermons du xviie siècle antérieurs ou contemporains des premiers succès de Bossuet (c. 1650-1660) a été soulignée depuis le xixe siècle8, et ultérieurement confirmée par la réflexion rhétorique9 du xxe siècle, qui a montré en particulier que les formes comparatives du sermon rencontraient l’esthétique sophiste du tableau passée au filtre de la pensée symbolique de la Renaissance10, elle est loin de faire l’unanimité chez les critiques. La critique littéraire du xviiie siècle puis celle postérieure à Sainte-Beuve, reconduisant les condamnations des scientifiques11 comme des gens de lettres12 et du public de la deuxième moitié du xviie siècle, n’avait pas ménagé son mépris envers cette forme alliant un savoir dépassé à une qualité esthétique discutable13 ; et même si, dans le sillage de L’Âge de l’éloquence, il a été montré que la rhétorique religieuse de la Réforme catholique en France se fondait sur l’optique et la perspective14, aucune réévaluation de la similitude comme sa modalité privilégiée n’a eu lieu.

  • 15 Quarante-neuf sermons et recueils (œuvres, parmi d’autres auteurs, de Pierre de Besse, Philippe Cos (...)
  • 16 Ces dates, choisies originellement en fonction de sondages effectués dans les textes (notamment les (...)
  • 17 Scission commentée notamment dans les articles de Pierre Costabel « Science et Spiritualité : la mo (...)

2De l’association étroite entre la similitude et ces disciplines témoignent quelque cinquante-deux textes de prose15 publiés de 1600 à 166616, où se fait jour un paradoxe : d’une part, avant 1620 environ, les similitudes empruntant à l’optique s’inscrivent de plain-pied dans une tradition de l’indivision des savoirs, et dépendent d’une optique archaïque, la seule susceptible a priori d’échanger avec le théologique ; d’autre part, après 1620, les similitudes entrées en crise ne peuvent être régénérées que par des emprunts à l’optique nouvelle qui se dissocie du théologique17 ; et elles paient cette prise de risque au prix fort, puisqu’elles finissent par disparaître. Il s’agit donc pour nous de comprendre comment et pourquoi la rhétorique religieuse éprouve le besoin, pour refonder cette figure de l’indivision des savoirs, de convoquer l’état de l’optique le plus contraire à une récupération religieuse.

3En réalité, la similitude, loin de constituer un corpus clos de motifs datés et inamovibles, génère au fil de sa longue histoire une dynamique d’écriture, et constitue un lieu de l’invention rhétorique ouvert au dialogue avec le dernier état de la science de chaque époque. En accord avec cette logique séculaire, les auteurs usant de similitudes se fondent sur le nouvel état de l’optique dans le cadre de la pastorale de Contre-Réforme. Au finale, la similitude aurait pu refonder l’annonce de l’évangile sur la science contemporaine, si toutefois le thème récurrent des illusions de la vue n’était pas essentiellement contradictoire avec sa finalité qui consiste à louer une divinité définie comme la vérité par excellence.

Déclin d’une figure de l’indivision des savoirs
(des sources antiques à 1620)

4Malgré son succès au début du siècle, la similitude est condamnée à disparaître à brève échéance, du fait qu’elle combine une vieille optique avec une finalité limitée : louer le divin plutôt que le prouver effectivement.

Une tradition de comparaison millénaire

  • 18 Plotin, Ennéades, Texte établi et traduit par Émile Bréhier, Paris, Les Belles-Lettres, 1931. « Cin (...)
  • 19 Plotin, Ennéades, op. cit., « Troisième ennéade », VI, 7, p. 104-105.
  • 20 Œuvres morales et philosophiques de Plutarque, trad. Amyot, Paris, Claude Morel, 1618 « Qu’il faut (...)
  • 21 Macrobe, Saturnales, trad. nouvelle avec introduction et notes par Henri Bornecque et François Rich (...)
  • 22 Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de S. Grégoire d (...)
  • 23 Alhazen [Ibn Al-Haytam], Opticæ thesaurus, dans Alhazeni Arabi Opticæ thesaurus libri septem, nunc (...)
  • 24 Roger Bacon, Perspectiva, nunc primum in lucem edita opera et studio Johanni Combachii, Franckfort, (...)
  • 25 Jean-Théodore Welter, L’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge, Paris-T (...)
  • 26 Il s’agit du nom retenu par la critique moderne pour un traité manuscrit composé par le clerc franc (...)
  • 27 Les principaux Franciscains à explorer ces spéculations sont Bonaventure, Robert Grosseteste et Rog (...)

5Produit d’une histoire séculaire, voire millénaire, la similitude dans l’écriture chrétienne a su tirer dans le langage de la science de chaque époque des analogies de la divinité. Avec Plotin, le soleil devient l’image de l’Un et de son rayonnement18, le miroir de l’âme ou de la matière19 qui reflète cette lumière originelle. Plutarque20 voit dans le soleil l’image du principe divin et Macrobe21 fournit des éléments en faveur du culte d’une divinité solaire païenne unique. À sa naissance, le Christianisme puise dans ces références païennes éclectiques, pour développer l’analogie entre la lumière des corps et celle des âmes, l’âme et le miroir, chez les Pères grecs comme latins22. Au xiiie siècle, cette tradition rencontre l’optique scientifique naissante au moment de la réception en Europe de l’œuvre de l’Irakien Alhazen (Ibn-al-Haytam)23. À l’imitation de Roger Bacon24, un clerc français, Pierre de la Cipière compose un recueil d’exempla25 optiques destinés à la prédication urbaine, le Tractatus moralis de oculo26 : la métaphore augustinienne de la vision de l’âme (récurrente dans le courant franciscain27) s’y fonde sur une analogie systématique avec les notions optiques.

  • 28 Marsile Ficin emploie le terme d’analogia au début du De sole, celui de similitudo dans le ch. XIII (...)
  • 29 Le Pseudo-Denys, Jamblique, Julien l’Empereur et Plotin sont tour à tour mobilisés par le médecin f (...)
  • 30 Meymond en Corrèze, 1567 - Paris, 1639. Bien que cet auteur fût raillé par la critique de la fin du (...)

6Toutefois, entre le xive et le xvie siècles, dans la mouvance de la redécouverte de l’Antiquité, les similitudes (le terme de similitudo28 figure chez Marsile Ficin), sans oublier leur héritage médiéval, se fondent davantage sur les textes néoplatoniciens29 et leur physique spéculative que sur une optique scientifique distincte de la philosophie et de la théologie. Il faut attendre le début du xviie siècle pour que l’optique réapparaisse dans des textes théoriques ou rhétoriques en prose. Dès la décennie 1600, ces similitudes, encore très proches du modèle ficinien ou humaniste, prétendent se fonder sur une relation réelle de sympathie entre le divin et la lumière. Un sermon, publié en 1603, de Pierre de Besse30, prédicateur de Condé, programmatique des tendances de la similitude dans les vingt premières années du siècle, reprend l’assimilation de Dieu et du soleil.

  • 31 Pierre de Besse, Premieres conceptions theologiques sur le Caresme, Preschees A Paris en l’Eglise S (...)

[…] contemplez attentivement ce Soleil Celeste, et vous verrez de beaux rencontres avec ceste divinité. Le Soleil est ainsi appelé, par ce qu’il est seul au monde, aussi n’y a il qu’un Dieu en la nature, et n’y en peut avoir d’avantage. […]31

  • 32 Ibid., fol. 331 b.
  • 33 Inspiré de la sophistique antique, notamment des Icones de Philostrate. On consultera les ouvrages (...)
  • 34 Bernardo Cesi, dans la section « De speculis » de sa Mineralogia (Livre III, ch. X, p. 436-471) (Ly (...)
  • 35 Aristote, Météorologiques, texte établi et trad. par Pierre Louis, Paris, les Belles-Lettres, 1982, (...)
  • 36 Individu obscur, dont le prénom même est ignoré, qui fut chanoine à l’église de la Châtre en Berry.

7D’autre part, la créature est représentée par ce qui reçoit les influences solaires passivement, voire par les ténèbres32 qui peuvent éclipser, comme le pécheur, la clarté divine. Si P. de Besse pose les jalons de la forme, il faudra attendre le style descriptif des Jésuites33 qui valorise les « tableaux » rhétoriques, l’hypotypose et l’enargeia, pour que l’image de l’homme comme reflet du divin se fonde sur la description, souvent technique, de miroirs, terme dont le champ sémantique s’étend alors à une multiplicité de surfaces réfléchissantes34. Ainsi, de nombreux prédicateurs font de l’arc-en-ciel, image déformée du soleil sur le miroir de la nuée d’après Aristote et Sénèque35, la figure des vertus que le chrétien reçoit de la grâce divine, à l’image de J. Barion36, chanoine de la Châtre en 1619.

  • 37 J. Barion, L’Iris sacré, ou divers paralleles de l’arc en ciel, avec les trois vertus Theologales. (...)

chacun, se font par l’entremise du Soleil, qui rencontrant une nuë propre à recevoir l’influence et les traicts de ses rayons imprime en elle ce beau pourpre, ce verd tant agreable, et cette couleur jaulne doree, toute esclattante et lumineuse. De mesme nostre Seigneur Jesus-Christ, ce divin Soleil de justice et fontaine de lumiere, quand il treuve en nos ames les dispositions requises pour recevoir la saincte rosee de ses graces, lors il influë et imprime en nous ces sacrees vertus, qui par l’esclat, et le brillant de leur beauté ravissent les Anges, voire Dieu mesme en admiration.37

  • 38 Pierre Laurens, « Iris, fille de Thaumas ou les conditions du déploiement d’un grand style descript (...)
  • 39 Les trois couleurs et le mécanisme catoptrique de la formation se retrouvent dans les traités de l’ (...)
  • 40 Particulièrement chez Gaspard de Séguiran, Sermons doctes et admirables […], Paris, Nicolas du Foss (...)
  • 41 Pour Galien, le cristallin est l’organe premier de la vision : « humor ipse cristallinus primum vid (...)
  • 42 Claude Galien, De Usu partium, op. cit., André du Laurens (Discours de la conservation de la veuë, (...)
  • 43 Étienne Molinier, Sermons pour tous les dimanches de l’année, Toulouse, Arnaud Colomiez, [1631] 163 (...)
  • 44 L’image de la divinisation représentée par l’illumination de miroirs parcourt toute la Hiérarchie c (...)

