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Dossier : Islam en lusophonies
Recompositions dans les sociétés anciennement islamisées

Les nouveaux oulémas

La recomposition des autorités musulmanes au nord du Mozambique
Os novos ulemas. A recomposição das autoridades muçulmanas no Norte de Moçambique
The New Ulemas. The re-composition of the Muslim authorities in the north of Mozambique
Lorenzo Macagno
Traduction de Bertrand Borgo et Catherine Dumora
p. 151-177

Résumés

Quel fut le processus de recomposition interne des autorités musulmanes du Nord du Mozambique pendant la période du colonialisme tardif (1961-1974) ? Posant cette question, l’article remet en question l´argument de l´existence d´une conspiration ou d´une invasion wahhabite au Mozambique. Le terme wahhabisme est devenu une catégorie d´accusation diffuse et ambiguë contre certains musulmans du Mozambique et il est le plus souvent utilisé comme synonyme d´« intégrisme ». Être wahhabite signifie généralement s´opposer aux confréries – soufies – qui sont arrivées de Zanzibar et des Comores à la fin du xixe siècle, et se sont installées à l´Île de Moçambique. Il faut relativiser la tension globale confréries/wahhabisme, en identifiant alors les ambiguïtés véhiculées par des agents spécifiques. En ce sens, il devient nécessaire de comprendre les conflits « endogènes » des communautés musulmanes afin de saisir le type de relation que chacun de leurs porte-parole a essayé de construire avec l´État mozambicain indépendant.

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Dédicace

« Le Wahhabisme, en s´attribuant le rôle d´expurger tout ce qui a, au long des siècles, altéré le contenu du traditionalisme et de l´orthodoxie musulmans, se présente comme un mouvement puriste, de revivification doctrinale. C´est son portrait officiel. Politiquement, toutefois, par la xénophobie qui le caractérise, c´est un ennemi farouche de tout ce qui s´est stratifié au cours du temps dans l´islam, en matière d´héritages occidentaux et chrétiens. »
Fernando Amaro Monteiro, note confidentielle au Gouverneur général du Mozambique, 29 janvier 1973 (Monteiro 1993).

Texte intégral

  • 1  La bibliographie sur le « monde » swahili est abondante. Pour un panorama général on peut consulte (...)
  •  [Ndlr : Afin de distinguer l’île (Ilha de Moçambique) du pays (le Mozambique), la graphie portugai (...)
  • 2  Peu après la rédaction de cet article, j'ai pris connaissance du travail de Christian Coulon (1993 (...)

1La présence musulmane dans le nord de l’actuel Mozambique est le résultat d’un long processus d'« islamisation » commencé sur le littoral et étendu, plus tard, à l’intérieur. D’importants noyaux swahilis1 se sont formés sur l’actuelle côte mozambicaine, entre les xiie et xve siècles, principalement dans les îles Querimbas – également appelées îles du Cabo Delgado –, dans l´Île de Moçambique, à Angoche, à Quelimane et à Sofala (Newitt 1995, Pouwells 1987). Plus tard, ils furent grandement influencés par le sultanat de Zanzibar, fondé en 1698 par des musulmans omanites. Le déplacement du sultanat d’Oman lui-même à Zanzibar au milieu du xixe siècle, accrut fortement la puissance politique et culturelle de l’île dans toute la région2.

  • 3  En 1998 le Département des affaires religieuses du ministère de la Justice a sollicité les associa (...)

2Aujourd’hui, bien que les musulmans soient disséminés dans tout le Mozambique, la concentration la plus notable se trouve encore dans les provinces du Nord (Nampula, Cabo Delgado et Niassa). Malheureusement, les statistiques disponibles pour comptabiliser la population musulmane du Mozambique sont précaires et méthodologiquement peu fiables. En 1962, l’Atlas Missionnaire Portugais indiquait le chiffre de 800 000 « islamisés », qui dépassait alors la quantité de catholiques (657 871). Par la suite, le recensement de 1997 établit la présence de 2 583 534 musulmans sur une population totale de 16 099 246. Conformément aux données présentées par Cahen, Waniez & Brustlein (2002 : 340), 70 % de cette population se concentre dans le nord. Certaines données publiées en 1998 par la Direction des affaires religieuses du ministère de la Justice montrent l’existence, dans la province de Nampula, de 1 266 mosquées majoritairement concentrées dans les villes de Nampula, Nacala Porto et Île de Moçambique, et dans les districts d’Angoche, Moma et Memba3.

  • 4  Il existe également une minorité chiite constituée par les communautés ismaélites, fidèles à l’Aga (...)
  • 5  Dans la plupart des écrits qui traitent des courants soufis au sein de l´Islam, l´importance de l´ (...)
  • 6  Tariqa signifie voie ou chemin. Dans les sources portugaises, ces groupements sont appelés Confrér (...)

3La grande majorité des musulmans du Mozambique appartient aux courants sunnites de l’islam4. Au nord, et au sein même du sunnisme, l’islam s’est répandu et s’est consolidé par le biais des confréries soufies5 ou turiq (sing. tariqa)6.

