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• 2 L’écologie est un discours en vertu duquel les relations entre société et nature sont contingentes. (...)
• 3 Carole Caribon, « Mer, montagne et santé en France, du milieu du xix^e siècle à la Belle Époque », d (...)

1Malgré l’étendue considérable de son œuvre et son importance pour la pensée des Lumières, l’homme de loi et philosophe voltairien Michel-Antoine Servan n’a suscité chez les historiens qu’un intérêt limité1. Avocat général du Parlement de Grenoble de 1758 à 1772, il développe à partir de la fin des années 1760 ce qu’il est possible de qualifier de projet de républicanisation de la monarchie française, dans le sillage de son compatriote Mably. Sous ce terme, nous faisons référence à toute argumentation ayant pour objectif de soumettre le pouvoir arbitraire de la monarchie absolue de droit divin à des règles de droit stables. De fait, Servan fait davantage partie des « réformateurs » que des révolutionnaires. Homme d’influence proche de Choiseul, il doit sa célébrité à son rôle d’introducteur de Beccaria en France et propose d’adoucir l’autorité absolue de la monarchie sans jamais inciter avant 1789 à son renversement. D’où la multiplication des véhicules rhétoriques qui lui permettent d’exprimer de manière incidente des réflexions très politiques de façon apolitique, voire antipolitique. Au lendemain de l’expulsion des Jésuites, les œuvres de Servan prennent la forme d’un discours moral à caractère éducatif où il est question des mœurs républicaines de Rome, mais aussi de la Suisse. L’homme de loi s’adapte en fonction des contextes et de la mode discursive du moment. C’est ainsi que, au milieu des années 1780, il publie de façon anonyme une série d’ouvrages apologétiques en faveur du magnétisme animal du docteur Mesmer après être devenu membre de la Société de l’harmonie universelle. Cette nouvelle stratégie discursive s’accompagne d’une radicalisation de la critique du pouvoir en place, d’autant plus insolente qu’elle se crypte en langage paramédical et devient anonyme. Pour autant, il serait naïf de penser que ce détour mesmérien de la pensée de Servan est sans conséquence sur sa nature et son contenu. La notion d’harmonie universelle, qui joue un rôle central dans les écrits de Mesmer, correspond à l’idée d’une nécessaire interdépendance des corps à toutes les échelles et contribue à « naturaliser » la pensée du légiste. Elle renvoie certes aux préoccupations d’un homme malade que la médecine traditionnelle n’a pas su guérir , mais elle s’inscrit aussi dans une critique de la civilisation au sens fort du terme. Servan se méfie de la ville qui éloigne l’homme de la nature et le connecte à l’espace impérial du négoce. De fait, le mesmérisme fait germer dans la pensée de Servan un éloge de l’ancrage local qui s’accompagne d’une forme d’écologie des Lumières organisée autour de l’idée d’une nature intelligente et harmonieuse. Par écologie, nous entendons ici non seulement le souci de préserver un équilibre entre l’environnement et les sociétés humaines, mais aussi l’idée que les organisations humaines doivent tenter d’imiter la nature dans son mode de fonctionnement2. Il n’est par ailleurs pas étonnant que Servan trouve dans les montagnes du Dauphiné et de Suisse, qu’il fréquente régulièrement, la métaphore qui lui permet de matérialiser sa pensée en vertu du topos littéraire de la « montagne thérapeutique » appelé à se généraliser au xix^e siècle3. Refuges de son corps souffrant, les montagnes sont aussi celui de sa pensée critique volontiers écologiste. Cette conception de la vie en société est chez Servan l’aboutissement de sa démarche mesmérienne et de son engagement démocratique. Quelles sont les chemins escarpés, les balcons et les lignes de crête qu’emprunte la pensée de Servan dans sa quête d’harmonie universelle ?

• 4 https://harmoniauniversalis.univ-paris1.fr/#/personne/5533c94b6edb8c563d000001

2L’appartenance de l’ancien avocat général du Parlement de Grenoble à la Société de l’harmonie universelle est incontestable. La base de données Harmonia Universalis en fait un membre éminent de la Société de l’harmonie universelle de Grenoble dès 17844. Dans sa correspondance personnelle, il insiste sur la nécessité de faire l’expérience du magnétisme animal auprès de Mesmer ou d’un de ses élèves avant de formuler un jugement à son sujet, motif justement invoqué par Mesmer pour créer ladite société. Ainsi, il déclare dans une lettre adressée à son compatriote Jullien de Romans en février 1785 :

• 6 Jean-François Lanier, Michel Joseph Antoine Servan ou de Servan (1737-1807), avocat général de l’hu (...)