8Si le motif de l’iris est une des constantes du style descriptif au xviie siècle38, il est ici développé par des éléments empruntés à la philosophie naturelle scolastique39, notamment les trois couleurs, qui fournissent une analogie des trois vertus théologales – espérance, foi et charité. Outre le miroir naturel des météores, l’âme peut aussi être comparée au miroir psyché artificiel40, ou encore au miroir organique qu’est l’œil. En effet, l’« humeur cristalline » organe principal de la vision selon Galien puis l’optique médiévale depuis Alhazen41 est souvent comparée par les médecins à une glace de cristal très pure qui admet la forme des objets visibles42. En contexte religieux, cette humeur symbolise l’intention pure de l’âme tournée vers Dieu pour le prédicateur toulousain Étienne Molinier (1631)43. La réflexion de la lumière divine dans une hiérarchie de miroirs successifs, qu’il s’agisse de celui de l’ange ou de celui, plus imparfait, de l’homme, prend sa source dans les œuvres du Pseudo-Denys l’Aréopagite44.

Blocage conjoncturel avant 1620

9Pourtant, dès 1615-1620 à Paris et 1630 en Province, des signes de crise apparaissent. D’un texte à l’autre, un très petit nombre d’attributs divins récurrents est évoqué par analogie avec la lumière (beauté, grandeur, omniscience) tandis que les images de la créature ne visent qu’à souligner son évanescence radicale et sa nécessaire soumission : elle n’est jamais qu’une image fugace du seul Être persistant…

  • 45 Johannes Kepler, Paralipomènes à Vitellion [1604], traduction, introduction et notes par Catherine (...)
  • 46 Johannes Kepler, Paralipomènes à Vitellion, op. cit., p. 368.
  • 47 Vitellion, Perspectiva communis, dans Alhazeni Arabi, Opticæ thesaurus libri septem, nunc primum ed (...)
  • 48 Jean-Baptiste Della Porta, De refractione optices parte libri IX, Neapoli, apud J. J. Carlinum et A (...)
  • 49 François Maurolyco, Photismi de lumine et umbra, Neapoli, ex typ. T. Longi, 1611.

10À la source de cette crise se place sans doute l’incapacité des prédicateurs à renouveler leur information scientifique. À l’époque même où Johannes Kepler fait de la lumière un corps physique et donc un objet de science45, ils reconduisent la définition scolastique de la lumière comme qualité du milieu diaphane. Dans le domaine capital de la théorie de la vision, vingt-six ans après Kepler qui propose un nouveau modèle anatomique de l’œil par analogie avec la chambre noire46, la théorie erronée de la vision par le cristallin continue à faire autorité pour les prédicateurs, la rétine n’étant même pas mentionnée. Même leur explication de l’arc ne prend pas en compte les avancées de Vitellion47, Jean-Baptiste Della Porta48 ou François Maurolico49 qui évoquent une combinaison de réflexion et de réfraction dans des gouttelettes d’eau. Ce retard révèle l’absence d’une optique géométrique cohérente.

  • 50 Sur l’opposition entre lux et lumen et sa signification religieuse, on lira notamment Joseph Kienin (...)
  • 51 Ignace Le Gault, Homelies sur les Dimanches et festes de l’annee. Composees par le R. P. Ignace le (...)
  • 52 Gaspard de Séguiran, Sermons doctes et admirables sur tous les jours de Caresme, et Feriees de Pasq (...)
  • 53 Laurent Bénard, Paræneses chrestiennes ou Sermons tres-utiles à toutes personnes, tant Laiques, Ecc (...)

11Ce blocage scientifique est à son tour significatif d’une collusion entre un état dépassé de l’optique et la spéculation religieuse. L’optique ancienne fait écho aux oppositions fondatrices du discours religieux : outre la dualité entre lux (lumière essentielle) et lumen (lumière produite dans le milieu en contact avec la lux)50 qui recoupe l’opposition théologique entre être par participation et être participé comme en témoigne un sermon du Récollet Ignace Le Gault51 (1624), l’espèce intentionnelle, image fugace de l’objet depuis l’optique médiévale, représente la vanité des créatures comparée à la plénitude de l’être divin pour le Jésuite Gaspard de Séguiran52 (1612), ou encore le Bénédictin Laurent Bénard (1616)53.

Une disparition inévitable

  • 54 Voir à ce sujet Jean Orcibal, La Rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, B (...)
  • 55 André Valladier (Saint Paul de Chalençon, 1565 - Metz, 1638), Jésuite jusqu’en 1608, puis Bénédicti (...)
  • 56 Auguste Damien, André Valladier. La « Saincte Philosophie de l’âme », Paris, 1613, Paris-Auteuil, i (...)

12Le déclin inévitable de ce type de similitude est lié à celui des tendances mystiques et ésotériques venues de l’Humanisme et de la Devotio moderna. En premier lieu, l’influence d’une mystique abstraite issue du courant rhéno-flamand54 décline à partir de 1620, alors même qu’elle avait fait le succès des similitudes d’un André Valladier55 prêchant devant Marie de Médicis56 en 1617.

  • 57 André Valladier, La Saincte Philosophie de l’Ame. Sermons pour l’Advant preschez a Paris A St Medri (...)

mettez [le miroir ardent] a l’opposite du Soleil, appliquez de la matiere combustible deux palmes de pres, opposez-la directement à la pointe de la reflexion des rayons, bien tost ceste matiere sera transformee toute en feu. Le Soleil est Dieu, le rayon la grace et ardeur du S. Esprit, le miroir l’entendement où se reçoivent les especes : la matiere combustible qui prend feu incontinent est la volonté, laquelle opposée à ce lustre, ard et se brusle en Dieu […].57

  • 58 Euclide, L’optique et la catoptrique, œuvres traduites pour la première fois du grec en français, t (...)
  • 59 Oronce Fine, De speculo ustorio, ignem ad propositam distantiam generante, liber unicus, Lutetiæ, e (...)
  • 60 Harphius, Theologie mystique, traduite par Jean-Baptiste Machault, Paris, Charles Chastellein, 1616 (...)

13À première vue, Valladier adapte simplement à sa démonstration le miroir ardent, problème de la catoptrique depuis l’Antiquité puis le Moyen Âge et le xvie siècle (Euclide58, Oronce Fine59). Toutefois, loin d’être originale, cette similitude s’inspire directement d’un passage de la Théologie mystique de Harphius60 : que penser de l’érudition catoptrique du prédicateur lorsqu’on sait cela ?

  • 61 Marsile Ficin, De sole et lumine […], op. cit., François Patrizi, Francisci Patricii Panaugia, univ (...)
  • 62 Il s’agit notamment du texte du traité du Pimandre où le terme de Verbe est plusieurs fois cité (Di (...)
  • 63 L’authenticité du corpus dionysien est remise en cause très tôt par Lorenzo Valla (« In Novum Testa (...)
  • 64 Marin Mersenne, « Physica, et moralis de luce », dans Quæstiones celeberrimæ in Genesim, Paris, Cra (...)
  • 65 Marin Mersenne, « De l’utilité de l’Harmonie », livre VIII, dans L’Harmonie Universelle, tome III, (...)
  • 66 Athanase Kircher, Ars magna lucis et umbræ, Rome, Sumptibus Hermanni Scheus, 1646, en particulier p (...)
  • 67 Sur les sources d’A. Kircher, voir l’article de Catherine Chevalley, « L’Ars magna Lucis et Umbræ d (...)

14Parallèlement à la décrue de la mystique, s’annonce un déclin de la métaphysique de la lumière, tradition issue du Moyen Âge et perpétuée au xve et xvie siècles par Marsile Ficin et Francesco Patrizi61 ; les corpus hermétiques et dionysiens, sources de multiples spéculations lumineuses sur le Verbe-lumière62 ou les anges-miroirs, sont datés ou contestés63. Signe des temps, si Marin Mersenne dans ses Quæstiones in Genesim de 1624 applique encore au divin et à sa connaissance un catalogue de propriétés de la lumière64, il n’en parle plus dans son Harmonie universelle de 1636 où il moralise seulement les paradoxes des miroirs65. Athanase Kircher représente une sorte de point terminal de cette tradition en 1646, lorsqu’il donne une « Metaphysica lucis et umbræ66 » qui ne consiste plus qu’en une compilation de penseurs antérieurs (Ficin, Bovelles, Patrizi…67).

  • 68 Personnage énigmatique, dont on sait seulement qu’il était bachelier en théologie et appartenait au (...)

15Plus globalement, les similitudes disparaissent dans la mesure où elles présupposent l’image d’un cosmos clos où l’analogie « verticale » entre créature et archétype divin est indissociable de l’analogie « horizontale » entre microcosme et macrocosme, la même méthodologie étant à l’œuvre dans les deux cas. Les similitudes fondées sur l’œil sont même l’occasion rêvée de ces analogies, car ainsi que le proclame le Franciscain de Tours, Alexis Trousset68 en 1619,

  • 69 Alexis Trousset, Conceptions evangeliques sur toutes les Beatitudes preschées à Blois, Paris, Veufv (...)

ce n’est pas là toute la perfection des yeux : car il y a encore en eux sept muscles mobiles, trois humeurs, deux nerfs optiques et six couleurs, avec tant d’industrie et d’artifice, que comme ce grand univers fut racourci en l’homme par la puissance de Dieu : ainsi le monde et l’homme mesme ont esté recueillis en ces deux nobles parties.69

  • 70 Étienne Molinier, Sermons pour tous les dimanches de l’année, Toulouse, Arnaud Colomiez, [1631] 163 (...)
  • 71 André Valladier, La Saincte philosophie, op. cit., p. 103.
  • 72 Étienne Molinier, Sermons pour tous les dimanches de l’année, op. cit., p. 417.

16D’autres prédicateurs tiennent la promesse faite par Trousset en déclinant le modèle anatomique ancien de l’œil (le cristallin protégé par le globe oculaire) à un triple niveau religieux (la créature pure et capable de voir Dieu70), humain non religieux (l’intellect au centre de l’âme71), cosmologique (la sphère cristalline dans le cosmos72). Supprimer un seul de ces niveaux, c’est remettre en cause l’ensemble de la logique du système.

Une tentative de rénovation entre perspectives curieuses, et pastorale de Contre-réforme (après 1620)

17La crise des similitudes ne pouvait pas échapper aux prédicateurs. Ceux-ci sont attentifs au danger que l’adhésion à une optique vieillie peut faire courir à leur ethos devant un public instruit : toutefois, le renouveau scientifique procède avant tout d’un renouveau religieux.