4Ces dernières sont apparues à la fin du xixe siècle, essaimant alors dans tout le pays et demeurant très actives au moins jusqu’en 1974 (Carvalho 1988, Medeiros 1999). L’origine des confréries au Mozambique doit être analysée dans le contexte des communautés afro-musulmanes formées tout au long du littoral. Jusqu’à la fin du xixe siècle, ces communautés ont fait partie de la chaîne commerciale, via les Comores et Madagascar, entre les deux côtes de l’océan Indien (Rocha 1999 : 31). Ce vaste système commercial a évidemment engendré une absorption mutuelle d’influences culturelles et linguistiques, due à l’interaction des populations noires avec les commerçants arabes, perses, indiens et malgaches. Durant longtemps, les chefferies afro-islamiques du nord du Mozambique ont été directement subordonnées aux sultans de Zanzibar et de Kilwa. (Rocha 1999 : 29).

  • 7  A. Rita Ferreira (1982 : 89) rappelle que ce groupe ethno-linguistique a été désigné par des terme (...)
  • 8  Néanmoins, l'influence de Zanzibar sur le nord du Mozambique a commencé à s'affaiblir à partir de (...)
  • 9  Dans le contexte africain, le mualimo peut être aussi bien une autorité locale musulmane, un profe (...)
  • 10  Selon Bernard Lewis (2001 : 31), le mot arabe shaykh, « un vieil homme » au sens littéral, s'est t (...)
  •  [Ndlr : Pour la graphie arabo-swahilie « Shadhiliyya », la graphie populaire portugaise écrit « Xa (...)
  • [Ndlr : De même, pour la graphie arabo-swahilie « Qadiriyya », la graphie populaire portugaise écri (...)
  • 11  Autorisation octroyée par un mentor pour transmettre la connaissance ou pour enseigner un texte of (...)
  • 12  Ces divisions se manifesteront notamment lors de la scission de 1924-25 qui a conduit à la créatio (...)
  • 13  Pour plus de précisions sur l'expansion de la Shadhiliyya en Afrique orientale consulter l'article (...)

5Deux grandes voies commerciales existèrent, provenant de Zanzibar, en fonction du trafic d’esclaves et de l’ivoire : l’une parvenait au lac Tanganyika, atteignant le Congo ; l’autre, le lac Victoria. Elles représentaient aussi « les lignes de missions islamiques, très naturellement articulées au point d’origine et fréquentées par de nombreux zanzibarites et omanais, même après l’abolition officielle de l’esclavage » (Monteiro 1972 : 191). La période de forte influence du sultanat de Zanzibar sur le nord du Mozambique, au milieu du xixe siècle, coïncide ave l’essor de la traite servile, durant laquelle l’islam pénétra à l’intérieur des terres, notamment le Haut Niassa, en région Ajáua (Yao)7. Il est également important de rappeler que Zanzibar a été sous protectorat britannique de 1890 au 24 juillet 1963, date à laquelle il est devenu indépendant. Le 25 avril 1964, l’île a été unie au Tanganyika, menant à la constitution de la République unie de Tanzanie. Tout au long de cette période, les flux et échanges de dirigeants musulmans de Zanzibar et du Mozambique ont été constants8. Il faut également souligner les relations culturelles et commerciales avec les Comores. Même si l’histoire de l’islam, tant aux Comores qu’au Mozambique, remonte à plusieurs siècles (Alpers 2001), il y a connu une revitalisation significative au cours de la seconde moitié du xixe siècle. Le début de ce processus peut être identifié par les activités individuelles de mualimos9 et de chehes (shaykhs)10, alors que sa seconde phase – plus longue que la première – a été marquée par l’activité des deux confréries, la Chadhiliya Yashrutiya et la Qadiriya. La Chadhiliya a été créée par le Shaykh Muhammad Ma’arouf b. Shaykh Ahmed b. Abi Bakr (1853-1905) et a été introduite à l’île de Moçambique en 1896, par le négociant comorien Shaykh Amir b. Jimba. Un an plus tard le Shaykh Ma’arouf a octroyé leur ijâza11 à deux dirigeants locaux, nommés ainsi adjoints de la tariqa Chadhiliya Yashrutiya de l´île de Moçambique. Cette nomination provoqua un conflit impliquant l’intervention du frère de Shaykh Ma’arouf venu au Mozambique pour mettre fin aux affrontements. Comme le remarque Alpers (2000 : 311), au-delà des détails de ces multiples divisions internes12, l’important est que la confrérie devint un objet de lutte locale significative, suivant souvent des lignes de clivage socio-économiques plus que sectaires – ou bien ces dernières exprimant de fait les premières13.

  • 14  En Afrique orientale ce terme fait référence à un « représentant » ou un leader régional d'une tar (...)