3Jean-François Lanier, l’unique biographe récent de Servan, a d’ailleurs démontré que ce dernier a suivi à Lyon une formation de magnétiseur pendant quatre mois un peu avant 17846. Les ouvrages du légiste dauphinois montrent en effet qu’il connaissait parfaitement la pratique mesmérienne et appréciait tout particulièrement la mixité sociale relative qu’autorisait la Société de l’harmonie universelle :

• 8 François Azouvi, « Irritabilité et magnétisme animal : une lettre inédite de J.-M.-A. Servan », Dix (...)

4Servan rencontra Mesmer en 1785 à l’occasion de son voyage dans le Midi de la France comme en témoigne sa correspondance8. Quoiqu’on ait pu dire que Servan proposa de construire des statues publiques en l’honneur de Mesmer, il semble que Servan, comme nombre de mesmériens, eut une interprétation libre des résultats obtenus par l’inventeur du magnétisme animal. Il revendique lui-même dans ses écrits un droit d’inventaire au sein de l’œuvre de Messmer en vertu de son esprit critique :

• 11 Rapport des commissaires de la Société Royale de Médecine nommés par le roi pour faire l’examen du (...)

7Servan croit au mesmérisme parce qu’il constate l’efficacité de ses procédés sur certains malades sans pouvoir les expliquer de façon scientifique. Il est notable que ses écrits sur ce sujet soient postérieurs au rapport visant à le décrédibiliser comme pratique médicale11. Servan y voit de fait une répétition de la censure exercée par la Faculté de Médecine de Paris et le Parlement de la même ville à l’égard de l’inoculation :

• 13 The Papers of Benjamin Franklin, vol. 42: March 1 through August 15, 1784, édités par Ellen R. Cohn (...)
• 14 Michel Antoine Servan, Doutes d’un provincial…, op. cit., p. 108.
• 15 Archives du corps et de la santé au xviii^e siècle de Lausanne, Fonds Tissot, IS/3784/II/146.01.04.1

8Servan est un partisan de Mesmer avant tout parce qu’il est un opposant à la morgue dogmatique de la Faculté de Médecine de Paris. Il fait d’ailleurs preuve de prudence dans son analyse des effets du mesmérisme, prudence dont témoignent au même moment les considérations d’un célèbre médecin de la province de Dauphiné nommé La Sablière de La Condamine13. L’homme étant, selon lui, un être d’imagination, Servan conçoit très bien que les guérisons mesmériennes puissent être la conséquence d’une action du moral sur le physique. C’est même sa préoccupation principale dans une démarche qui prend en compte la dimension psychosomatique de certaines maladies comme le font de nombreux adeptes de Mesmer de l’époque, à commencer par le médecin dauphinois du Duc d’Orléans nommé Jean-François Nicolas. Servan connaît d’ailleurs très bien le docteur Tissot de Lausanne qui partage ses préoccupations à ce sujet et refuse à notre connaissance de se prononcer sur la validité du magnétisme animal. Les relations entre le moral et le physique le passionnent plus particulièrement en ce qui concerne la situation des femmes. Il considère en effet que c’est chez certaines femmes particulièrement sensibles que le despotisme du moral sur le physique est le plus brutal14. L’utilisation du terme politique « despotisme » pour décrire cette situation n’est pas anodine et suggère que Servan a une claire conscience du fait que l’oppression morale des femmes au xviii^e siècle est une déclinaison du régime despotique qu’il combat et qu’il observe dans les pathologies spécifiques dont elles souffrent. Il existe de fait dans les papiers du médecin Tissot conservés dans les Archives du corps et de la santé au xviii^e à Lausanne de nombreuses consultations relatives à la santé morale des femmes. Ainsi, le docteur Gagnon de Grenoble, grand-père de Stendhal et ami de Servan, interroge Tissot au sujet d’une jeune femme en proie à une maladie nerveuse15. Les réflexions de Servan reflètent en un sens celles des médecins de sa province, mais aussi ses préoccupation politiques qui fondent ce que nous pourrions appeler la théorie de l’unicité du corps du citoyen par opposition à la théorie des deux corps du roi. Le terme de citoyen pourrait paraître ici anachronique. Il est pourtant fréquent sous la plume de Servan comme sous celle de son frère qui rédige dès 1780 un ouvrage intitulé Le soldat citoyen. Pour l’homme de loi mesmérien, le citoyen n’est pas un empire dans un empire qui pourrait s’élever au-dessus des lois de la nature grâce à son statut. Il doit comprendre son appartenance à cette dernière et chercher à répliquer son organisation fluide dans la société à laquelle il appartient. Toute l’œuvre de Servan est à la recherche d’un point d’équilibre permettant à l’être humain de conjuguer harmonieusement la double appartenance de son corps au règne de la nature et à celui de la cité loin de toute forme d’aliénation intellectuelle ou religieuse. C’est ce que nous appelons « écologie des Lumières ».