Un renouveau des thématiques religieuses

  • 73 Alexis Trousset (Conceptions evangeliques, op. cit., p. 115-123) développe ainsi une série de simil (...)
  • 74 Fut le secrétaire et biographe de la mystique française Marie de Valence auprès de laquelle il vécu (...)
  • 75 Louis de La Rivière, Tableaux mystiques des quatre amours sacrez, Lyon, Veufve de Claude Rigaud et (...)
  • 76 On peut citer par exemple Jean-Pierre Camus, Premieres homelies quadragesimales de Messire Jean Pie (...)
  • 77 Par exemple, dans Les Soliloques (Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2010), au livre premier, chap.(...)
  • 78 Pierre de La Cipière, Oculus mysticus, op. cit., cap. VIII. p. 92 sq. « De septem differentiis ocul (...)

18Certains prédicateurs établissent assez rapidement (vers 1615-1620) un diagnostic sur les raisons des faiblesses des similitudes existantes : elles louent le divin mais oublient l’humain. En effet, la pastorale de Contre-réforme prend pour objet privilégié l’intériorité de l’homme ; elle souhaite la théoriser et la régenter en se servant précisément des similitudes. Dans un souci de théorisation, à partir de 1619-1620, l’image du soleil divin décline au détriment des lumières de grâce, de foi et de gloire, participées par la créature73. Dans un texte du Minime Louis de La Rivière74 (1630), les qualités de la lumière naguère rapportés à Dieu lui-même sont transposées à la charité, un effet de Dieu dans l’homme, grâce à la notion d’émanation, dont le champ sémantique englobe le phénomène physique de l’illumination comme le domaine métaphysique75. Pour ce qui est de régenter la vie du croyant, la similitude formule au tournant des années 1615 un diagnostic pessimiste sur l’humanité, visible dans l’émergence de nouveaux thèmes : la thématique de la lumière divine et du regard de l’âme laisse de plus en plus place à celle de l’aveuglement ou de la nuit. Les sermons de Carême réintroduisent l’image du péché comme maladie oculaire76 qui, prenant son origine chez Saint Augustin77, avait été approfondie au xiiie siècle par le Tractatus moralis de oculo78 qui appliquait déjà sept affections ophtalmologiques aux sept péchés capitaux.

Tentatives de remédiation : emprunts à la catoptrique
et à la perspective

19C’est pour promouvoir la pastorale religieuse ainsi définie que les prédicateurs esquissent le parallèle entre la connaissance de Dieu par l’humanité pécheresse et les dispositifs de vision complexe décrits par l’optique, la catoptrique et la perspective contemporaines. Bien sûr, on ne passe pas sans transition d’un savoir médiéval à la science moderne, et c’est en premier lieu une catoptrique rêvée qui est moralisée, comme dans ce passage de Louis de la Rivière où le miroir de Cosme de Médicis indique la présence de Dieu dans la nature.

  • 79 Louis de Rivière, Tableaux mystiques des quatre amours sacrez, op. cit., p. 547-548.

C’estoit une fine glace de cristal, qui au lieu de respresenter celuy qui se miroit dedans, representoit tousjours Cosme de Medicis, & rien autre chose. Cela procedoit que le visage de ce Prince estoit si artificiellement depeint au dos de la glace, que lorsqu’on regardoit dedans, tout object s’estrangeoit, mesme la representation de celuy qui s’y miroit se retiroit, se perdoit, s’esvanouissoit, et le seul portraict de ce duc paroissoit tousjours, ne cedoit à aucun object, et occupoit entierement la place du miroir. Ha ! jettons les yeux de l’esprit sur tout ce grand monde, qui à dire vray est un excellant miroir auquel on voit necessairement et incessamment la face du Dieu vivant […].79

  • 80 Pierre de Lancre, Tableau de l’Inconstance et instabilité de toutes choses, Paris, veuve Abel L’Ang (...)

20L’explication du miroir miraculeux est tout sauf claire : comment une figure peinte derrière le miroir pourrait-elle provoquer une métamorphose totale du visage de qui s’y regarde ? La confusion du propos provient sans doute de sa source, le juriste et compilateur Pierre de Lancre, loin d’être une autorité en catoptrique80… Les prosateurs et sermonnaires catholiques ne semblent guère à l’aise avec la science des miroirs.

  • 81 Joseph Filère, Le Miroir sans tache, op. cit., p. 513-516.
  • 82 Jean-Louis de Vaulezard, Perspective cylindrique et conique, Paris, Julian Jacquin, 1630.
  • 83 Jurgis Baltrušaitis, Anamorphoses ou Thaumaturgus opticus, Paris, Flammarion, 1996, p. 203.

21Toutefois, avec l’intrusion de motifs perspectifs vers 1630, les similitudes exposent avec plus de rigueur et de précision des éléments techniques précis : ainsi le Jésuite Joseph Filère dans le Miroir sans tache explique avec un luxe de détails inouï jusque-là dans un texte religieux la confection d’anamorphoses catoptriques : il s’agit de dessins déformés intentionnellement ; peints sur un plan horizontal, on les voit apparaître sur la surface d’un miroir cylindrique posé en leur milieu. L’auteur expose en détail la confection du quadrillage permettant de déformer intentionnellement l’image à redresser81. Ces explications empruntent probablement à la Perspective cilindrique et conique de Jean-Louis Vaulezard (1630)82, premier texte à théoriser les anamorphoses catoptriques ramenées d’Orient depuis peu83. La technicité mathématique est complice d’une analogie très détaillée où chaque opération de géométrie correspond à une phase de l’approche du divin : l’anamorphose non redressée est la beauté de la nature sans Dieu, l’anamorphose redressée par le miroir sa splendeur en tant qu’image de Dieu :

  • 84 J. Filère, Le Miroir sans tache, op. cit., p. 518.

C’est dans Dieu, comme dans un miroir rond et cylindrique, pour recevoir la reflexion de toutes les lignes du plan de l’Univers, qui aboutissent à luy comme en leur centre ; et c’est aussi dans luy, qu’il en voit resulter une image d’une parfaite beauté, toutes les perfections des choses creées n’étans que les couleurs et les lignes, pour representer en cette reflexion les excellences de la Divinité.84

  • 85 Françoise Siguret (L’Œil surpris : perception et représentation dans la première moitié du xviie si (...)

22À la rencontre de la rationalisation de la vue et de la reconquête catholique85, le bon usage du regard défini par une perspective nourrie d’optique­ géométrique coïncide ainsi avec l’usage de l’intelligence tel que le préconise l’instance religieuse.

Analogie et science

  • 86 Jurgis Baltrušaitis, Anamorphoses ou Thaumaturgus opticus, op. cit., p. 85-100, « Descartes, les au (...)
  • 87 Paris, 1589 - Beauvais, 1637. Minime en 1617, prédicateur applaudi en son temps, qui prêche dans le (...)

23Au finale, les similitudes ainsi rénovées s’accommodent toujours d’une forme de merveilleux pour accéder au divin ; mais, rénovation oblige, à l’irrationnel de la métaphysique de la lumière se substitue un merveilleux artistique enraciné dans la science contemporaine, puisque la sophistication extrême atteinte alors par les anamorphoses est le fait de la science nouvelle et plus particulièrement du cartésianisme en France86. Ce qui fascine désormais, ce sont les prouesses de l’artifice, anamorphose, perspective et chambres noires, seules capables, par leur sophistication, de dire un enracinement du divin dans le réel rendu de plus en plus problématique par les prémices de la « crise de la conscience européenne » (P. Hazard). Ainsi le prédicateur Pierre Blanchot, un Minime parisien contemporain des grands scientifiques de son ordre87, voit dans la chambre noire qui renverse les espèces ou images des choses le symbole de la loi chrétienne qui renverse la sagesse mondaine.

  • 88 Pierre Blanchot, Le Vray acomplissemet des desirs de l’homme en la vie presente. Presché durant l’a (...)

Or ce que la nature opere necessairement par l’emission de ces especes croisées, la grace le produict volontairement par la croix de Jesus qui change le ciel en terre, et la terre en ciel ; r’abaisse les choses eslevées, rehausse celles qui estoient abaissées. Et comme fit le bon pere Jacob sur ses deux enfants de son fils Joseph croisant les bras en les benissant, elle met l’aisné en la place du cadet, et le cadet en la place de l’aisné. Terram mutat in cœlum.88

  • 89 M. Mersenne, Harmonie Universelle, op. cit., « De l’utilité de l’Harmonie », VI, p. 16. « Advertiss (...)

24À l’ordre de la nature correspond analogiquement l’ordre caché de la loi de Dieu qui est libre. Cette curiosité scientifique nouvelle des prédicateurs est encouragée chez les théoriciens comme Mersenne qui, en 1636, indique aux prédicateurs la voie d’une optique moralisée qui, à la manière de Nicolas de Cuse89, fasse accepter les paradoxes de la religion chrétienne à grand renfort de bizarreries optiques. Désormais la référence à une science mathématique devient le garant de l’analogie religieuse qu’elle fonde, ce qui ne va pas sans soulever un problème de compatibilité entre le merveilleux scientifique issu du mécanisme, d’essence rationnelle, et la démarche d’une analogie religieuse qui va des réalités optiques aux réalités spirituelles.

Échec d’une tentative chimérique

25Au finale, la similitude aurait pu substituer le merveilleux d’une science naissante au merveilleux issu d’une philosophie de la lumière millénaire, si toutefois cette évocation des illusions de la vue ne laissait planer un soupçon sophistique quant à ses capacités à exprimer une divinité définie comme la vérité par excellence.

Perspective, optique et illusion

  • 90 Jean-François Niceron, La Perspective curieuse ou magie artificiele des effets merveilleux, Paris, (...)
  • 91 Philostrate, Les Images ou tableaux de platte-peinture, traduction et commentaire de Blaise de Vige (...)
  • 92 Personnage ignoré, dont on sait seulement qu’il était prédicateur ordinaire du roi, et d’un couvent (...)
  • 93 Blaise de Vigenère, épître dédicatoire « A noble, vertueux et prudent seigneur, Messire Barnabé Bri (...)
  • 94 Étienne Ferrouilh, Les Homelies adventuelles sur la salutation angelique, Paris, J. Petit-Pas, 1618 (...)
  • 95 J. Baltrušaitis, Anamorphoses, op. cit., p. 305. Stéphane Macé, « L’anamorphose dans le Carême du L (...)
  • 96 Les deux sermons sur la Providence (Carême des Minimes de 1656 et Carême du Louvre de 1662).
  • 97 Charles Hersent, Le Scandale de Jesus Christ dans le Monde. Presché par le sieur Hersent dans l’Egl (...)
  • 98 Photographie prise par nos soins, avec l’aimable autorisation du Fonds ancien de la Bibliothèque Mu (...)

