1Une contradiction entre matière et écriture caractérise le monde des Natchez. Si la représentation s’organise comme une succession de rituels exotiques, elle est en revanche servie par la forte présence de conventions littéraires « classiques ». En réalité, ces deux phénomènes, traversés par une même tension concernant le traitement de la tradition, se rencontrent. En effet, c’est souvent par les rites que les mœurs « utopisées » des Sauvages rencontrent celles, plus illustres, des Anciens. Dans ce contexte, la présence massive de procédés littéraires traditionnels constitue un socle, et non une entrave, pour la prose novatrice de l’auteur. Dans les deux cas, il en va d’une dynamique de légitimation interne au primitivisme expérimental de l’œuvre.

4À première vue, deux exemples majeurs de rite collectif semblent s’opposer à cette règle : la fête de la moisson de la folle avoine et les funérailles de Chactas. Apparemment accomplis, ces deux rites confirment que la ritualité des Natchez est en crise, et révèlent la signification idéologique de cette donnée thématique. L’auteur décrit de façon détaillée les funérailles du vieux Natchez : la préparation de la cabane et du cadavre, le rassemblement de la foule à la porte de la hutte mortuaire, l’aspect du cercueil et des objets qui l’entourent, le dialogue entre Adario et le Sachem, « truchement de la tombe », la « marche de la mort » effectuée par le convoi allant au cimetière. La description de la fosse et de la mise au tombeau précède enfin le début des jeux funèbres et tout s’achève par « l’hymne de la mort ». Cette « cérémonie funèbre » renvoie à une idée de solidarité entre les générations, car les « têtes charmantes » de Céluta et Outougamiz forment « une voûte au-dessus du front de Chactas » (534). Elle donne aussi l’exemple de la rationalité des Sauvages face à la mort. Elle constitue enfin l’exemple d’un rite déterminant l’harmonie des Natchez entre eux et avec les colons : non seulement le corps du sage Chactas devient « une idole de la patrie », mais la scène funèbre provoque un « attendrissement dans tous les cœurs », ceux des Natchez comme ceux des Français (536).

5Malgré cela, trois accidents dans la cérémonie renvoient au contexte tragique dans lequel le rite prend place, au point de la perturber à plusieurs reprises. Outougamiz commence par interrompre le dialogue rituel entre Adario et le Sachem, rappelant le désaccord entre Adario et Chactas au sujet de la conjuration. Ensuite, vainqueur des jeux funèbres, Outougamiz regrette Mila et René, victimes du complot d’Ondouré. Enfin, le Grand-Prêtre, « l’air effaré, les vêtements en désordre », interrompt les jeux funèbres pour exposer ses craintes : « il avait vu des signes dans le ciel, […] les augures n’étaient pas favorables, […] il fallait abréger la cérémonie. » (537) À cause de cette vision, les funérailles se terminent rapidement par l’hymne de la mort. S’ils n’interrompent pas véritablement le rite, ces trois accidents introduisent des éléments discordants – force des passions, religion négative, perspective fracturée – qui neutralisent systématiquement l’exemplarité civique des rites des Natchez.

6Une exemplarité qui pourrait s’incarner dans la fête de la moisson de la folle avoine. Aucun complot n’anime la foule des Natchez qui y participent et la générosité de la nature correspond à l’harmonie sociale. La culture se mêle à la nature dans une scène « moitié marine et moitié rustique », un mélange dont le narrateur souligne la « magie » (380). Après la moisson, sur la voie du retour, un chœur général de Natchez entonne avec le prêtre un chant rituel consacré à la lune. La petite société de Céluta, René, d’Artaguette, Outougamiz, Adario et Chactas est intégrée à l’ensemble des Natchez, dans un « recueillement religieux » (382). Cependant, l’exemplarité communautaire du rite est troublée par des passions dangereuses, comme la scène érotique qui a lieu pendant le chant sacré. Si la sensualité innocente de Mila participe de l’accord idéal entre culture et nature, elle suscite également la jalousie de Céluta. Par ailleurs, la religion même des Indiens est plus mélancolique et esthétisante que vécue comme un creuset d’union. Le « recueillement religieux » des personnages, présenté tour à tour, relativise les fondements de l’extase communautaire des Natchez. Qui plus est, ce recueillement n’exprime pas une foi particulière. Il est composé de « graves réflexions », liées au « pressentiment d’un avenir malheureux » (382). En effet, l’hymne à la lune peut être relu à la lumière de cet avenir de malheur. C’est un chant harmonieux, certes, d’un peuple qui revient à la patrie : si la lune est dite « l’astre des voyageurs », c’est en vue d’un retour (« nous allons revoir nos heureuses cabanes », 381). Cependant, le lecteur sait bien que le bonheur du village est menacé, et que ce retour aux cabanes ne sera que temporaire. Un souvenir mélancolique du psaume 136, « Super flumina Babylonis », semble résonner dans cet hymne. Dans le psaume, les lévites revenus d’exil rappellent leurs souffrances sur les rives de l’Euphrate et évoquent leur tristesse de déportés ne pouvant pas chanter leurs hymnes en terre étrangère. L’hymne de retour des Natchez sera en effet le dernier avant leur déracinement.