• 18 Marc Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale (...)
• 19 Michel Antoine Servan, Doutes d’un provincial…, op. cit., p. 109.
• 20 René Favier, « Les “Sept Merveilles du Dauphiné” : entre mémoire provinciale et instrumentalisation (...)
• 21 Notons qu’en 1780 le docteur Jean-François Nicolas fit une tentative pour devenir inspecteur des ea (...)

11L’image sous sa forme cartographique est encore plus parlante. Les montagnes sont le lieu de l’inconnu et de l’insondable au fond duquel s’étendent des plaines « fabuleuses ». C’est l’image de la montagne maudite peinte sur les cartes de la fin du xviii^e siècle qui jaillit soudain sous nos yeux. Ici logent les dragons et le diable joue aux quilles à l’occasion des éboulements. Contrairement à une partie des Lumières qui mènent aux côtés de la pastorale chrétienne la chasse au merveilleux qu’a bien décrite Marc Bloch dans ses Rois thaumaturges18, Servan invite les scientifiques de son temps à explorer cet univers plutôt qu’à le bannir et à le rejeter sans analyse. C’est ainsi qu’il appelle les médecins de la faculté de Paris à faire l’expérience de l’arbre magique de Buzancy plutôt que de la condamner a priori. Pour Servan, la science moderne doit explorer les précipices du merveilleux plutôt que d’en nier l’existence. Notons que ce discours s’articule chez lui à une opposition polémique entre Paris et la Province dans une sorte de combat de regards où Servan accuse les yeux de Paris de ne pas vouloir considérer ce qu’observe les yeux de province par mépris social et autoritarisme19. Ce discours nous apparaît comme typiquement dauphinois en ce sens que le Dauphiné associe étroitement son désir d’indépendance à son goût pour la fable merveilleuse qui en fait l’hériter du royaume d’Arles : c’est le lieu commun littéraire des sept merveilles du Dauphiné20. Là où d’autres savants dauphinois comme Faujas de Saint-Fond rejettent cette tradition, Servan la réactualise par le prisme du mesmérisme. L’apologie du merveilleux qui affleure dans son œuvre apparaît comme le refus du despotisme dans le domaine politique et du mépris social dans le domaine de la science. Servan habite une région où certains bergers sont médecins moins par leur appartenance à une Faculté que par la fréquentation de la nature comme le montre le cas du botaniste Dominique Villars. Et à tout prendre, les eaux curatives d’Uriage découvertes en cette fin de xviii^e siècle par le docteur Nicolas21 grâce à la baguette magique d’un paysan extralucide siècle valent-elles moins que le bain dans l’eau ferrugineuse du baquet de Mesmer ? L’exaltation de l’identité merveilleuse de la Province montagnarde accompagne les premiers pas de l’histoire du thermalisme en Dauphiné comme elle accompagne celle de la contestation d’un pouvoir central perçu comme méprisant.

• 22 Michel Antoine Servan, Doutes d’un provincial…, op. cit., p. 99.
• 23 Ibid., p. 102.

12Les doutes d’un provincial (1784) avaient donné à Servan l’occasion d’instruire une première critique de l’esprit de corps en faisant de la notion d’harmonie la base du bon fonctionnement d’un État : « Un corps est-il constitué de sorte que ses intérêts s’accordent avec les intérêts des autres corps et de l’État entier ? L’esprit de corps est une chose excellente. A-t-il une constitution contraire ? L’esprit de corps est détestable »22. C’est bien la division en corps qui caractérise la monarchie absolue. Cette dernière s’est imposée en organisant la division de trois d’entre eux (le clergé, la noblesse et le tiers-état) soumis à ses intérêts sous la forme docile des ordres d’Ancien Régime. C’est donc tout naturellement que la critique de l’esprit de corps s’articule chez Servan à une critique du despotisme : « L’habitude du despotisme est douce et violente ; jugez, Messieurs, de son énergie, quand tous ces despotismes particuliers s’unissent en un seul despotisme de corps »23.

• 24 Bibliothèque nationale de France (BnF), Ms. Fr., 15283.
• 25 BEP, Fonds dauphinois, U 1848, p. 4.
• 26 BEP, Fonds dauphinois, U 1848, p. 3.