26Avant La Perspective curieuse90 (1638), la sophistique sacrée issue de la lecture jésuite de Philostrate91 avait déjà exploré les phénomènes de raccourcissement optique connus des sculpteurs et des peintres, comme en témoigne un sermon du Franciscain Étienne Ferrouilh92 paru en 1618. Paraphrasant l’épître placé par Blaise de Vigenère en tête de la traduction de l’œuvre du sophiste antique93, l’auteur évoque la façon dont Alcamène et Phidias préparent tous deux une statue d’Athéna : seul le second sculpte son marbre en anticipant la déformation optique qui sera induite par la position finale de la statue, sur une colonne. Sa Minerve paraît difforme au sol, mais une fois placée en hauteur, sa beauté cachée apparaît, symbole évident de la beauté intérieure de l’humble chrétien qui veut plaire aux yeux de Dieu et non à ceux des hommes94. Après 1638, La Perspective curieuse fournit – et peut-être aussi pour les textes les plus tardifs comme par exemple l’Ars magna Lucis et umbræ (1646) d’Athanase Kircher – un certain nombre d’artifices optiques interprétables en termes religieux. Le motif le plus analysé à ce jour95 est celui des anamorphoses sans miroir (illustré par deux célèbres sermons de J.-B. Bossuet96), qu’il faut d’ailleurs compléter par l’évocation des anamorphoses catoptriques, qui après Joseph Filère en 1636, sont reprises en 1643 par Charles Hersent, prédicateur proche de Port-Royal97. Toutefois, d’autres textes révèlent que le cabinet d’optique du prédicateur comporte d’autres dispositifs complexes fondés sur la dioptrique ou la catoptrique d’une part, la perspective et la peinture de l’autre.98

Illustration I. Théâtre catoptrique polydictique.

Illustration I. Théâtre catoptrique polydictique.

Les faces internes de ce cabinet sont tapissées de petits miroirs qui renvoient différentes images d’un jardin miniature situé en son centre.

Athanase Kircher, Ars Magna lucis et umbræ [1e éd., Rome, Scheus, 1646], Amsterdam, apud Johannem Janssonium a Waesberge, 1671, p. 776.

  • 99 Traduction de l’expression latine kirchérienne theatrum catoptricum polydicticum par Jurgis Baltruš (...)
  • 100 Athanase Kircher, Ars magna lucis et umbræ, op. cit., p. 882.
  • 101 Mort vers 1666. Docteur en théologie, conseiller et prédicateur du roi, il fait partie de l’ordre d (...)

27On retrouve ainsi dans des textes tardifs des années 1660 la trace des « théâtres catoptriques polymontres »99, batteries de miroirs multiples qui représentent un objet sous plusieurs de ses faces. Après Athanase Kircher qui, en 1646, les avait miniaturisés et placés sur les faces internes d’un cabinet100 (illustration 1), et avant la Galerie des Glaces de Versailles qui, en 1678-1684, en sera la mise en œuvre grandiose, Jacques Biroat101 en use, en 1661, pour exprimer la révélation d’un Dieu unique par différents mystères de foi :

  • 102 Jacques Biroat, La Condamnation du Monde par le Mystere de l’Incarnation du fils de Dieu ; Preschee (...)

S. Paul dit, que la foy est un miroir. Mais il faut adjoûter que c’est un miroir à plusieurs faces, dans lesquelles nous trouvons toujours Jesus Christ, représenté sous de differentes figures.102

  • 103 Jean-François Niceron, La Perspective curieuse op. cit., livre III, p. 172 sq.

Outre la catoptrique, la dioptrique, science de la réfraction, n’est pas en reste, avec le tube optique inventé par Nicéron103 (illustration 2), que le Jésuite Joseph Oudeau reprend dans un sermon publié en 1665 :

  • 104 Joseph Oudeau, Panegyriques pour toutes les festes de la Sainte Vierge, Travaillez selon les Regles (...)

L’on a treuvé en nos jours l’invention de recueillir et reünir à l’œil dans un petit cristal façonné en cylindre, les pieces d’une image dissipées en divers endroits, sur une mesme toile et de les rapporter chacune en son lieu, pour representer la figure toute parfaite ; voulez-vous voir, mes freres, une image de Dieu toute accomplie et parfaite, un riche assemblage des perfections que Dieu a mis dans ses creatures, un amas de toutes les vertus et un abregé de tous les ouvrages merveilleux de Dieu ? prenez ce cylindre, considerez cette maternité et vous connoistrez que c’est tout ce qui se peut dire de grand, et tout ce qui se peut concevoir d’admirable.104

  • 105 C’est le sous-titre de La Perspective curieuse, désignant les merveilles des jeux d’optique et de p (...)
  • 106 Photographie prise par nos soins, avec l’aimable autorisation de la Bibliothèque Municipale de Toul (...)

28Là où Nicéron usait d’un verre taillé pour transformer une série de portraits des souverains turcs à la semblance du roi Très-Chrétien Louis XIII, J. Oudeau rénove de manière inattendue le genre du panégyrique marial. Le succès de ces motifs s’explique par leur utilité dialectique évidente. En effet, les similitudes fondées sur des trompe-l’œil et des jeux optiques proposent à l’intelligence humaine de dépasser la raison vers la foi, de même que la raison humaine détrompe l’œil abusé en dévoilant l’artifice d’une anamorphose ou d’un jeu optique. La démonstration religieuse s’attribue habilement à son propre bénéfice les vertus démystifiantes et explicatives de la « magie artificielle des effets merveilleux »105, 106.

Illustration II. 

Illustration II. 

Dans cette réédition de l’ouvrage du mathématicien parue treize ans avant la publication du sermon de Joseph Oudeau (1665), les portraits des dignitaires ottomans (LXIX), vus à travers un verre taillé placé à l’extrémité d’un tube (LXX) laissent apparaître un portrait caché de Louis XIII (LXXI)

Jean-François Niceron, La Perspective curieuse du R. P. Niceron, Minime [...] avec l’Optique et la Catoptrique du R. P. Mersenne [...] du même ordre, mise en lumière après la mort de l’auteur, Paris, chez la veufve F. Langlois, 1652, table 49, figures LXIX à LXXI.

  • 107 Andrea de Acitores, Theologia symbolica sive hieroglyphica pro totius Scripture sacre […], Salmanti (...)
  • 108 « Invisibilia Dei per ea quæ facta sunt, intellecta conspiciuntur », formule paulinienne (I, Rom., (...)
  • 109 René Descartes, Méditations métaphysiques (1641), Méditation II. Texte, traduction, objections et r (...)

29Toutefois, la manœuvre n’est habile qu’en apparence. L’anamorphose ou le tube optique étant un reliquat des techniques d’illusion inventées pour le divertissement, il est délicat de comparer l’acquisition de la sagesse chrétienne à la fabrication d’une illusion, comme s’il fallait un trucage, un tour de magie naturelle pour voir Dieu. Il semble qu’il y ait là une erreur de stratégie de la part de nos auteurs. En effet deux conceptions du visible cohabitent dans les similitudes qui réfèrent aux anamorphoses : la conception religieuse, présente en particulier dans l’héritage de la Théologie symbolique107, selon laquelle il est le reflet de l’invisible108, et la conception mécaniste selon laquelle il est trompeur (qu’on se rappelle l’image cartésienne du morceau de cire109). En appeler au mécanisme, c’est donc infléchir la perspective religieuse sur le monde pour y voir un reflet incomplet, voire trompeur du divin. Au finale, opposés en beaucoup de points, scientifiques et rhéteurs religieux s’accordent peut-être pour dire que le monde des sens a cessé d’être signe d’autre chose que de lui-même.

Illusion et similitude

30Par conséquent, les images empruntées à l’optique et la perspective ne peuvent refonder cette analogie entre le visible et l’invisible, à moins d’identifier le divin à ce qui est trompeur, ce qui est contraire au but recherché. Évidemment, Dieu ne peut être menteur, de ce fait les jeux de perspectives vont représenter le portrait défiguré, monstrueux de Dieu tel qu’il peut être perçu par celui qui n’a pas la clé de la foi ou de la sagesse divine. La similitude sera ainsi l’instrument de vision d’un Dieu autrement caché. On note une progression du dispositif tout au long des décennies comprises entre 1615 et 1666.

  • 110 « Cinquiesme Homelie Panegyrique, Du B. Ignace, Fondateur de la Compagnie de Jesus » (1621), dans H (...)
  • 111 Dominicain normand, mort en 1647. Charles Roussel, L’Ouverture des sept sceaux faite par les sept c (...)
  • 112 Ancien Oratorien et prédicateur reconnu qui composa l’oraison funèbre d’Henriette de Bourbon, c’est (...)

31Les premières similitudes empruntant à la perspective dans les années 1615-1620, notamment sous la plume de Jean-Pierre Camus110, montrent les sens de l’Écriture caché sous le voile de l’allégorie : le mystère n’est encore que dans le texte, et l’anamorphose l’analogue du processus de décryptage opéré par la lecture figurative. Toutefois, le motif se radicalise à la fin des années 1620, pour désigner le récit de la passion du Christ et de ses infamies : ainsi Ch. Roussel (1627)111 et Charles Hersent (1643)112 opposent l’anamorphose non redressée, à savoir le scandale paulinien d’un Dieu crucifié, à l’anamorphose redressée représentant une divinité au-delà des apparences. Ultime surenchère, la dernière étape du dispositif (1636-1662) montre Dieu caché dans le spectacle même de la nature, devenue à son tour cryptogramme indéchiffrable sans l’aide de la sagesse religieuse : c’est la perspective de Joseph Filère et de Bossuet, qui font du monde une anamorphose.

Au finale, cela suppose que Dieu ne peut se donner directement mais seulement par l’intermédiaire de signes ambigus. Nulle part Dieu n’est évident, partout la foi doit seconder la raison, voire, chez l’Augustinien Charles Hersent, se substituer purement et simplement à elle :

  • 113 Charles Hersent, Le Scandale de Jesus Christ dans le Monde, op. cit., p. 10-11.