6Pour des raisons explicitées infra, on se concentrera ici sur la Confrérie Qadiriya. Cette tariqa possède diverses branches en Afrique orientale. L’une connue sous le nom de Sadate, a été créée au Mozambique en 1904, quand le shaykh Isa B. Ahmad est arrivé à l´île en provenance de Zanzibar. Ce dernier repartit à Zanzibar en 1925, déléguant l’autorité à son calife14 Momade Arune, un fonctionnaire de l’administration coloniale. La tariqa fut secouée par des rivalités qui aboutirent à la création d’un nouveau groupe en 1934 (Qadiriya Bagdad). De nouvelles tensions au cours de la décennie suivante causèrent d’autres ruptures. En 1945, la Qadiriya Jailane fut également fondée à Moçambique et en 1953 une autre rupture dans la branche Bagdad se conclut par la création de la Qadiriya Saliquine. Enfin, suite aux conflits au sein de la branche Sadate qui aboutirent à l’ascension au commandement de Hagy Mahamudo Selemangy, en 1963, une cinquième dissidence se produisit : Macheraba. Selemangy, résidant à Cabaceira Pequena et descendant de musulmans de Damão, n’avait pas été bien accueilli par les membres de la tariqa résidants à Île de Moçambique. C’est cette dernière dissidence au sein de la Qadiriya qui sera analysée ici plus en détail avec certaines de ses conséquences contemporaines possibles.

  • 15  Il s’agit plutôt de « métis » d’Indiens.
  • 16  Mentionnons, en ce sens, les analyses pionnières de Cruise O’Brien 1971, 1975, 1981 ; ainsi que de (...)
  • 17  Dans le cas du Mozambique, Bonate 2005 : 46, a montré en particulier que les disputes « réformiste (...)

7Quel type de cause pouvait avoir tous ces conflits ? A-t-il pu s’agir de rivalité ethnique entre les musulmans africains (Macuas) de l’île et les musulmans « asiatiques »15 résidants à Cabaceira Pequena ? D’une politique de l’administration coloniale délibérée et intentionnelle afin de diviser les musulmans pour mieux régner ? D’un conflit de classe résultant de la structure socio-économique elle-même qui séparait de plus en plus, les élites « afro-asiatiques » en relation aux Macuas ? Des tensions religieuses découlant des critères de légitimité – charisme versus sagesse coranique – des autorités ? On ne prétendra pas épuiser ici les problèmes multiples que chacune de ces questions présente, mais seulement suivre certaines lignes d’analyse déjà proposées par d’autres auteurs qui ont souligné l’impératif de comprendre la naissance de nouveaux porte-parole de l’islam en Afrique à partir des interactions complexes entre les mouvements exogènes et les dynamiques endogènes ou locales. Ces relations ambiguës ont été analysées, en général, dans le registre de la tension, toujours complexe, entre un islam « arabisant » et un islam « populaire » véhiculé par les confréries16. Récemment, certaines analyses sensibles à cette tension ont cherché à aller au-delà des dichotomies, puisque comme l’annonce bien Christian Coulon (2002 : 23), certaines « de ces confréries soufies connaissent des évolutions qui les rapprochent des mouvements réformistes,… »17.

Le jeune Said Habibo

  • 18  Abubacar Ismail Manshira, plus connu comme Maulana Abubacar, est revenu au Mozambique en 1970. Il (...)
  • 19  Le mouvement wahhabite est apparu en Arabie Centrale, au début du xviiie siècle, quand un réformat (...)
  • 20  Sur la critique du « wahhabisme » contre les Confréries au Mozambique, voir Monteiro 1989, 1993, 1 (...)

8Le jeune Said Habibo est né à Moçambique et il a suivi dix années d’études islamiques au Soudan. Il est actuellement membre actif du Conseil Islamique du Mozambique (Cislamo), organisation créée début 1980 par Abubacar Ismail Manshira18 qui, selon les récits propagés par ses détracteurs, a introduit le wahhabisme19 au Mozambique. Le terme wahhabisme est devenu une catégorie d´accusation diffuse et ambiguë contre certains musulmans du Mozambique et il est le plus souvent utilisé comme synonyme d´intégrisme. Être « wahhabite » signifie généralement s´opposer aux confréries – soufies – arrivées de Zanzibar et des Comores à la fin du xixe siècle et qui se sont installées à l´Île de Moçambique20. Bien qu´il soit lié au Conseil Islamique, Said Habibo est aussi le fils de feu Said Bakr, membre notable de la Qadiriya et arrière-petit-fils de Said Abdalha Hassan Bin Abdul Rahman (que je nommerai désormais Said Abahassane, ainsi qu´il apparaît dans les sources), l’un des chefs musulmans les plus populaires du nord du pays jusqu’en 1963. Me focalisant sur les rôles qu´ont joués deux aïeuls clés de Said Habibo : son père, Said Bakr et son arrière-grand-père, Said Abahassane, je contesterai la thèse, élaborée par certains, d´une « invasion » wahhabite au Mozambique. Je tenterai également d´identifier les principaux agents qui ont réellement participé aux conflits inhérents à un secteur de la communauté musulmane.