13Les doutes d’un provincial constituent une critique virulente du despotisme monarchique adossé au despotisme religieux. Servan y dénonce à chaque ligne les divisions des corps qui composent la nation comme autant de maladies ou de prétextes à l’exercice d’un pouvoir despotique assimilable à une forme de médecine autoritaire. Or, c’est exactement cette rhétorique que reprend l’auteur en l’inversant au début de la Révolution française dans un texte à la fois drôle et original intitulé Allez à Vizille ! Consultation médico patriotique. Le texte lui est attribué par son ami proche Gaspard Bovier dans un de ses écrits autobiographiques inédits24. Le contenu du document en rend l’attribution crédible tant elle prolonge les réflexions de Servan sur les méfaits de l’esprit de corps. Servan y dénonce une maladie qui s’est emparée d’après lui de la noblesse française. Il en détaille avec humour les symptômes les plus évidents parmi lesquelles il remarque : « Un mépris mêlé de haine pour tous ceux qui n’ont ni plumet ni dentelles ; et un grand dépit contre les gens qui composent ou qui lisent des livres nouveaux »25. Mais il y a plus grave et moins drôle car l’esprit de corps compte aussi parmi les symptômes de ce mal étrange : « Un dérangement dans les organes de la raison, d’où résultent plusieurs options absurdes et entre autres que la partie est égale au tout, et qu’il suffit de l’en séparer pour qu’elle forme un tout complet »26. On reconnaît là l’argumentaire développé par Servan dans ses précédents écrits. Le moraliste pousse dans ce texte la réflexion un peu plus loin en désignant les causes du mal. D’après lui, le « délire » d’une partie de la noblesse française s’explique par un excès de vanité contracté à cause de « l’air corrompu des bureaux et des antichambres » de Versailles :

• 28 BEP, Fonds dauphinois, U 1848, p. 7.

14Ainsi émerge le thème de la vanité cher à Servan et puisé dans la lecture de l’Ecclésiaste. Pour y remédier, Servan ne voit pas d’autre méthode que d’envoyer les malades respirer l’air pur des montagnes du Dauphiné : « D’après cela, nous croyons que c’est à Vizille que doit se faire le traitement de ces malades pour lesquels la Nation témoigne tant d’inquiétudes ; et notre consultation doit se borner à leur dire : Allez à Vizille. »28. On reconnaît ici l’humour de Servan qui voyait dans le rire une médecine capable de restaurer la circulation harmonieuse du fluide vital. C’est aussi une manière pour lui de filer cette métaphore montagnarde qui lui est si cher. Car la montagne est chez Servan l’opposé de la vanité et du despotisme, le synonyme symbolique d’une harmonie universelle possible.

• 29 Michel Porret, Beccaria, le droit de Punir, Paris, Michalon, 2015, p. 17.

15Pour bien comprendre ce qu’est le mesmérisme de Servan, il faut avoir conscience qu’il prolonge une pensée déjà fortement structurée en lui donnant un véhicule rhétorique. Avant de se jeter dans la querelle mesmérienne, Servan est déjà un moraliste et un légiste reconnu. Introducteur des idées de Beccaria en France29, son discours au Parlement de Grenoble y avait provoqué une ovation générale liée au talent de son auteur et suscité l’admiration de Voltaire qu’il rencontra à plusieurs reprises en son château de Ferney. L’homme de loi y développait l’idée selon laquelle l’excès de loi est la plupart du temps le reflet du défaut de mœurs. Cherchant l’origine de ce défaut, Servan finit par montrer du doigt le goût pour le luxe issu d’après lui du pillage des ressources naturelles du nouveau monde et de l’impérialisme. Il développe cette idée par le biais d’une allégorie saisissante :

• 31 Michel Antoine Servan, Doutes d’un provincial…, op. cit., p. 95.
• 32 John Atkinson Hobson, Imperialism. A study, New York, James Pott & Company, 1902.
• 33 Michel Antoine Servan, Essai sur la formation des assemblées nationales, provinciales et municipale (...)

16Comme Raynal, Servan s’interroge sur les conséquences négatives de la découverte de l’Amérique. Il est remarquable que les thèmes qui s’épanouissent par la suite dans ses écrits mesmériens soient déjà présents dans ce texte de 1768 : dysharmonie du corps liée à une macrocéphalie qui épuise l’organisme au point de l’anémier. Comment ne pas y voir les prémices de la critique de l’excessive soumission du corps à l’esprit ? De fait, la question des conséquences ambivalentes de la découverte de l’Amérique affleure dans les textes de Servan à travers plusieurs termes. C’est par exemple le cas lorsque Servan disserte au sujet de la drogue appelée quinquina. Il en vente les mérites non reconnus, mais en déplore la consommation excessive produite par le pillage de l’Amérique31. Il souscrit par ailleurs à l’idée selon laquelle la découverte de l’Amérique est à l’origine de la diffusion de la syphilis en Europe, rapportée par les marins de Christophe Colomb sur le continent. Là encore, l’année 1789 joue sur la pensée de Servan un rôle de révélateur. Dans un texte politique sur la formation des assemblées politiques, il déclare en anticipant de près d’un siècle sur les considérations antiimpérialistes de l’économiste britannique John Atkinson Hobson32 : « On reconnaîtra, j’ose l’espérer, que la politique de se ruiner d’abord par la guerre, afin de s’enrichir ensuite par le commerce, n’est pas la plus admirable des politiques »33.