Et comme les Peintres font certains tableaux par les regles de l’Optique, où ils representent dans toute leur estenduë certaines figures confuses et tres-desagreables à la veuë, au milieu desquelles neantmoins, si vous mettés un mirouër d’une figure ronde et longue en forme de Cylindre, vous apperceverés dans cette glace une figure tres-belle, tres-proportionnée par l’assemblage et l’abbregé qui se fait de tous les traits et de toutes les couleurs épanduës confusement dans le carré, qui fait le tableau. Ainsi tout ce qui est de Jesus Christ, je veux dire son incarnation, sa vie, sa mort, sa doctrine, son dessein de racheter le monde, est une chose extravagante et ridicule au sens humain et à la raison humaine.113

Sous la plume d’Hersent, l’anamorphose est l’analogue de la folie de la croix.

Réalité de la remise en cause

32En 1600, la beauté de la lumière prouvait la grandeur de Dieu ; après 1630 environ, la complexité des jeux de perspective signale la difficulté de voir Dieu dans le réel. Les anciennes similitudes visaient à rassurer l’auditeur par le spectacle d’un monde clos et hiérarchique, image exacte du monde spirituel. Au contraire, les similitudes appuyées sur l’optique nouvelle et la perspective dévalorisent le monde perçu désormais comme un voile trompeur. Les auteurs de similitudes perdent totalement la finalité primaire de l’analogie (décrypter les symboles visibles du divin) et ne peuvent plus parler que de l’expérience humaine de la foi, comme si la nécessité du religieux ne découlait pas de l’ordre du monde mais de l’univers intérieur. Ils encourent ainsi le risque de faire apparaître la foi comme un pur produit de l’esprit, sans rapport avec le réel.

  • 114 Rouen, 1601-Poitiers, 1657. Entre au noviciat (de la Compagnie de Jésus) en 1618. Professeur de gra (...)

33L’analogie perd donc tout ancrage dans l’ordre du monde, puisqu’elle s’appuie désormais sur la seule expérience croyante quand bien même celle-ci vient contredire l’ordre du monde. De plus, elle perd son caractère rationnel, puisqu’elle présuppose l’hétérogénéité totale entre les deux mondes, le monde sensible et celui de la foi. Autant dire qu’elle marque un repli de la pastorale sur une vision quelque peu fidéiste et irrationaliste. Et de fait, désormais, le dialogue avec l’optique n’aura plus de sens, les images lumineuses ne servant plus qu’à parler de l’homme en moraliste chrétien : ainsi Jean Grisel114 symbolise-t-il par les tromperies de la perspective les mensonges de l’amour-propre :

  • 115 Jean Grisel, Baltazar ou l’oubly de Dieu puny en la personne de ce dernier Roy de Babylone. Advent (...)

[…] un objet de loin pour grand qu’il soit en soy, il paroistra fort petit à vos yeux. Pourquoy ? dautant que vous le regardez de loin. Au contraire, considerez un objet de prés pour petit qu’il soit en soy, cette proximité de veuë sera capable de le grossir, et de luy donner masse à vos yeux. L’Optique en rend la raison que je n’ay pas loisir de déduire icy. Quand vous vous imaginez estre quelque chose à vos yeux, que vostre coeur s’enfle, et qu’il presume de soy ; Dieu se recule de vous, et se reculant il vous regarde de loin comme un objet qui luy fait mal aux yeux, et qu’il ne peut voir de prés.115

34Une forme brève présente dans l’écriture religieuse en prose, la similitude, par le fait même qu’elle essaie de renouveler un acte d’indivision des savoirs avec une science totalement différente et tente ainsi de faire dialoguer la foi et la raison, change radicalement de signification : elle signifie désormais le primat de la foi et de l’expérience en matière religieuse, foi dont les dogmes et la nature sont présentés, à travers les motifs de l’anamorphose et de la chambre noire, comme l’opposé des apparences. Le dialogue avec la raison débouche sur un monologue de la foi justifiant ses prérogatives face à un ordre humain du rationalisme en voie d’émergence.

  • 116 L’optique des moralistes de Montaigne à Chamfort, op. cit.

35La similitude ancienne proposait une interprétation de la nature, la nouvelle ne sonde que les méandres de l’esprit humain. Il suffira que Dieu soit banni à son tour de cet espace pour que l’optique religieuse laisse progressivement place à l’optique des moralistes116.

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Notes

1 Les similitudes évoquant la lumière et la vision sont également présentes dans les textes en vers, où elles connaissent des modalités d’évolution à la fois semblables et différentes de celles de la prose. Leur détail nous emporterait au-delà des limites de cet article. Il suffit de dire ici que la similitude poétique est bien plus rare, se cantonnant souvent aux formes pédagogiques ou polémiques, et bien plus tôt concurrencée par la métaphore, comme dans Les Divins eslancemens de Claude Hopil par exemple, cette dernière figure étant plus apte à dire le Dieu caché. Nous nous permettons de renvoyer le lecteur intéressé à notre thèse de doctorat, soutenue à Toulouse II, en novembre 2011 (Une forme d’écriture entre rhétorique, savoirs optique ou perspectif, et religion, la similitude visuelle (1600-1666), à paraître aux éditions Garnier, coll. « Lire le xviie siècle »), qui apporte aussi des éléments plus détaillés pour les similitudes de prose.

2 Sur le sens de cette expression empruntée à Patrick Dandrey, voir l’introduction générale de cette Journée d’Étude.

3 Ainsi la mention récurrente « belle similitude » contenue dans les sermons de Pierre de Besse (Conceptions theologiques sur les quatre fins de l’homme : Preschées en un Advent l’an 1605. Paris, Nicolas du Fossé, 1606, p. 632) ou dans ceux de Gaspard de Séguiran (Sermons doctes et admirables sur tous les jours de Caresme, et Feriees de Pasques, Paris, Nicolas du Fossé et Pierre Chevallier, 1613, p. 243).

4 Au xviie siècle, c’est sur ce fondement que René Bary distingue la comparaison de la similitude, cette dernière étant aussi dite analogie (La Rhétorique françoise, Paris, Pierre le Petit, 1665, p. 64). Une théorie semblable est formulée par Michel Le Guern, Sémantique de la métaphore et de la métonymie, Paris, Larousse Université, 1972, VI, « Métaphore et comparaison », p. 52 : « La similitudo […] sert à exprimer un jugement qualitatif, en faisant intervenir dans le déroulement de l’énoncé l’être, l’objet, l’action ou l’état qui comporte à un degré éminent ou tout du moins remarquable la qualité ou la caractéristique qu’il importe de mettre en valeur », et p. 53 : « La langue du XVIIe siècle se servait du mot similitude pour traduire le latin similitudo et évitait ainsi toute confusion [avec la comparaison] ».

5 Quintilien, Institution oratoire, texte établi et traduit par Jean Cousin, Paris, Les Belles-Lettres, 1978, VI, 8, p. 106 : « metaphora brevior est similitudo » (« la métaphore est une similitude brève »). Michèle Aquien et Georges Molinié, Dictionnaire de poétique et de rhétorique, Paris, LGF, 1999, article « similitude », p. 349 ; et Michel Le Guern, Sémantique de la métaphore […], op. cit., p. 53.

6 Le lieu commun de l’invention, appelé similitudo en latin (par exemple chez André Valladier, Partitiones oratoriæ, Paris, Pierre Chevalier, 1621, p. 360), et similitude dans le français du xviie siècle, est néanmoins souvent traduit par comparaison. Voir Aron-Kibédi-Varga, Rhétorique et littérature, Paris, Klincksieck, 2002, p. 45.

7 Les pierres, les plantes, les minéraux, la civilisation humaine, tout peut fournir matière aux similitudes. Peter Bayley, French Pulpit Oratory (1598-1650). A study in themes and styles, Cambridge University Press, 1980, p. 149-179.

8 Paul Jacquinet, Des prédicateurs du xviie siècle avant Bossuet [1862], Paris, Belin et Fils, 1885.

9 Peter Bayley, French Pulpit Oratory, op. cit., p. 80-81 et p. 149. Christian Mouchel, « Les rhétoriques post-tridentines (1570-1600) », dans Marc Fumaroli (dir.), Dictionnaire de la rhétorique dans l’Europe moderne, Paris, PuF, 1999, p. 451.

10 L’ouvrage de référence sur le sujet est celui de Richard Crescenzo, Peintures d’instruction. La postérité littéraire des Images de Philostrate en France de Blaise de Vigenère à l’époque classique, Genève, Droz, 1999.

11 Robert Boyle, The Sceptical Chymist (1661), dans Brian Vickers, English Science : Bacon to Newton, Cambridge University Press, 1987, p. 67-68. Fernand Hallyn, « Dialectique, rhétorique, ‘nouvelle science’« , Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne, op. cit., p. 617.

12 La similitude subit à la fois la critique directe du public de l’éloquence religieuse qui se plaint de son usage systématique (Peter Bayley, French Pulpit, op. cit., p. 149) et la critique indirecte des écrivains classiques qui reprochent aux formes brèves en général une trop grande densité de pensée, à l’image des maximes dont Perrot d’Ablancourt écrit qu’« il se faut ménager dans la lecture, pour ne point se saouler d’une viande trop nourrissante » (cité dans Alain Montandon, Les formes brèves, Paris, Hachette-Supérieur, coll. « Contours littéraires », 1993, p. 7).

13 Paul Jacquinet (Des prédicateurs du xviie siècle avant Bossuet, op. cit., p. 47) formulait plusieurs griefs : la fausseté et le désordre du savoir poussiéreux que la similitude véhicule, sa nullité esthétique due à son contenu disparate et aux rapprochements étranges qu’elle occasionne. Il fallait à cet auteur du xixe siècle trouver des faire-valoir au grand Bossuet, à une époque où le style de la copia était encore condamné à l’aune des préceptes de Boileau.

14 L’apport décisif et fondateur est celui de Marc Fumaroli qui redécouvre et commente dans L’Âge de l’éloquence (Genève, Droz [1980], 2002, p. 370-379) Le Miroir sans tache (Lyon, Veufve de Claude Rigaud et Philippe Borde, 1636) de Joseph Filère, ouvrage qui combine la rhétorique des peintures avec des références savantes à la catoptrique, pour développer de longues similitudes.