9L´irruption d´une nouvelle génération de spécialistes et de réformateurs musulmans – regroupés au sein du Cislamo – a provoqué la remise en question de l´importance du rôle des vieux chehes au sein des confréries. Cependant, l´analyse de cette impasse prétend répondre aux approches fondées sur la supposition qu´un ensemble de principes – véhiculé soit par le wahhabisme, soit par le soufisme des confréries – serait intériorisé par les sujets de façon transparente et sans aucune ambiguïté. En dernier recours, le dispositif explicatif établi à partir d´une division manichéenne, wahhabisme contre confréries, avait peut-être une certaine utilité heuristique au début, mais lorsqu’on pénètre au-delà des frontières ambiguës tracées par le flux de personnes qui – malgré le purisme de leurs porte-parole respectifs – circulent entre les deux groupes, un tel manichéisme n’est plus opératoire.

  • 21  Dans la même perspective que Clifford Geertz (1996 : 181-182, note 10), je préfère parler ici en t (...)

10Au lieu de privilégier une analyse centrée sur l´explication exogène, on se concentrera sur les éléments endogènes qui peuvent avoir créé un foyer de culture favorable à l´arrivée des nouveaux réformateurs et oulémas. Un récit de Said Habibo donne une clé importante pour identifier certains espaces – bien que restreints – où réside la possibilité d´une tension en faveur du « scripturalisme »21 au sein des confréries :

  • 22  Said Habibo, entretien, Maputo, 2 juillet 2003.

« Mon père [Said Bakr] a d’abord étudié à Zanzibar et il est ensuite allé au Yémen, où il est resté presque treize ans. C´est avec lui que j´ai appris les éléments de base de la religion islamique. Lorsque je suis sorti de l´Île [de Moçambique], quand je suis venu ici, à Maputo, et qu´ensuite je suis allé au Soudan, je n´ai subi l´influence d´aucune madrasa ; ce qui m´a le plus influencé ce sont les enseignements de mon père […] Bien qu´il ait fréquenté les confréries, il n´a jamais permis que quoi que ce soit de la confrérie m´influence. C´est bizarre, mais c´est comme ça. Car mon père répétait souvent à la maison que : ‘Beaucoup de pratiques des confréries ne sont pas en accord avec l´islam’. »22

  • 24  Fernando Amaro Monteiro s'est, dès son plus jeune âge, revendiqué du monarchisme. Alors qu'il étai (...)

11On l’a vu, l´histoire des communautés musulmanes au Mozambique a été souvent caractérisée comme un affrontement entre les confréries et les fronts wahhabito-saoudiens de l´islam. Tel est en particulier le cas de Fernando Amaro Monteiro, l’un des meilleurs spécialistes coloniaux de l’islam24. En fait, il ne s´agit pas de relativiser ou de minimiser la substance de ces affrontements ; cependant, leur simple énonciation ne suffit pas. Il faut expliquer comment les conflits sont apparus, quel était le contexte social local dans lequel ils ont eu lieu, et finalement ce qu´ils ont signifié pour chacune des deux séries d’agents impliqués. Un des inconvénients de l´approche par la « conspiration » wahhabite provient de la surestimation de l´influence saoudienne sur l´islam du Mozambique – surestimation que l’on peut expliquer par une hostilité effectivement croissante du wahhabisme saoudien envers les membres des confréries à partir des années 1960.

  • 25  « Officiellement » la guerre du Front de Libération du Mozambique (Frelimo) contre le régime colon (...)
  • 26  « J'avais l'habitude de dire que l'Islam dans son ensemble au Mozambique, fonctionne ou fonctionna (...)
  • 27  Sur les relations – tantôt tendues, tantôt cordiales – entre les leaders musulmans du sud du Mozam (...)

12La crainte de la présence wahhabite a été élaborée à un moment particulier de la période coloniale tardive, lorsque – à cause du début de la guerre de libération25 – l´administration coloniale eut peur qu’elle n’entraîne la fin de ses relations cordiales avec les vieux chehes des confréries (Alpers 1999). Dans ce contexte, Fernando Amaro Monteiro – devenu conseiller de l´administration coloniale – recommanda au Gouverneur général du Mozambique, Manuel Pimentel dos Santos, de « prendre partie pour la majorité » (Monteiro 1993 : 104)26. Cela signifiait se prononcer en faveur des musulmans des confréries, de façon à neutraliser l´« infiltration » wahhabite. Du reste, plus tard ‑ mais seulement plus tard ‑, les chefs de ce dernier courant s´efforceront d´établir une relation cordiale avec le gouvernement indépendant du Frelimo27.

  • 28  Grupo de Trabalho sobre Assuntos Islâmicos, Breve esquemática do pensamento muçulmano, com vista à (...)
  • 29  Cela apparaît clairement dans la Carta ao Governador do Distrito de Lourenço Marques, signée par A (...)
  • 30  Grupo de Trabalho..., op. cit.
  • 31  ANTT/SCCIM, Proc. 363, Cx. 71, Relatório de Serviço nos Distritos de Moçambique e Cabo Delgado de (...)
  • 32  Les quatre messages rédigés par F.A. Monteiro en direction des musulmans ont été : 1. Message du G (...)
  • 33  Communication personnelle, F.A. Monteiro.
  • 34  ANTT/SCCIM, Proc. 673, Cx. 71, fls. 488. Cf. l'article : « Entre les 17 millions de pèlerins, 45 m (...)