• 35 Œuvres de Servan, Nouvelle édition augmentée de plusieurs pièces inédites, avec des observations et (...)
• 36 Ibid., p. 313.
• 37 Ibid., p. 223.
• 38 BEP, Fonds Dauphinois, R90523.

19Le discours mesmérien de Servan a-t-il survécu à la Révolution ? S’est-il brutalement renversé face à l’évidence d’une déroute ? C’est ce qu’ont laissé entendre le frère de l’avocat général associé à l’érudit Xavier de Portets pour la première édition des œuvres intégrales de Servan35. Condamnant ses errements mesmériens et, en un sens, républicains, le préfacier en fait un repenti et s’appuie pour cela sur des ouvrages qu’il compte parmi les œuvres de Servan « pour la première fois » sans expliquer les raisons qui l’y poussent. C’est ainsi que l’édition des œuvres de Servan attribue à l’avocat général deux lettres ouvertes particulièrement hostiles aux premiers pas de la révolution. L’une est adressée à Rabaut de Saint-Étienne et traite pour partie de travaux peu habituels sous la plume de Servan36 ; l’autre est adressée aux commettants de Mirabeau37 sur un ton particulièrement polémique qui nous semble peu crédible étant donné la correspondance cordiale que Servan échangeait avec ce dernier38. Ces considérations nous amènent à penser qu’il serait plus que nécessaire de revoir intégralement la liste des ouvrages attribués à Servan en partant de celle établie par son biographe Jean-François Lanier.

• 39 Œuvres de Servan…, op. cit., p. 183.

20Prétendre que Servan n’a jamais émis aucune critique au sujet de la Révolution serait néanmoins une erreur. Ce fut avec le souci constant de défendre les convictions qui avaient été les siennes au début de la Révolution qu’il s’en acquitta. Dans un texte publié après sa mort, il interprète les dérives de la Révolution à partir de l’entrée en guerre de la France au printemps 1792 comme une incapacité de rompre avec l’Ancien Régime sur le plan des mœurs. Pour lui, ce n’est ni Necker ni la philosophie et encore moins le mesmérisme qui portent la responsabilité de ce qu’il interprète comme une maladie du corps social. C’est le sentiment de vanité qui détruit l’harmonie de la société et provoque les dérives de la Révolution. On a vu que Servan faisait naître ce sentiment à Versailles. Ses écrits de la période révolutionnaires montrent qu’il considère qu’il s’est perpétué à l’Assemblée nationale ou dans les commissions. D’où ce constat à la fois amère et drôle : « Lisez la fable charmante du bœuf et de la grenouille, et mettez au bas : La France en allégorie. »39.

• 41 Jérôme Ferrand, « Réminiscences antiques et jeu des impressions dans la pensée politique de Servan… (...)
• 42 Servan n’est paradoxalement pas considéré comme une figure centrale de l’histoire du vitalisme par (...)
• 43 Paul-Joseph Barthez, Nouveaux élémens de la science de l’homme, Paris, Goujon, 1806, t. 1, p. 76.
• 44 Roselyne Rey, Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du xviii^e siè (...)

23Dans un article novateur et virtuose, l’historien du droit Jérôme Ferrand a imaginé Servan en philosophe vitaliste soucieux de réaliser un compromis entre l’éducation religieuse reçue de ses parents et les grandes philosophies matérialistes de son temps41. D’après lui, Servan aurait ainsi réussi à occuper une position tierce qui impliquerait le double rejet de l’animisme et du mécanisme grâce au vitalisme42. Ce dernier s’exprimerait chez lui sous la forme de nombreuses références au stoïcisme. Par vitalisme, nous entendons toute théorie philosophico-médicale reposant sur la distinction de trois substances : l’âme, le corps et le principe vital cher au médecin montpelliérain Paul-Joseph Barthez. À vrai dire, l’adhésion de Servan à la théorie de l’âme du monde des stoïciens ne peut être considérée comme un argument valable pour en faire l’occupant d’une position tierce vitaliste. Elle serait plutôt un signe de son rôle de promoteur d’une variante de l’animisme considéré comme une forme de déisme à la recherche d’un pneuma immatériel. Certes, le père fondateur du vitalisme Paul-Joseph Barthez a lui-même reconnu sa dette à l’égard du stoïcisme43, mais l’historienne des sciences Roselyne Rey considère que le vitalisme se distingue clairement de l’animisme du médecin Georg Ernst Stahl par l’hypothèse d’une dépendance possible de l’âme à l’égard du corps44. Pour étayer sa démonstration d’une adhésion de Servan au stoïcisme, Jérôme Ferrand s’appuie sur une citation de l’homme de loi tirée de ses Commentaires sur Montaigne :