15 Quarante-neuf sermons et recueils (œuvres, parmi d’autres auteurs, de Pierre de Besse, Philippe Cospéan, Gaspard de Séguiran, François Humblot, André Valladier, Jean-Pierre Camus, Pierre Coton, Jean Boucher, Pierre Blanchot, Étienne Molinier, Jean-Albert Belin, Jacques Biroat, Léon de Saint-Jean, Jacques-Bénigne Bossuet) et trois ouvrages de prose hors sermon (J. Barion, L’Iris sacré, ou divers paralleles de l’Arc en Ciel, avec les trois vertus theologales, Paris, Jean de Freval, 1619. Louis de La Rivière, Tableaux mystiques des quatre amours sacrez, Lyon, Veufve de Claude Rigaud et Claude Obert, 1630. Joseph Filère, Le Miroir sans tache, op. cit.).

16 Ces dates, choisies originellement en fonction de sondages effectués dans les textes (notamment les sermons de Pierre de Besse, au début des années 1600, et ceux de Léon de Saint-Jean, au milieu des années 1660, emblématiques respectivement du plein développement des similitudes à la fin du règne de Henri IV et de leur raréfaction au début du règne de Louis XIV) ont été précisées par référence à deux accomplissements majeurs sur le plan optique et perspectif : 1600 pour les travaux de Guidobaldo del Monte sur la perspective (Perspectivæ libri sex, Pisauri, apud Hieronymum Concordiam, 1600), et 1666 pour ceux de Newton sur la lumière. Ainsi qu’en attestent les manuscrits reproduits par Michel Blay (Les figures de l’arc-en-ciel, Paris, Éditions Carré, 1995, p. 70-71), Newton semble avoir formulé, dès l’hiver 1666, « l’hypothèse de la multiplicité des lumières différemment réfrangibles à celle de l’hétérogénéité de la lumière blanche » (ibid.).

17 Scission commentée notamment dans les articles de Pierre Costabel « Science et Spiritualité : la mouvance de l’Oratoire », History and Technology, 1-4 (1987), p. 335-340 ; Catherine Chevalley, « L’optique des Jésuites et celle des médecins », Revue d’Histoire des Sciences, 3-4 (1987), p. 377-382, « L’Ars magna Lucis et Umbræ d’Athanase Kircher. Néoplatonisme, hermétisme et nouvelle philosophie », Baroque, 12 (1987), p. 95-109 ; Matière et lumière au xviie siècle, numéro spécial de la revue xviie siècle, 136 (1982), et le recueil de textes réunis par Christian Biet et Vincent Jullien, Le Siècle de la lumière, Paris, ENS Éditions, Fontenay-Saint Cloud, 1997.

18 Plotin, Ennéades, Texte établi et traduit par Émile Bréhier, Paris, Les Belles-Lettres, 1931. « Cinquième Ennéade », III, 12, p. 66, et VI, 4. p. 116.

19 Plotin, Ennéades, op. cit., « Troisième ennéade », VI, 7, p. 104-105.

20 Œuvres morales et philosophiques de Plutarque, trad. Amyot, Paris, Claude Morel, 1618 « Qu’il faut qu’un prince soit instruit », notamment fol. 135 G.

21 Macrobe, Saturnales, trad. nouvelle avec introduction et notes par Henri Bornecque et François Richard, Paris, Garnier frères, 1938, livre I, 17, p. 167.

22 Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris, Aubier, 1944. Régis Jolivet, Dieu, soleil des esprits, ou la doctrine augustinienne de l’illumination, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1934.

23 Alhazen [Ibn Al-Haytam], Opticæ thesaurus, dans Alhazeni Arabi Opticæ thesaurus libri septem, nunc primum editi, item Vitellonis Thuringopoloni libri X, Basileæ, per Episcopios, 1572.

24 Roger Bacon, Perspectiva, nunc primum in lucem edita opera et studio Johanni Combachii, Franckfort, Typis Wolfgangi Richteri sumptibus Antonii Humii, 1614, en particulier pars III, dist. III, « Du rapport de l’optique à la sagesse sacrée et aux besoins du monde ». Traduction et édition critique de David Lindberg : Perspectiva, dans Roger Bacon and the Origins of Perspectiva, in the Middle Ages : […], Oxford, Oxford U. P, 1996.

25 Jean-Théodore Welter, L’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge, Paris-Toulouse, Occitania, 1927.

26 Il s’agit du nom retenu par la critique moderne pour un traité manuscrit composé par le clerc franciscain parisien Pierre de la Cipière à la fin du xiiie siècle. Il a été plusieurs fois republié entre l’invention de l’imprimerie et le xviie siècle, avec diverses attributions (Pierre Féret, La Faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Moyen Âge, t. II, Paris, Picard et Fils, 1894, p. 374). Nous citerons dans cet article l’édition qu’en donne le Jésuite Théophile Raynaud, sous le titre d’Oculus Mysticus (Lyon, Sumpt. Hæred. Gabr. Boissat, et Laurent Anisson, 1641) et qui se fonde sur le codex ayant appartenu au médecin Louis de Caseneufve (Oculus mysticus, op. cit., p. 4). Sur cet ouvrage, on consultera l’étude complète de Richard Gordan Newhauser, « Inter scientiam et populum : Roger Bacon, Peter of Limoges, and the Tractatus moralis de oculo », dans J.A. Ærtsen, K. Emery Jr., and A. Speer (éds.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13 Jahrhunderts. Studien und Texte / After the Condemnations of 1277. Philosophy and Theology at the University of Paris in the Last Quarter of the Thirteenth Century. Studies and Texts, Berlin-New York, W. de Gruyter, 2001, « Miscellanea Mediævalia » 28, p. 682-703.

27 Les principaux Franciscains à explorer ces spéculations sont Bonaventure, Robert Grosseteste et Roger Bacon. Parmi une bibliographie pléthorique sur le sujet, on peut citer la précieuse synthèse de David Lindberg « The Genesis of Kepler’s Theory of Light : Light Metaphysics from Plotinus to Kepler », Osiris, 2 (1986), p. 5-42.

28 Marsile Ficin emploie le terme d’analogia au début du De sole, celui de similitudo dans le ch. XIII du même ouvrage consacré à la Trinité (Liber de Sole et Lumine, Firenze, Antonio Misconini, 1493).

29 Le Pseudo-Denys, Jamblique, Julien l’Empereur et Plotin sont tour à tour mobilisés par le médecin florentin, comme l’a montré l’article d’Andrea Rabassini, « L’analogia platonica tra il sole e il bene nell’interpretazione di Marsilio Ficino », Rivista di storia della filosofia, 4 (2005), p. 609-629.

30 Meymond en Corrèze, 1567 - Paris, 1639. Bien que cet auteur fût raillé par la critique de la fin du xixe siècle, son succès fut tel qu’il devint prédicateur attitré de Henri II de Condé (1603), et que ses sermons furent traduits en plusieurs langues. Émile Fage, L’abbé Pierre de Besse prédicateur du roi Louis XIII, Tulle, imprimerie de Crauffon, 1885.

31 Pierre de Besse, Premieres conceptions theologiques sur le Caresme, Preschees A Paris en l’Eglise S. Severin l’an 1602. Paris, Nicolas du Fossé, 1604, fol. 327 b.

32 Ibid., fol. 331 b.

33 Inspiré de la sophistique antique, notamment des Icones de Philostrate. On consultera les ouvrages de Marc Fumaroli et Richard Crescenzo déjà cités.

34 Bernardo Cesi, dans la section « De speculis » de sa Mineralogia (Livre III, ch. X, p. 436-471) (Lyon, Prost, 1636) énumère une grande variété d’objets et d’artefacts dits « miroirs » : il consacre ainsi des développements au « miroir sidéral ou lunaire » (p. 440), au miroir ardent, à l’écho conçu comme miroir parlant (« speculum loquens », p. 451), au miroir gnomonique, au miroir médical (notre speculum), ce qui témoigne du champ sémantique étendu de « miroir » et « speculum » au cours de la première moitié du xviie siècle.

35 Aristote, Météorologiques, texte établi et trad. par Pierre Louis, Paris, les Belles-Lettres, 1982, vol. I, 373b-374a, p. 14. Sénèque, Questions naturelles, texte établi et traduit par Paul Oltramare, Paris, les Belles-lettres, 1929, I, iii, 1, p. 20 sq.

36 Individu obscur, dont le prénom même est ignoré, qui fut chanoine à l’église de la Châtre en Berry.

37 J. Barion, L’Iris sacré, ou divers paralleles de l’arc en ciel, avec les trois vertus Theologales. Paris, Jean de Freval, 1619, p. 15-16.

38 Pierre Laurens, « Iris, fille de Thaumas ou les conditions du déploiement d’un grand style descriptif à la fin de la Renaissance et à l’âge Baroque », Revue des Études Latines, 69 (1991), p. 187-202, et plus précisément p. 198-202.

39 Les trois couleurs et le mécanisme catoptrique de la formation se retrouvent dans les traités de l’époque, comme par exemple Scipion du Pleix, La Physique, ou science des choses naturelles. Par M. Scipion Du Pleix […]. À Rouen, chez Louis Du Mesnil, 1640, Paris, Fayard, 1990, ch. IX, p. 443.

40 Particulièrement chez Gaspard de Séguiran, Sermons doctes et admirables […], Paris, Nicolas du Fossé et Pierre Chevallier, 1613, p. 163.

41 Pour Galien, le cristallin est l’organe premier de la vision : « humor ipse cristallinus primum videndi est instrumentum » (Galien, « De Usu partium corporis humani libri XVII : Nicholao Rhegino interprete », livre X, dans Galeni omnium operum prima classis, Venetii, apud Vincentium Valgrisium, 1562, p. 117) ; dans l’optique médiévale, c’est « l’humeur glaciale » qui lui est souvent identifiée (David Lindberg, Theories of vision From Al-Kindi to Kepler, Chicago-London, The University of Chicago Press, 1976, p. 81-93).

42 Claude Galien, De Usu partium, op. cit., André du Laurens (Discours de la conservation de la veuë, Pour Theodore Samson, 1598, chapitre 8, p. 93) dit du cristallin : « C’est le miroir de l’ame, où se fait la reception des images […] ».

43 Étienne Molinier, Sermons pour tous les dimanches de l’année, Toulouse, Arnaud Colomiez, [1631] 1635, p. 424. Sur l’auteur, prédicateur estimé à Toulouse au début du xviie siècle, lire J. Contrasty, « Le prêtre toulousain Étienne Molinier », Revue historique de Toulouse, XXXVI (1949), p. 1-109.