8Il en va autrement de cette forme, positive, de ritualité qui concerne des rites pour ainsi dire ouverts – c’est-à-dire des rites dont les formules, les gestes et les temps ne sont pas strictement fixés – et à laquelle n’assiste pas ce que l’on pourrait appeler une communauté. Elle n’est pas liée à la foule et à l’harmonie de la cité, mais plutôt à l’action des héros et au petites sociétés idéales qui les entourent. Car la mentalité magique des Sauvages correspond à une ritualité diffuse, réglant la vie affective et les actions quotidiennes. C’est en effet sous d’autres formes, plus « informelles », que la ritualité peut s’associer à une poursuite légitime du bonheur. La Nature entre en jeu en tant que toile de fond de ces rites heureux. Le sublime « Génie des forêts » a une « voix naïve » (201), qualificatif souvent employé aussi pour les coutumes des Sauvages.

9Un de ces rites a lieu très tôt dans le roman, à l’arrivée même de René chez les Natchez. Celui-ci passe « sur la place des jeux » (169) au soir. Paraît alors Chactas, saisissant la foule de respect. Il s’arrête pour rencontrer René. Cette rencontre se transforme en une sorte de cérémonie. Si la description de la foule, de nuit, sur la place correspond à la liste sommaire des activités des présents (les enfants, les vieillards etc.), la cérémonie en petit comité improvisée par le Sachem est présentée sous un jour bien plus évocateur :

Près du lieu où parlait ainsi le vieillard se voyait un catalpa au tronc noueux, aux rameaux étendus et chargés de fleurs : le vieillard ordonne à sa fille de l’y conduire. Il s’assied au pied de l’arbre avec René et les guides. Des enfants montés sur les branches du catalpa éclairaient avec des flambeaux la scène au-dessous d’eux. Frappés de la lueur rougeâtre des torches, le vieil arbre et le vieil homme se prêtaient mutuellement une beauté religieuse… (170)

10Au milieu des jeux s’organise donc un rite ouvert. Dans le passage cité, qui se déroule dans une sorte de temple ou de chœur formé par un vieux catalpa, les torches des enfants éclairent la scène comme des cierges tenus par des anges dans la pénombre d’un lieu de culte. Le premier geste du Sachem, le calumet de paix à la main, sera une sorte de signe de croix. À la dignité de « buste antique » et à la solennité de « patriarche » (ibid.) du Sachem, s’ajoute la solennité exotique du grand arbre en fleur. Cette « beauté religieuse » est réglée par la ritualité de la nature : « C’était l’heure où les fleurs de l’hibiscus commencent à s’entrouvrir dans les savanes, et où les tortues du fleuve viennent déposer leurs œufs dans les sables. » (169) C’est le moment ou René manifeste son désir d’appartenir au groupe, et demande à être adopté.

11Les cas de ritualité ouverte en petit comité sont nombreux. Citons notamment le rite sacrant l’amitié entre Outougamiz et René, et le cas de Céluta observant un rituel avec l’esclave noire Glazirne, au nom de la « religion des infortunés », religion universelle dont la « source est le cœur de l’homme » (463). Dans ce dernier cas, Céluta adopte certes la « mode du pays », la coutume de Glazirne. Mais son expression individuelle et la nature enrichissent le rite. Quand, pour endormir Amélie et l’enfant de l’esclave, Céluta improvise un hymne au Sommeil, le narrateur précise que la mélodie de sa voix « sor[t] de son âme » et que « la nature lui inspir[e] à la fois l’air et les paroles de son hymne » (ibid.). Si la nature inspire l’hymne, elle prend aussi le rôle de mère : les deux créatures s’endorment doucement et les mères « confient à la brise le soin de balancer encore les enfants » (464).