13En 1972, le Groupe de travail sur les questions musulmanes élabora, sous la coordination de Fernando Amaro Monteiro, un rapport sur l’« insertion et la caractérisation du mouvement Wahhabite »28. L´influence du wahhabisme fut d’abord décelée au Sud du pays. L´administration supposa que le foyer d´expansion du mouvement était la mosquée Anuaril Islamo, à Lourenço Marques, de sorte qu´entre 1963 et 1964, les Services de centralisation et coordination des informations (SSCIM) commencèrent à présenter les « éléments asiatiques », qui fréquentaient cette mosquée, comme une menace potentielle de « dénationalisation »29. Le rapport élaboré par le Groupe de travail recommanda une « surveillance constante de la part des moyens d´information et de sûreté » envers ce courant. Une des stratégies suggérées afin de neutraliser la présence wahhabite consistait à conserver et à stimuler l´appui des « musulmans natifs » à l´administration coloniale ainsi que de « renforcer leur immobilisme traditionaliste »30.Le régime avait donc pour objectif de préserver les relations de cordialité établies avec les chehes des confréries – les représentants de l´islam « natif ». Dans l’intention prononcée de gagner la confiance des leaders islamiques et afin de convaincre les communautés musulmanes à défendre la cause du Portugal, Fernando Amaro Monteiro en est arrivé à traduire en portugais – de sa propre initiative – une sélection des Hadiths (paroles et actions du Prophète). Les détails des préparatifs de ce projet sont présents dans un rapport élaboré par Fernando Monteiro31. Cette traduction fut soumise à la sanction de vingt-et-un dignitaires musulmans, qui en approuvèrent la publication en 1972. Si l’objectif de cette attitude fut de divulguer le portugais au sein de ces groupes et de conquérir leur sympathie, le succès fut considérable. Il s’agissait, enfin, de créer une situation où d’importants dignitaires musulmans avaient officiellement approuvé une initiative politico-culturelle très importante du gouvernement portugais. En même temps, dans le contexte de l’« Action psychologique », quatre messages des Gouverneurs généraux furent envoyés aux musulmans du Mozambique32. Le rédacteur ne fut autre que Fernando Amaro Monteiro, les gouvernements n’en ayant modifié « pas une seule virgule »33. En 1969, le Gouverneur général du Mozambique, Baltazar Rebello de Souza, suivant ses conseils, prit l’initiative sans précédent dans l’histoire coloniale du pays, de s’adresser dans un discours radiophonique à toutes les communautés musulmanes, à l’occasion de la Laylatul Qadr, la nuit du 27e jour du mois du Ramadan, date solennelle de la première Révélation du Coran. Dans ce message, le gouverneur souligna le caractère œcuménique de l’Église catholique, citant les éléments communs entre le Coran et la Bible. Mais le travail de séduction alla encore plus loin. L’administration portugaise commença à financer le pèlerinage à La Mecque de divers dignitaires. Faisant partie de la campagne d'« action psychologique », la presse de Lourenço Marques se chargea de couvrir amplement ces événements. Ainsi rien qu’en 1968, il y eut dix-sept pèlerinages ainsi financés Mozambique qui se sont déplacés à La Mecque. En 1970, ce chiffre s’éleva à 4534.

  • 35  Chefs africains officiellement reconnus (voire imposés), qui étaient les médiateurs des relations (...)
  • 36  J'ai analysé ailleurs, en détail, le processus de construction de la catégorie juridique d'assimil (...)
  • 37  Dans le cas de l'Afrique sous contrôle français, un modèle similaire a été appliqué. Voir en ce se (...)
  • 38  Adriano Moreira (1960 : 62) exprime cela avec clarté quand il dit : « seuls les musulmans se prése (...)

14Bien que le discours colonial portugais soit explicitement assimilationniste, la structure administrative ressemblait, en réalité plus qu´on ne l´imagine, à celle du modèle britannique de l´indirect rule. Cela fut non seulement le cas du système des régulos35, dont l´action était indispensable à l´administration des vastes régions de l´intérieur du Mozambique, mais aussi celui des chefs des confréries qui, au nord, se rapprochaient de la catégorie juridique d´assimilados36 tout comme les élites indiennes urbanisées du sud du pays. Ce type de dignitaires devint un outil administratif fondamental de la gouvernabilité coloniale à petite échelle et, par conséquent, un élément de médiation irremplaçable entre les populations de l´intérieur du pays – musulmanes – et les structures du gouvernement métropolitain37. Il était cependant nécessaire de s´assurer de la loyauté des chehes des confréries, de façon à neutraliser l´autonomie relative que possédaient les « éléments asiatiques ». La « méfiance » contre ces « éléments asiatiques » avait, depuis António Enes, le créateur de l’administration moderne coloniale au Mozambique, une longue histoire. Durant la période de référence de ce travail, elle fut renforcée par la Conférence de Bandoung (18-24 avril 1955) dont les effets furent profonds pour tous les pays africains à la veille de leurs indépendances. La grande méfiance du Portugal ne concernait pas tant l’islam, que le « monde arabe » en général, le « panislamisme » et les discours nationalistes associés38.