44 L’image de la divinisation représentée par l’illumination de miroirs parcourt toute la Hiérarchie céleste, et en particulier se retrouve au ch. III : « Dieu est pour elle [la hiérarchie] en effet, le maître de toute connaissance et de toute action, elle ne cesse de contempler sa très divine bonté, elle reçoit son empreinte autant qu’il est en elle, et de ses sectateurs elle fait elle-même des parfaites images de Dieu, des miroirs d’une pleine transparence et sans taches, aptes à recevoir le rayon de feu fondamental et de la Théarchie […] », Œuvres complètes du pseudo-Denys, éd. Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1990, p. 196.

45 Johannes Kepler, Paralipomènes à Vitellion [1604], traduction, introduction et notes par Catherine Chevalley, Préface R. Taton et P. Costabel, Paris, Vrin, 1980. Gérard Simon, Structures de pensée et objets du savoir chez Kepler, Lille, ANRT, 1979.

46 Johannes Kepler, Paralipomènes à Vitellion, op. cit., p. 368.

47 Vitellion, Perspectiva communis, dans Alhazeni Arabi, Opticæ thesaurus libri septem, nunc primum editi, item Vitellonis Thuringopoloni libri X, édition de Frédéric Risner, Bâle, per Episcopios, 1572.

48 Jean-Baptiste Della Porta, De refractione optices parte libri IX, Neapoli, apud J. J. Carlinum et A. Pacem, 1593.

49 François Maurolyco, Photismi de lumine et umbra, Neapoli, ex typ. T. Longi, 1611.

50 Sur l’opposition entre lux et lumen et sa signification religieuse, on lira notamment Joseph Kieninger, Das Sein als Licht in den Schriften des hl. Thomas von Aquin, Pontifica Accademia San Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1992, « Studi Tomistici », 47, et Marc-Vincent Howlett « Lux et lumen, d’une lumière l’autre », Le siècle de la Lumière, op. cit., p. 19-32.

51 Ignace Le Gault, Homelies sur les Dimanches et festes de l’annee. Composees par le R. P. Ignace le Gault gardien des PP. Recollectz du couvent de Metz, Paris, Denys Moreau, 1624, p. 95-96.

52 Gaspard de Séguiran, Sermons doctes et admirables sur tous les jours de Caresme, et Feriees de Pasques. Preschez à Paris par Un celebre personnage de nostre temps, Paris, Nicolas du Fossé et Pierre Chevallier, 1613, p. 163.

53 Laurent Bénard, Paræneses chrestiennes ou Sermons tres-utiles à toutes personnes, tant Laiques, Ecclesiastiques, que Regulieres. Paris, Pierre Chevallier, 1616, p. 536. Dans ce passage, le prédicateur compare l’obéissance que les anges doivent à Dieu, et les moines au prieur, au processus physique de création d’une image (espèce) fidèle à l’objet qu’elle représente.

54 Voir à ce sujet Jean Orcibal, La Rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, Bibliothèque de l’École des Hautes Études en Sciences Religieuses, 1959 ; Louis Cognet, La Spiritualité moderne. I. L’essor : 1500-1600, Paris, Aubier, 1966, chap. II « Mysticisme et humanisme », « 1. Dernières manifestations du mysticisme rhéno-flamand », p. 41 sq. Mino Bergamo (L’Anatomia dell’anima da François de Sales a Fénelon, Bologna, Il Mulino, 1991) évoque, par opposition au « modèle aristotélicien », le « modèle rhéno-flamand » de l’âme (p. 61), distinguant une partie suprême (essence de l’âme), une partie moyenne (faculté de raisonnement) et une partie inférieure (les facultés sensorielles).

55 André Valladier (Saint Paul de Chalençon, 1565 - Metz, 1638), Jésuite jusqu’en 1608, puis Bénédictin, garde dans ses sermons l’empreinte du style de la société avec force ecphrases et tableaux, encourant ainsi les foudres des défenseurs du style parlementaire gallican. Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence, op. cit., p. 273 sq. Dom Calmet, Bibliothèque lorraine, Nancy, A. Leseure, 1751, col. 961-972.

56 Auguste Damien, André Valladier. La « Saincte Philosophie de l’âme », Paris, 1613, Paris-Auteuil, imprimerie des apprentis orphelins, 1890.

57 André Valladier, La Saincte Philosophie de l’Ame. Sermons pour l’Advant preschez a Paris A St Medric l’an 1612. Paris, Pierre Chevallier, 1614, p. 870-871.

58 Euclide, L’optique et la catoptrique, œuvres traduites pour la première fois du grec en français, trad., éd. et notes de Paul Ver Eecke, Paris, Librairie Albert Blanchard, 1959, p. 122.

59 Oronce Fine, De speculo ustorio, ignem ad propositam distantiam generante, liber unicus, Lutetiæ, ex officina Michælis Vascosani, 1551.

60 Harphius, Theologie mystique, traduite par Jean-Baptiste Machault, Paris, Charles Chastellein, 1616, p. 595.

61 Marsile Ficin, De sole et lumine […], op. cit., François Patrizi, Francisci Patricii Panaugia, universæ lucis tractatio nova , dans Nova de universis Philosophia, Ferrariæ, apud B. Mammarellum, 1591. Cesare Vasoli, « Su alcuni temi della ‘filosofia della luce’ nel Rinascimento : Ficino (De Sole et lumine) e Patrizi (libro primo della Panaugia) », Studi in onore di Giovanni Solinas, Annali della Facoltà di lettere e filosofia dell’Università di Cagliari, IX, 1988, p. 63-89.

62 Il s’agit notamment du texte du traité du Pimandre où le terme de Verbe est plusieurs fois cité (Divinus Pymander Hermetis Mercurii Trismegisti cum commentariis R.P.F. Hannibalis Rosseli […], tomus primus, Cologne, Ex Officina Choliniani, 1630, chap. I, p. 9), notamment dans la phrase « Mentis vero germen, verbum lucens, Dei filius » (germe de l’esprit, verbe reluisant, fils de Dieu). Dans son commentaire (Première édition : Cracovie, 1585-1590), le Capucin Hannibal Rosseli (Divinus Pymander, op. cit., livre I, comm. VI, quæst. 1, cap. 1, p. 45 sq.) identifie ce verbe hermétique à la deuxième personne de la Trinité chrétienne.

63 L’authenticité du corpus dionysien est remise en cause très tôt par Lorenzo Valla (« In Novum Testamentum, ex diversorum utriusque linguæ codicum collatione annotationes », dans Opera Omnia, Bâle, Apud Henricum Petrum, 1543, p. 852 sq. ; le passage se trouve dans le commentaire de Valla consacré au chap. XVII des Actes des Apôtres où apparaît l’Aréopagite), et celle du corpus hermétique principalement par Isaac Casaubon qui, en 1614 (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI ad Cardinalis Baronii, Londres, ex off. Nortoniana, apud J. Billium, 1614, p. 71) affirme que le corpus hermétique est un faux, élaboré à partir de la Bible et des ouvrages de Platon (« pseudepigraphon e Platone et Scripturis concinatum »).

64 Marin Mersenne, « Physica, et moralis de luce », dans Quæstiones celeberrimæ in Genesim, Paris, Cramoisy, 1623, col. 737-781.

65 Marin Mersenne, « De l’utilité de l’Harmonie », livre VIII, dans L’Harmonie Universelle, tome III, Paris, éd. du CNRS, 1975.

66 Athanase Kircher, Ars magna lucis et umbræ, Rome, Sumptibus Hermanni Scheus, 1646, en particulier p. 917-929, « Metaphysica lucis et umbræ ».

67 Sur les sources d’A. Kircher, voir l’article de Catherine Chevalley, « L’Ars magna Lucis et Umbræ d’Athanase Kircher, […] », art. cit., p. 95-109, en part. p. 108 où la critique parle de « montage de passages de Charles de Bovelles, de Marsile Ficin, du pseudo-Denys, du Corpus hermétique – notamment du Poimandres –, de Pic de la Mirandole, de Nicolas de Cusa, de Kepler et de la Bible ».

68 Personnage énigmatique, dont on sait seulement qu’il était bachelier en théologie et appartenait au couvent des Cordeliers de Tours. Son ouvrage est précédé d’une épître dédicatoire à Louis XIII.

69 Alexis Trousset, Conceptions evangeliques sur toutes les Beatitudes preschées à Blois, Paris, Veufve Jacques du Clou et Denis Moreau, 1619, p. 48.

70 Étienne Molinier, Sermons pour tous les dimanches de l’année, Toulouse, Arnaud Colomiez, [1631] 1639, p. 424.

71 André Valladier, La Saincte philosophie, op. cit., p. 103.

72 Étienne Molinier, Sermons pour tous les dimanches de l’année, op. cit., p. 417.

73 Alexis Trousset (Conceptions evangeliques, op. cit., p. 115-123) développe ainsi une série de similitudes évoquant la lumière de la grâce.

74 Fut le secrétaire et biographe de la mystique française Marie de Valence auprès de laquelle il vécut, et qu’il assista jusqu’à sa mort, pendant plus de trente ans. En 1650, il fait paraître, sous les auspices de la Reine-mère, un livre retraçant l’expérience de la mystique. L’ouvrage fut condamné par l’assemblée du clergé à la suite d’un imbroglio juridique entre les Jésuites qui l’avaient approuvé et l’évêque de Valence qui ne les aimait guère. Connu aussi comme l’auteur d’une vie de François de Sales (1625).

75 Louis de La Rivière, Tableaux mystiques des quatre amours sacrez, Lyon, Veufve de Claude Rigaud et Claude Obert, 1630, p. 1016-1021.

76 On peut citer par exemple Jean-Pierre Camus, Premieres homelies quadragesimales de Messire Jean Pierre Camus, Evesque et Seigneur de Bellay, Paris, Claude Chappelet, 1615, p. 86-89, et Jacques Pérard, Entretien spirituel pour tous les dimanches de l’année. Tome premier. Paris, Sebastien Chappelet, 1637, p. 509-512.

77 Par exemple, dans Les Soliloques (Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2010), au livre premier, chap. XIV, l’âme pécheresse est dite semblable à l’œil malade qui ignore sa maladie.

78 Pierre de La Cipière, Oculus mysticus, op. cit., cap. VIII. p. 92 sq. « De septem differentiis oculorum justa differentiam septem capitalium vitiorum ».