14Cette version positive de la ritualité, si elle n’est pas en crise, se révèle tout de même minée. Religieuse dans les croyances qui consolent les individus, elle ne parvient ni à se figer, ni à devenir collective. Plus qu’utopique, elle est mélancolique car elle présuppose « l’âge de l’affreuse vérité », « où les révolutions éclatent » (388), le naufrage d’un accord idéal entre nature et culture, la chute de l’âme.

15L’ambivalence dont est investie la ritualité aide à comprendre les tensions internes à l’écriture d’un ouvrage composite comme Les Natchez. Les formules épiques et les emprunts au surnaturel chrétien, plaqués, semble-t-il, sur la matière vive américaine, correspondent à une forme de ritualité négative, comme si une convention périmée (les adresses à la Muse, le diable, les anges, les périphrases) affrontait schématiquement une imagination libre et originelle. Mais le caractère ambivalent de la ritualité amène à dépasser ce schématisme et à relire la fonction que ces traces de la tradition assument dans la forme expérimentale du roman.

17Or les rites collectifs sont investis d’une évidente fonction structurelle, notamment dans la seconde partie du texte, qui est aussi la plus informe. Ainsi le complot, qui occupe la moitié de ce second volume, est-il scandé par des réunions. Il commence par l’assemblée générale des Nations, et les réunions des Indiens chez Chactas, puis auprès du Rocher du Conseil, ratifient ensuite sa réalisation. Pendant ces différents moments, le rite des grands jeux constitue la toile de fond de l’action des personnages. Cette fête, dont la description s’étend sur des dizaines de pages, est vidée de sa signification coutumière, au profit de sa signification narrative : « Rien de plus affreux que ces plaisirs qui couvraient le massacre de toute une colonie. Que d’hommes ont pris pour un jour de fête, celui qui devait leur apporter la mort ! » (522) Située à la fin du livre, cette ironie tragique contribue à l’unité du texte car elle répond au défilé conventionnel des troupes, qui marque la première partie épique. Les légions françaises marchent « au son de la musique, comme si elles ouvraient les danses de quelque fête » et « les Indiens assemblés admir[ent] ces jeux qui leur cach[ent] des tempêtes » (180-181).

18L’histoire de ce « massacre de toute une colonie » est scandée par des rites communautaires perturbés. Structurant le récit, ces rites assurent la réalisation du plan épique échafaudé dans les scènes de surnaturel chrétien du premier volume. Le fait qu’il s’agisse de rites troublés, voire avortés, prend ainsi tout son sens, à la fois formel et thématique. D’un côté, cette ritualité donne un ordre narratif au « chaos » de la « surabondant[e] » matière américaine (Préface, 162). De l’autre, elle renvoie au thème dystopique, aux échos actualisants de la fin de la communauté des hommes de la nature.

19Finalement, l’ambivalence marque le thème de la ritualité des Natchez comme elle marque les procédés littéraires de convention. L’ambivalence des rites collectifs – entre fermeture liberticide et appartenance communautaire – correspondrait ainsi à la fonction ambivalente des procédés traditionnels – entre conventionnalité aride et ordre signifiant. Le rôle structurel des rites met en effet en évidence une tension traversant Les Natchez, qui détermine sa cohérence : la tension entre, d’une part, structure fixe et, d’autre part, mélange et ouverture des formes. À l’aune de cette tension, dont nous ne pouvons ici que suggérer l’importance, une relation signifiante peut être envisagée entre trois niveaux différents : le mélange de tradition et de nouveauté ; la centralité d’une ritualité en crise ; et une société prise, dès le commencement du siècle, entre deux exigences contradictoires, à savoir instituer de nouveaux rites et redonner du sens aux anciens.