• 46 Jean-Luc Chappey, « De la science de l’homme aux sciences humaines : enjeux politiques d’une config (...)

24Après de tels éloges, il serait vain de prétendre que Servan n’a jamais reconnu aucune qualité à la pensée des stoïciens. Il y a par ailleurs d’indéniables similarités entre le vitalisme du médecin montpelliérain Paul-Joseph Barthez et le regard sur la société de Servan46. L’un comme l’autre cherche à faire de l’organisation équilibrée de la nature un modèle pour les sociétés humaines. Ces deux pensées appartiennent ainsi à la famille de l’écologie des Lumières que nous avons définie précédemment. Pourtant, cela ne signifie en aucun cas que Servan ait fait du stoïcisme ou du vitalisme sa religion en matière d’harmonie universelle. Sa correspondance inédite avec Malet du Pan conservée à Oxford prouve d’ailleurs exactement le contraire. Dans une lettre datée du 26 août 1794, il déclare :

• 48 Il faudrait d’ailleurs pousser l’analyse des relations du matérialisme athée avec l’œuvre de Haller (...)
• 49 François Azouvi, « Irritabilité et magnétisme animal : une lettre inédite de J.-M.-A. Servan », Dix (...)
• 50 Correspondance générale d’Helvétius, Oxford, Voltaire Foundation, 1991, vol. 8, p. 271.

25Entre matérialisme et idéalisme, Servan et son âme composée de fibres n’occupent donc en rien une position tierce. Servan est un matérialiste intégral dont la philosophie est avant tout une philosophie du corps. Sur le plan médical, le vocabulaire qu’il emploie et notamment la notion d’irritabilité le rattachent davantage aux travaux du médecin suisse Albrecht von Haller48 qu’à ceux du courant vitaliste d’un Fouquet ou d’un Bordeu49. Sa négation de l’immatérialité de l’âme n’est pas sans conséquence. Elle situe Servan parmi les représentants du matérialisme athée aux côtés d’Helvétius. Il faut souligner à ce sujet que Servan fréquenta régulièrement le salon du baron d’Holbach de la rue Royale50. Son harmonie universelle était celle de la nature. Il faut maintenant saisir toutes les conséquences de ce positionnement sur le plan philosophique comme sur le plan politique.

• 53 Margaret Jacob, Living the Enlightenment Freemasonry and Politics in Eighteenth Century Europe, Oxf (...)
• 54 David Armando & Bruno Belhoste, « Le mesmérisme entre la fin de l’Ancien Régime et la Révolution : (...)
• 55 « Interviews croisées de Jonathan Israel et Margaret Jacob », dans Jean Mondot & Cécile Révauger (d (...)

28Il y a dans ce texte un réel jeu d’ironie non seulement par rapport à la médecine académique, mais aussi à l’égard de ce jeune médecin incapable de voir la science à travers d’autres lunettes que celle de la théologie. Cette présentation est d’autant plus amusante que la Société de l’harmonie universelle, fondée en 1783 par Nicolas Bergasse et Guillaume Kornmann avec le consentement de Mesmer, est tout sauf une religion. Contrairement aux loges du Grand Orient de France ou aux loges clandestines qui se rattachent directement à la même époque à la Grande Loge de Londres, elle ne ferme pas ses portes a priori aux athées ou aux matérialistes comme en témoigne son premier règlement. Elle se transforme au cours du temps sur le modèle des clubs libéraux et fonctionne au plus tard à partir de 1785 comme une petite république qui élit ses consuls tout en admettant des femmes53. Elle n’a donc rien de commun avec les clubs mystiques comme ceux qui se sont assemblés au convent de Wilhelmsbad. Au contraire, des membres éminents des philalèthes rassemblés autour Savalette de Lange finissent par prendre le contrôle de la Société de l’harmonie universelle à l’occasion de leur premier convent54. Connaissant ces éléments de contexte, il est possible de comprendre qu’une telle Société ait pu accueillir un esprit libre comme Servan comme elle aurait pu accueillir Helvétius. Il est possible d’y voir un argument en faveur de l’idée que l’univers élargi de la franc-maçonnerie a pu servir de vecteur à la diffusion des Lumières radicales pour reprendre les termes d’un débat actuel55.