79 Louis de Rivière, Tableaux mystiques des quatre amours sacrez, op. cit., p. 547-548.

80 Pierre de Lancre, Tableau de l’Inconstance et instabilité de toutes choses, Paris, veuve Abel L’Angelier, 1610, discours 6, fol. 74 b.

81 Joseph Filère, Le Miroir sans tache, op. cit., p. 513-516.

82 Jean-Louis de Vaulezard, Perspective cylindrique et conique, Paris, Julian Jacquin, 1630.

83 Jurgis Baltrušaitis, Anamorphoses ou Thaumaturgus opticus, Paris, Flammarion, 1996, p. 203.

84 J. Filère, Le Miroir sans tache, op. cit., p. 518.

85 Françoise Siguret (L’Œil surpris : perception et représentation dans la première moitié du xviie siècle, nelle édition augmentée, Paris, Klincksieck, 1993. p. 188) insiste dans son analyse de la culture d’alors sur la fusion d’épistémè et de poiésis  la science et la création littéraire , une entreprise « capable de saisir toutes les variances de l’univers, révélées ou secrètes, parce qu’elles ne sont que signes et figures d’un esprit amendé par la raison et tendu vers le divin ».

86 Jurgis Baltrušaitis, Anamorphoses ou Thaumaturgus opticus, op. cit., p. 85-100, « Descartes, les automates et le doute ». Geneviève Rodis-Lewis, « Machineries et perspectives curieuses dans leurs rapports avec le cartésianisme », xviie siècle, 32, juillet 1956, p. 461-474.

87 Paris, 1589 - Beauvais, 1637. Minime en 1617, prédicateur applaudi en son temps, qui prêche dans les chaires de la capitale (l’église Saint-Médéric – ou Saint-Merry –, par exemple).

88 Pierre Blanchot, Le Vray acomplissemet des desirs de l’homme en la vie presente. Presché durant l’advent en l’Eglise S. Mederic. Paris, Sebastien Cramoisy, 1635, p. 126.

89 M. Mersenne, Harmonie Universelle, op. cit., « De l’utilité de l’Harmonie », VI, p. 16. « Advertissement » : « Ceux qui ayment les moralitez puisées des Mathematiques treuveront dequoy se contenter dans les œuvres de Nicolas de Cusa Cardinal, tant en son livre de la docte Ignorance, que dans les autres traitez ».

90 Jean-François Niceron, La Perspective curieuse ou magie artificiele des effets merveilleux, Paris, Pierre Billaine, 1638.

91 Philostrate, Les Images ou tableaux de platte-peinture, traduction et commentaire de Blaise de Vigenère (1578), tome I, présenté et annoté par Françoise Graziani, Paris, Champion, 1995.

92 Personnage ignoré, dont on sait seulement qu’il était prédicateur ordinaire du roi, et d’un couvent de Bordeaux.

93 Blaise de Vigenère, épître dédicatoire « A noble, vertueux et prudent seigneur, Messire Barnabé Brisson […] », dans Philostrate, Les Images ou tableaux de platte-peinture, op. cit., p. 16.

94 Étienne Ferrouilh, Les Homelies adventuelles sur la salutation angelique, Paris, J. Petit-Pas, 1618, p. 24-27.

95 J. Baltrušaitis, Anamorphoses, op. cit., p. 305. Stéphane Macé, « L’anamorphose dans le Carême du Louvre de Bossuet », dans L’optique des moralistes de Montaigne à Chamfort, actes du colloque de Grenoble (2003), Paris, Champion, 2005, p. 405-418.

96 Les deux sermons sur la Providence (Carême des Minimes de 1656 et Carême du Louvre de 1662).

97 Charles Hersent, Le Scandale de Jesus Christ dans le Monde. Presché par le sieur Hersent dans l’Eglise de sainct Gervais le second dimanche des Advens, en la presence de Monseigneur le Coadjuteur de Paris, s.l., s.n., 1644, p. 10-11. Sur l’auteur, voir infra, note 112.

98 Photographie prise par nos soins, avec l’aimable autorisation du Fonds ancien de la Bibliothèque Municipale de Toulouse.

99 Traduction de l’expression latine kirchérienne theatrum catoptricum polydicticum par Jurgis Baltrušaitis, Le Miroir, Elmayan-le Seuil, Paris, 1978, p. 20.

100 Athanase Kircher, Ars magna lucis et umbræ, op. cit., p. 882.

101 Mort vers 1666. Docteur en théologie, conseiller et prédicateur du roi, il fait partie de l’ordre de Cluny, et figure parmi les prédicateurs importants du début du règne de Louis XIV.

102 Jacques Biroat, La Condamnation du Monde par le Mystere de l’Incarnation du fils de Dieu ; Preschee durant l’Advent dans l’Eglise de S. Germain l’Auxerrois, l’Année 1660, Paris, Edme Couterot, 1662, p. 18.

103 Jean-François Niceron, La Perspective curieuse op. cit., livre III, p. 172 sq.

104 Joseph Oudeau, Panegyriques pour toutes les festes de la Sainte Vierge, Travaillez selon les Regles de la veritable Rhetorique, et remplis de plusieurs belles Moralités tirées du Mystere que l’on y considere, Lyon, Antoine Cellier, 1665, p. 151-152.

105 C’est le sous-titre de La Perspective curieuse, désignant les merveilles des jeux d’optique et de perspective.

106 Photographie prise par nos soins, avec l’aimable autorisation de la Bibliothèque Municipale de Toulouse.

107 Andrea de Acitores, Theologia symbolica sive hieroglyphica pro totius Scripture sacre […], Salmanticæ, excudebat D. a Cussio, 1597. En particulier, pour notre sujet dans la première décade le symbole 3, p. 213, « Sol Christus Jesus symbolum », le symbole 4, p. 221 « Oriens dicitus Christus », et le symbole 5, p. 227, « Splendor, lux, lumen et speculum Christum ».

108 « Invisibilia Dei per ea quæ facta sunt, intellecta conspiciuntur », formule paulinienne (I, Rom., 19-21) abondamment commentée par les prédicateurs catholiques (par ex. G. de Séguiran, Sermons sur la parabole de l’enfant prodigue, Paris, Nicolas du Fossé, 1612, p. 33).

109 René Descartes, Méditations métaphysiques (1641), Méditation II. Texte, traduction, objections et réponses par Florence Khodoss, Paris, PuF, 8e éd. 2012.

110 « Cinquiesme Homelie Panegyrique, Du B. Ignace, Fondateur de la Compagnie de Jesus » (1621), dans Homelies Panegyriques de S. Ignace de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jesus, Par Jean Pierre Camus Evesque de Belley, Lyon, Jacques Gaudion, 1623, p. 196 : « Mais tout ainsi que le Janus des anciens, et ces Tableaux à deux perspectives, ainsi l’escriture comme vous sçavez a deux sens ; l’un litteral et materiel, l’autre Spirituel et mistique ».

111 Dominicain normand, mort en 1647. Charles Roussel, L’Ouverture des sept sceaux faite par les sept cornes de l’Agneau immaculé. Paris, Denis Moreau, 1627, p. 429.

112 Ancien Oratorien et prédicateur reconnu qui composa l’oraison funèbre d’Henriette de Bourbon, c’est selon toute vraisemblance un proche de Port-Royal. Il prit position en chaire, en 1644, contre la doctrine de la grâce soutenue par les Jésuites (Pierre Féret, La Faculté de Théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Période moderne, Paris, Alphonse Picard et Fils, 1906, t. V, p. 343).

113 Charles Hersent, Le Scandale de Jesus Christ dans le Monde, op. cit., p. 10-11.

114 Rouen, 1601-Poitiers, 1657. Entre au noviciat (de la Compagnie de Jésus) en 1618. Professeur de grammaire à Paris. Prédicateur à succès. Recteur à Orléans. Meurt au Collège de Paris.

115 Jean Grisel, Baltazar ou l’oubly de Dieu puny en la personne de ce dernier Roy de Babylone. Advent Presché à Paris, en la Paroisse de S. Eustache, l’année 1640. Paris, Denis Bechet, 1655, p. 265-266.

116 L’optique des moralistes de Montaigne à Chamfort, op. cit.

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Table des illustrations

Titre Illustration I. Théâtre catoptrique polydictique.
Légende Les faces internes de ce cabinet sont tapissées de petits miroirs qui renvoient différentes images d’un jardin miniature situé en son centre.
Crédits Athanase Kircher, Ars Magna lucis et umbræ [1e éd., Rome, Scheus, 1646], Amsterdam, apud Johannem Janssonium a Waesberge, 1671, p. 776.
URL http://journals.openedition.org/litteratures/docannexe/image/241/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 88k
Titre Illustration II. 
Légende Dans cette réédition de l’ouvrage du mathématicien parue treize ans avant la publication du sermon de Joseph Oudeau (1665), les portraits des dignitaires ottomans (LXIX), vus à travers un verre taillé placé à l’extrémité d’un tube (LXX) laissent apparaître un portrait caché de Louis XIII (LXXI)
Crédits Jean-François Niceron, La Perspective curieuse du R. P. Niceron, Minime [...] avec l’Optique et la Catoptrique du R. P. Mersenne [...] du même ordre, mise en lumière après la mort de l’auteur, Paris, chez la veufve F. Langlois, 1652, table 49, figures LXIX à LXXI.
URL http://journals.openedition.org/litteratures/docannexe/image/241/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 85k
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Pour citer cet article

Référence papier

Florent Libral, « Optique, perspective et rhétorique religieuse », Littératures, 67 | 2013, 69-90.

Référence électronique

Florent Libral, « Optique, perspective et rhétorique religieuse », Littératures [En ligne], 67 | 2013, mis en ligne le 27 décembre 2013, consulté le 12 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/litteratures/241 ; DOI : 10.4000/litteratures.241

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Auteur

Florent Libral

Florent Libral (né en 1978). Agrégé de Lettres Modernes en 2003, moniteur puis ATER à l’Université de Toulouse II (2003-2007), ATER à l’Université de Pau (2011-2012). Actuellement en poste dans le secondaire. Docteur en littérature française de l’Université de Toulouse II (Une forme d’écriture entre rhétorique, savoirs optique ou perspectif, et religion : la similitude visuelle 1600-1666, à paraître aux éditions Garnier, 2014). Travaille actuellement sur les rapports entre les belles-lettres (narration, poésie, éloquence) d’une part et la spiritualité et les sciences (notamment l’optique et la perspective) d’autre part, autour de la question du visible et de l’invisible au xviie siècle.

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