21Dans le Voyage en Amérique, Chateaubriand distingue entre mœurs et coutumes pour mettre dos à dos

deux manières également fidèles et infidèles de peindre les Sauvages de l’Amérique septentrionale : l’une est de ne parler que de leurs lois et de leurs mœurs, sans entrer dans le détail de leurs coutumes bizarres, de leurs habitudes souvent dégoûtantes pour les hommes civilisés. Alors on ne verra que des Grecs et des Romains ; car les lois des Indiens sont graves et les mœurs souvent charmantes.

• 17 .Ibid., p. 749

L’autre manière consiste à ne représenter que les habitudes et les coutumes des Sauvages sans mentionner leurs lois et leurs mœurs ; alors on n’aperçoit plus que des cabanes enfumées et infectes dans lesquelles se retirent des espèces de singes à parole humaine17.

22Dans Les Natchez, l’écrivain ne renonce pas à représenter le « détail de leurs coutumes ». S’il considère surtout leurs aspects les plus « bizarres », il tend toutefois à estomper les plus dégoûtants. Quand les coutumes primitives ne font pas l’objet, par l’ironie ou l’horreur, de la critique de l’auteur, le « charme » et la « gravité » des mœurs des Indiens légitime des « habitudes » qui rebuteraient les « hommes civilisés ». En ce sens, les rites ouverts sont emblématiques. Dans le rite qu’Outougamiz organise avec sa sœur pour célébrer son amitié avec René, les pratiques superstitieuses – flèche à tenir par les deux amis, don du collier de coquillage multicolore, formule évoquant un suicide fraternel, échange des Manitous de l’amitié, paroles adressées par Outougamiz à la chaîne d’or de René – pratiques dont l’étranger ne saisit pas trop le sens, se mêlent à la dignité rationnelle du sentiment du Primitif. René prend part passivement au rite, mais l’intensité d’une amitié digne des « Hellènes » lui révèle dans l’attitude de l’Indien « quelque chose de grand et d’auguste » (205). Le parallèle, propre à la tradition utopique, entre les mœurs du Sauvage et la vertu des Grecs et des Romains, entraîne ainsi la promotion d’une forme de mentalité primitive.

25Car la dynamique de légitimation que nous venons d’observer concerne également le mélange stylistique que l’auteur réalise dans le roman. Considérons la présentation suivante de Céluta :

Les voyageurs s’arrêtèrent sur le seuil, et dirent : « Nous sommes venus. » Et le chef de la famille répondit : « Vous êtes venus, c’est bien. » Après quoi chaque voyageur s’assit sur une natte, et partagea le festin sans parler. Quand cela fut fait, un des interprètes éleva la voix, et dit : « Où est le Soleil ? » Le chef répondit : « Absent. » Et le silence recommença.

Une jeune fille parut à l’entrée de la cabane. Sa taille haute, fine et déliée, tenait à la fois de l’élégance du palmier et de la faiblesse du roseau. Quelque chose de souffrant et de rêveur se mêlait à ses grâces presque divines. Les Indiens, pour peindre la tristesse et la beauté de Céluta, disaient qu’elle avait le regard de la Nuit et le sourire de l’Aurore. Ce n’était point encore une femme malheureuse, mais une femme destinée à le devenir. On aurait été tenté de presser cette admirable créature dans ses bras, si l’on n’eût craint de sentir palpiter un cœur dévoué d’avance aux chagrins de la vie.

Céluta entre en rougissant dans la cabane, passe devant les étrangers, se penche à l’oreille de la matrone du lieu, lui dit quelques mots à voix basse, et se retire. Sa robe blanche d’écorce de mûrier ondoyait légèrement derrière elle, et ses deux talons de rose en relevaient le bord à chaque pas. L’air demeura embaumé, sur les traces de l’Indienne, du parfum des fleurs de magnolia qui couronnaient sa tête : telle parut Héro aux fêtes d’Abydos ; telle Vénus se fit connaître, dans les bois de Carthage, à sa démarche et à l’odeur d’ambroisie qu’exhalait sa chevelure. (168-69)