15Par ailleurs, neutraliser les tendances possibles au panislamisme fut un objectif central du régime colonial afin que soit possible le processus de « portugalisation » des musulmans. Pour cela, les tentatives de la Communauté musulmane de Lisbonne d’incorporer les musulmans du Mozambique à son association ne furent pas perçues d’un bon œil par la PIDE, plus intéressée à maintenir « intactes » les structures mozambicaines de l’islam – c’est-à-dire les confréries – plutôt que de faciliter une association, certes luso-impériale mais de fait transnationale entre eux, ce qui aurait provoqué une plus grande difficulté de contrôle (Cahen 2000 : 577-578).

16Jusqu´à la veille de l´indépendance du Mozambique, les chefs des confréries, au nord du pays, et ceux que l´on appelait les sharifos dans de vastes régions islamisées de l´intérieur, jouissaient d´un prestige certain, dont la légitimité tenait davantage à un héritage spirituel et à une autorité charismatique qu’à une profonde connaissance des Écritures coraniques. Fernando Amaro Monteiro s´était d´ailleurs appuyé sur la légitimité et la popularité des confréries et de leurs chefs pour convaincre l´administration coloniale de se rapprocher de ces chefs. Ainsi, l´arrivée du wahhabisme, pendant la période coloniale tardive, fut interprétée comme une menace potentielle pour les bonnes relations existantes entre les administrateurs et les chehes. Cependant, l´argument relatif à une « invasion » du wahhabisme saoudien au Mozambique était incapable d’expliquer les conditions qui, au sein de la communauté musulmane du nord du Mozambique, avaient permis l´arrivée du purisme wahhabite. Sur quels clivages internes cette « invasion » s’appuyait-elle avec succès et pour se consolider, comme cela se passa par la suite, tant sur les plans institutionnel que politico-religieux ?

La recomposition des autorités

17Au Mozambique comme dans d´autres pays d´Afrique, une grande distance sépare ceux qui se présentent comme les porte-parole lettrés de l´islam – les oulémas, les professeurs de madrasa ou mualimos – et les adeptes ou les fidèles qui n´élaborent généralement pas une formulation doctrinale consciente en ce qui concerne leurs pratiques et leurs croyances. Cette distance intellectuelle rend difficile la bonne compréhension, d´une part, de la relation entre les musulmans et le projet assimilationniste du Portugal et d´autre part, des conflits internes entre communautés musulmanes. Pour y aboutir, il faut analyser la composition et la recomposition des autorités musulmanes traditionnelles et la transformation des nouvelles générations comme on a pu l´observer dernièrement. La logique de cette recomposition semble agir dans le cadre d´une tension entre le charisme et l´autorité traditionnelle d´une part et la connaissance des Écritures d´autre part. S´il est avéré que les vieux chefs des confréries sont en train de perdre une partie de leur force politique et religieuse face aux jeunes, de plus en plus nombreux, formés dans des centres musulmans hors du Mozambique, il faut alors identifier quand ce processus a commencé à se développer.

18En 1969, José A. G. de Melo Branquinho, un administrateur de circonscription, fut chargé de rédiger une enquête sur les structures politiques africaines, dont le rapport fut connu sous le titre de Prospecção das forças tradicionais. Ce rapport colonial demeure une source riche sur les conflits au sein des confréries musulmanes, fondé notamment sur les notes personnelles de João Abranches de Souza. Ce dernier, né dans le district de Moma, et qui n´était pas musulman, s´est appuyé pour la rédaction de ses notes, sur des sources orales recueillies lors de sa cohabitation quotidienne avec les protagonistes.

19Ces sources relatent la naissance des deux confréries, Qadiriya et Chadhiliya, fondées initialement à Moçambique. Les conflits internes aux deux ordres avaient conduit à la division en trois et cinq sous-groupes respectivement. J´insisterai davantage sur les multiples conflits et désaccords qui ont eu lieu au sein de la Qadiriya parce que, pour des raisons que je tenterai d´expliquer à la fin de ce travail, les divisions à l´intérieur de ce groupe représentent une clé fondamentale pour comprendre certains aspects de la reconfiguration des nouveaux chefs musulmans apparus dans le nord du pays.

  • 39  Théologien de l'école Hambalita qui a fini par donner son nom à la Qadiriya. Certains chroniqueurs (...)

20La Qadiriya a été fondée en 1906 par le chehe Isa Ben Ahmad. Originaire du canton de Moroni de l’île de la Grande Comores et habitant Zanzibar, il était venu à Moçambique en « mission de propagande religieuse » et y organisa la confrérie en l´honneur du saint Abd al-Qadir al-Gilani (1078-1116)39. Il avait fait ses études coraniques aux Comores puis à Zanzibar où il exerça de hautes fonctions dans la Qadiriya. En août 1925, il retourna à Zanzibar après avoir désigné, comme chef et guide spirituel de la tariqa de l´Île de Moçambique, Momade Arune, originaire de Cabeceira Pequena, un fonctionnaire du Tribunal d’instance de Moçambique.