• 58 Disant cela, nous avons conscience du fait que le lien entre spinozisme et matérialisme fait débat (...)

31Chez Servan, la philosophie matérialiste s’accompagne d’un anticléricalisme radical et d’un soutien sans faille à la révolution politique à ses débuts. Cela s’explique d’après nous par l’appartenance de Servan à un courant spinoziste qui traverse et irrigue la pensée des Lumières58.

• 59 Robert Darnton, Mesmerism and the End of the Enlightenment in France, Cambridge, Harvard University (...)
• 60 Gianluca Mori, « Athéisme et Lumières radicales : état de la question », dans Catherine Secretan, T (...)
• 61 Jean-Loup Kastler, « Du “problème de l’incroyance” à “l’étrange liberté” », ThéoRèmes, n^o 5, 2013, (...)
• 62 Antoine Lilti, « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme (...)
• 63 Françoise Weil, Bréviaire philosophique (1760-1770). Journal pour son voyage de Provence et d’Itali (...)

32Servan est un lecteur assidu de Spinoza. Ce sont les idées philosophico-politiques de ce dernier qu’il fait passer en contrebande dans ses écrits mesmériens et non pas celles de Rousseau comme le fait le mesmérien Bergasse étudié par Robert Darnton59. Seulement, cet attachement à un spinozisme synonyme alors d’athéisme60 n’est pas sans risque sur le plan de l’opinion publique. Certes, nous ne sommes plus au temps où Étienne Dolet fut supplicié pour avoir professé de pareilles idées61. Cependant, la question de l’incroyance religieuse reste particulièrement polémique au temps des Lumières, comme le montre la réception houleuse du Traité des trois imposteurs paru pour la première fois à La Haye en 1719 sous le titre La vie et l’esprit de Mr. Benoit de Spinosa. Malgré ce titre originel, les relations de cet ouvrage avec l’héritage philosophique de Spinoza font l’objet d’un débat dont l’historien Antoine Lilti a récemment dressé un premier bilan62. En ce qui concerne ce point précis du débat, nous pouvons simplement ajouter qu’une version adaptée du Traité des trois imposteurs, accompagnée de la traduction française du Traité théologico-politique, circulait de façon clandestine et manuscrite à Grenoble parmi les amis de Michel Servan, comme l’a remarqué l’historienne du livre Françoise Weil63. De fait, l’intérêt de Servan pour Spinoza et les écrits spinozistes n’est jamais publiquement revendiqué. C’est donc dans la correspondance privée de Servan qu’il faut chercher les allusions les plus franches à Spinoza et les clefs qui permettent de décrypter le discours sur l’harmonie universelle du légiste dauphinois. Robert Darnton a lui-même remarqué la référence à Spinoza dans l’œuvre de Servan, mais en la minorant et en l’intégrant à une pensée conçue comme un mélange d’empirisme et de déisme mystique qu’elle n’est pas. Il cite ainsi le passage d’une lettre adressée à Jullien dans laquelle Servan semble se distinguer des écrits de Spinoza :

• 67 Jean-Loup Kastler, « De la révolution de Genève à la révolution en Dauphiné : existe-t-il des “révo (...)
• 68 Jonathan Israël, Une révolution des esprits. Les Lumières radicales et les origines intellectuelles (...)
• 69 Yves Citton, L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumi (...)
• 70 Céline Hervet, « Spinoza, philosophe de l’égalité ? L’aequum comme régime affectif et politique », (...)

35Ce passage est doublement intéressant. D’abord, parce qu’il montre que Servan n’est pas un partisan aveugle d’une démocratie représentative absolue reposant sur l’exclusion a priori de toute participation populaire. En républicain montagnard67, il conçoit au contraire le système représentatif comme un pis-aller et non pas comme une fin en soi. Ensuite, parce que l’image utilisée par Servan renvoie directement à l’exégèse de l’Ancien Testament proposée par Spinoza dans le passage du Traité théologico-politique intitulé De l’État des Hébreux. Spinoza y développe l’idée d’une démocratie originelle du peuple hébreu qui aurait été remise en cause par la délégation du pouvoir prophétique à Moïse. Le renvoi à Spinoza dans une perspective critique à l’égard de la démocratie représentative est pour le moins intéressant. Il invite à relativiser le point de vue de l’historien Jonathan Israël selon lequel les Lumières radicales spinozistes furent systématiquement hostiles à la démocratie directe dans laquelle ils auraient perçu un prétexte aux manipulations populistes68. Le spinozisme de Servan est bien plus complexe. Il se rapproche davantage du spinozisme des Lumières décrit par Yves Citton69 ou Céline Hervet70 pour lesquels la question de la participation du peuple aux débats politiques se trouvent au cœur des préoccupations du philosophe hollandais. Dans son Essai sur la formation des Assemblées, Servan affirme que le système représentatif ne saurait être autre chose qu’un système approximatif dans son rapport à la volonté générale :

• 73 BEP, Fonds dauphinois, R. 7037.