27Dans ce passage, comme dans le rite de l’amitié entre Outougamiz et René, le « rajeunissement » du passé, que soulignait Sainte-Beuve, ne concerne pas seulement l’antiquité classique. Une imitation presque littérale de la parole évangélique est évidente dans les premières lignes de la description du dîner. Le sermo humilis des Écritures, ses formules alors immédiatement reconnaissables, s’adaptent à la simplicité sublime des primitifs. Par un syncrétisme stylistique, la gravité quotidienne des Évangiles constitue sans difficulté la toile de fond de l’apparition d’une Vénus sauvage ; la mélancolie chrétienne du destin qui attend Céluta « se mêl[e] » à ses grâces païennes ; et la « tristesse » de la beauté de la jeune femme s’étend sur toute l’idylle américaine (cette prédestination de Céluta au malheur, ainsi que l’absence du Soleil, en annoncent la ruine). C’est ainsi que la Bible, le mythe et Virgile se rejoignent pour conférer une dignité à la fois culturelle et littéraire au monde sauvage, tandis que le naturel, la gravité des primitifs, leur fragilité historique même, confèrent une signification nouvelle à ces sources de poésie originaire.

29Les procédés les plus conventionnels sous-tendent même le « style descriptif ». Ils deviennent le ressort des jeux de l’imagination individuelle : l’emploi traditionnel des comme, des ainsi et de tel… déclenche des analogies qui s’éloignent de toute justification narrative ou documentaire. L’éternel retour des comparaisons conventionnelles touche ainsi à l’un des aspects de l’écriture de Chateaubriand qui ne cesse de surprendre le lecteur : ces comparaisons anarchiques, où le comparant l’emporte sur le comparé, et semble presque s’en éloigner. Par exemple : « ici la voix du guerrier devint sourde comme le bruit d’une eau qui tombe sous des racines, au fond d’une vallée pleine de mousse. » (255) Ou encore, à propos de Céluta souffrante : « L’Indienne versait des larmes religieuses, semblable à un délicieux ananas qui a perdu sa couronne, et dont le cœur exposé aux pluies, se fond et s’écoule en eau. » (455) Image et détails vont jusqu’à acquérir une autonomie totale par rapport à la description et à la narration.

Vers le baisser du soleil, la sœur d’Outougamiz se retira à l’entrée d’une grotte tapissée de jasmin des Florides, et environnée de buissons d’azaléas. Dans cette grotte se vinrent réfugier une foule de nonpareilles, de cardinaux, d’oiseaux moqueurs, de perruches, de colibris qui brillaient comme des pierreries au feu du couchant. (454-55)

32On se tromperait cependant si l’on considérait cette description de la nature comme purement référentielle. Elle est riche en échos illustres. Le comme de la comparaison qui clôt la description comme à la fin d’une octave épique, rattache cette grotte d’oiseaux-joyaux au Cantique des Cantiques, où le cou de la « nigra » bien-aimée est dit « inter monilia » (1, 10). Ce lien paraîtrait moins fondé si la grotte n’était « tapissée de jasmin des Florides » comme le lit florissant des amoureux des Écritures (« lectulus noster floridus », 1, 16). D’un côté, la poésie biblique sacre donc les splendeurs de la nature, de l’autre, elle introduit dans cette description d’autres couches de sens. Cette réminiscence crée en effet un contraste entre l’amour, tel qu’il est peint par les Écritures et l’amour malheureux de Céluta. La fatale errance de René et la fin de l’idylle percent ainsi sous ce fragment de Cantique américain. Les splendeurs de la grotte sont au couchant, et Céluta s’endort seule, dans ce refuge qui est situé au milieu de ruines, en des lieux qui « avaient été naguère habités par une tribu indienne » (454).

33La présence de la tradition semble donc avoir une fonction double. Non seulement elle confère une haute dignité à cette description de la nature primitive, mais elle l’enrichit de sous-entendus rattachés à l’errance de René et à l’effondrement de la Solitude. Par la présence de la tradition, les évocations, les images les plus autonomes prennent donc un sens narratif. Ainsi, l’hybridation stylistique de tradition et nouveauté se voit reconduite au noyau tragique du roman et à la dynamique fondamentale entre dystopie et consolation qui, selon Jean-Marie Roulin, caractérise les œuvres de fictions de l’auteur. On remonte à l’origine de notre discours, et à la valeur poétique que les rites ouverts assument dans Les Natchez : des moments où une harmonie sensible, évocatoire et réparatrice, nourrie de traditions mais informelle, s’oppose chimériquement à une histoire d’émigrations.