21Isa Ben Ahmad avait concédé à Momade Arune et à Said Abahassane, le silsila qui leur conférait les pouvoirs de gérer et d´administrer, ensemble ou séparément, le groupe, de nommer les dignitaires, de réaliser des œuvres de charité et d’exercer un droit de préférence si cela pouvait être utile au groupe. Cette délégation de pouvoirs à Momade Arune et à Said Abahassane restait toutefois ambiguë et fragile. La nomination de Momade Arune – qui jouissait apparemment d´une plus grande influence auprès des autorités – fut acceptée à l´unanimité, de sorte que Said Abahassane, suite à un accord préalable, accepta d´exercer les fonctions d´adjoint, alors qu´il possédait davantage de connaissances coraniques. Cet incident apparemment sans importance fut, en fait, à la racine des conflits ultérieurs entre les chefs des confréries.

  • 40  Dhikr est le rituel de commémoration de Dieu, au travers de la récitation de ses noms.

22La tension s´accrut après le décès de Momade Arune, le 3 novembre 1929 à Moçambique. Les conversations et réunions pour la désignation de son successeur se déroulèrent, semble-t-il, dans un calme relatif. Les principaux chehes de la Qadiriya décidèrent d´attribuer les fonctions de chef à Said Abahassane, conformément à la recommandation de Isa Ben Ahmad. Abahassane reçut, la même année, le pouvoir spécial de diriger le rituel de la confrérie, le dhikr40, lors d´une réunion tenue à la mosquée principale.

23La nomination de Said Abahassane comme nouveau chef impliquait également que la Qadiriya devenait définitivement indépendante des chehes de Zanzibar : «….à partir de cette date, on n’aurait plus besoin des ordres de Zanzibar puisque la sagesse de Said Abahassane était aussi grande que celle du fils de Sahide Umar Gulataine et alors qu´ici, l´Île de Moçambique avait déjà le statut de siège parce que Said Abahassane était un individu évolué et en pleine possession de ses moyens » (Branquinho 1969 : 354). Le ton de la phrase est plus que révélateur : il légitime un chef local à travers son caractère « évolué » et sa capacité d´être « en pleine possession de ses moyens ». Toutefois, ce nouveau critère de légitimation semble ne pas avoir été facilement accepté.

24Un des chefs du groupe mécontent, le chehe Hagy Amade Hagy Iussufo, se rendit en 1932 à Bagdad, pour une visite rituelle sur la tombe de Abd al-Qadir al-Gilani, où il reçut le silsila qui lui conférait les pouvoirs de fonder une nouvelle tariqa. À son retour à Moçambique, il présenta son silsila au chehe Said Abahassane qui l´ignora et rejeta ses revendications en répondant « que c´était lui qui commandait sur l´Île et que ce diplôme n´était pas valable dans la Province » (Branquinho 1969 : 355). À partir de cet épisode, les chehes Abdo Suamado et Hagy Amade fondèrent une nouvelle tariqa appelée Qadiriya Bagdad (en raison de la légitimité bagdadi), dissidente de la Qadiriya dirigée par Abahassane. Cependant, pour prendre plus d´importance, au vu du nombre réduit de fidèles qui adhéraient à la confrérie dissidente pendant ses premières années d´existence, les susdits chehes sont restés proches de la confrérie Chadhiliya Yashrutiya. Quelque temps après, le chehe Assane Ossumane Jamú s´éloigna également de Said Abahassane et rejoignit la Qadiriya Bagdad, de sorte qu´il parvint à augmenter, grâce à son prestige et à son influence, le nombre de fidèles à un moment critique de la vie de cette confrérie. Ultérieurement, à partir de 1941, deux nouveaux schismes apparurent, provoquant la naissance de la Qadiriya Jailane et de la Qadiriya Saliquine.

25Un autre événement eut, plus tard, une grande importance pour l´avenir politique des confréries du nord du Mozambique : le décès, le 24 décembre 1963, de Said Abahassane. Apparemment, pressentant que l´heure de sa mort était proche, il prit soin d´anticiper sa succession et choisit comme nouveau chef de la Qadiriya Sadate, Mahamudo Hagy Selemangy – qui habitait à Cabaceira Pequena, au Mossuril –, à qui il concéda un silsila, dont les pouvoirs étaient identiques aux siens.

26Ce silsila fut lu à voix haute, lors d´une réunion publique, par Said Abahassane en personne, avant de mourir et avec l´aide de Habibo Mussagy, qui l´accompagna au moment de son admission à l´Hôpital Miguel Bombarda de Lourenço Marques en 1963. Néanmoins, la possibilité de conflit restait réelle entre les chefs résidant à l´Île de Moçambique et ceux qui habitaient à Cabaceira Pequena sur le continent, comme le montre le fait que Habibo Mussagy n´accepta pas la nomination de Mahamudo Selemangy comme chehe de la confrérie.