37Cette dernière phrase sonne à la fois comme le programme et le testament montagnard de Servan qui, depuis ses premiers écrits mesmériens, cherche à trouver l’harmonie dans tous les domaines. Servan pense l’existence en moraliste et en éducateur avant de la penser en politique. Il est pour cette raison étrange que les œuvres de Servan sur l’éducation n’aient pas à ce jour été publiées, considérées comme des babillages de peu de valeur, alors que pour l’auteur la révolution de l’éducation est la matrice même de la révolution politique73.

• 74 Nous abondons ainsi dans le sens du philosophe Serge Audier qui souligne à quel point il était absu (...)
• 75 Sur bien des points, la pensée de Servan se rapproche de celle du révolutionnaire François Boissel (...)
• 76 Cette considération vaut aussi à notre sens pour l’historiographie. Il existe actuellement deux exc (...)

38Servan est un philosophe d’images et de symboles autant que de discours et d’arguments. L’image de la montagne nous a servi dans cette contribution de fanal afin d’étudier la dimension mesmérienne de son œuvre et sa conception de la notion clef d’harmonie universelle. Car la montagne est pour Servan le symbole par excellence de cette harmonie universelle souhaitable et le polémiste la convoque de façon presque systématique lorsqu’il cherche à se faire comprendre à ce sujet. La montagne de Servan est une montagne sans croix dont on aperçoit difficilement le sommet. Elle se révèle à l’arpenteur et au berger. Elle est difficile d’accès aux yeux de Paris et recèle le merveilleux qu’il faut étudier plutôt que de le rejeter après s’être aveuglé. Elle ressemble en cela à l’œuvre de Mesmer telle que la conçoit Servan. Mais le commentaire de cette œuvre comme la description de la montagne symbolique ou réelle n’est pour Servan que le véhicule ou le miroir de sa propre pensée. Servan est un matérialiste comme le fut avant lui Helvétius. Il n’habite pas un tiers lieu entre mécanisme et animisme. Comme il le déclare lui-même, son âme est faite de fibres bien malgré lui. La pensée de Spinoza est celle qui s’impose à lui comme une évidence, comme le seul sentier possible en direction du sommet d’une montagne qui reste inaccessible. C’est en vertu de cet arrière-plan philosophique que Servan bâtit son idée de l’harmonie universelle tant sur le plan physique que d’un point de vue moral et politique. Pour Servan, l’être humain ne peut ni ne doit être un empire dans un empire. Le seul empire concevable est celui d’une nature intelligente dont l’observation sert de base au développement d’un discours qu’il n’est pas excessif de qualifier d’écologie des Lumières74. En effet, la nature n’est pas seulement pour lui le fondement de la revendication des droit naturels de l’individu. Elle est le principe même de l’interdépendance des corps reliés entre eux par des liens invisibles établissant un équilibre harmonieux. De là l’idée que le pillage des ressources naturelles qui accompagne les conquêtes impériales ne peut être considéré comme un mode durable de développement. De là aussi l’idée que la séparation entre le représentant et son représenté ne peut durer éternellement sans mettre en péril une société75. Ce n’est pas un hasard si Servan utilise là encore la métaphore de la montagne pour se faire comprendre. Celle en haut de laquelle les Hébreux ont délégué Moïse au risque de rompre l’harmonie qui les unissait. Par l’ampleur de son œuvre et la cohérence de ses positions, Servan incarne un moment essentiel de l’histoire de l’idée républicaine en pays de montagne. De manière plus générale, l’originalité de sa trajectoire permet d’introduire un grain de sable dans les rouages des schémas interprétatifs proposés par Robert Darnton et Jonathan Israël. L’histoire des idées en pays de montagne ne serait donc pas exactement superposable à celle qui a cours dans le monde des révolutions atlantiques76 ? Par ailleurs comment le républicanisme montagnard des philosophes et des juristes s’articule-t-il avec les pratiques politiques concrètes des classes populaires ? Existe-t-il une « écologie morale de la foule » qui réponde comme en miroir à l’écologie des Lumières d’un Michel Servan ?