27Quelques décennies plus tard – en 2002 ‑ le petit-fils de Mahamudo Selemangy, devenu le délégué du Conseil islamique de Nampula, relata ce conflit entre l’Île de Mozambique et la Cabaceira comme l’expression d’une manipulation de conflits ethniques mise en place par l’administration coloniale :

  • 41  Entretien avec Selemangy M. Anifo, Nampula, 27 octobre 2000.

« Alors que mourait Said Abahassane, le nouveau successeur n’était par de couleur noire : Hagy Mahamudo Selemangy. Le gouvernement colonial a utilisé la couleur afin de diviser, surtout qu’il essayait depuis longtemps. Et sur l’Île, ils commencèrent à dire "non, nous ne pouvons pas être commandés par des personnes de Cabaceira Pequena, ou des personnes d’origine asiatique". Ce sont les Portugais qui utilisaient certaines personnes dans l’Île. Alors, Said Mussagy, a divisé le groupe, il est sorti de la Qadiriya Sadate et a créé la Qadiriya Macherapa. La grande majorité respectait la méthode de Said Abahassane et il savait qu’il avait donné le silsila à Hagy Mahamudo Selemangy et non au chehe Habibo Mussagy. Aussi, Selemangy n’a-t-il pas fait d’injustice, et il a convié Said Bakr petit-fils de Said Abahassane qui avait fait ses études au Yémen41. »

Habibo Mussagy simula, en juin 1964, l´organisation d´une réunion à la mosquée principale en hommage à l´âme du chehe Said Abahassane ; mais l´objectif de cette réunion était tout autre : fonder une nouvelle confrérie, la Qadiriya Macherapa – à cette époque la cinquième tariqa issue de la Qadiriya. Cette dernière confrérie est apparue comme une opposition à l´hégémonie des dignitaires de la Cabeceira. Lors de cette réunion, on décida de nommer Said Salimo chehe de la nouvelle confrérie. Toutefois, celui-ci n´accepta pas le poste, comme l’indique le témoignage détaillé dans le rapport de Branquinho.

« Je refuse ce poste car c´est un poste de grande responsabilité, bien que Monsieur Said Abahassane ait nommé Monsieur Mahamudo Hagy Selemangy, il a envoyé son petit-fils Said Momade Said Habibe ‘Baguir’ (Said Bakr) à Zanzibar puis en Yémen, afin qu´il apprenne le Coran et la philosophie religieuse. Ainsi, selon moi, je pense que l´objectif de Said Abahassane était de nous laisser avec lui… De plus, j´imagine que si le grand-père a dépensé de l´argent pour faire évoluer son petit-fils, c´est précisément pour que son nom ne soit pas oublié, je pense donc que je ne dois pas occuper ce poste dont vous voulez me charger. » (Branquinho 1969 : 357-358)

28Said Salimo devint alors, contre sa propre volonté, le chehe de la nouvelle confrérie dissidente, la Qadiriya Macherapa, mais, malade, il mourut à Cabaceira Pequena en avisant son fils qu´il ne voulait rien de la part de ceux qui « haïssaient son neveu », à savoir Said Bakr – ou « Baguir » ‑, ce jeune et « inexpérimenté », mais expert en affaires coraniques grâce à l´investissement réalisé par son grand-père, Said Abahassane, pour la formation de son petit-fils. Mais quel pouvait être l´espace réservé à ce jeune expert des Écritures ? En effet, il fut rejeté par les nouveaux sécessionnistes de la toute récente Qadiriya Macherapa ; bien qu’il occupât une position centrale dans la Qadiriya Sadate.

Said Abahassane (assis au milieu), fin des années 1950 ou début des années 1960

Said Abahassane (assis au milieu), fin des années 1950 ou début des années 1960
  • 42  La copie de cette photo m’a été donnée par OmarPuchehe, un vieux chehe de la Qadiriya Bagdad, qui (...)

Photo reproduite avec l´aimable autorisation de Omar Puchehe42

29Comme nous l´avons mentionné plus haut, juste après la mort de Said Abahassane, Mahamudo Hagy Selemangy – résidant à la Cabaceira Pequena ‑ devint le nouveau chef de la Qadiriya Sadate, mais son âge avancé l’amena à déléguer une partie de ses fonctions à Said Bakr. Les groupes opposés s’unirent par la suite à la Qadiriya Macherapa, la confrérie dissidente. Cependant, Macherapa est née de l´opposition à la nomination de Said Bakr décidée par Selemangy.

30Pourtant, d´autres sources coloniales permettent aussi d´entrevoir les conflits mentionnés. Dans le dépouillement d´une des enquêtes réalisées en 1966 par les SCCIM sur l´ensemble des chefs musulmans du Mozambique, on trouve les réponses d’Ali Ossemane, un des principaux chefs de la mosquée de Namutequeliua, à Nampula. Ses réponses aident à établir certaines caractéristiques de la composition des principales autorités musulmanes de la région, et, en même temps, des conflits évoqués supra. Ce chehe était, selon le profil tracé par les SCCIM, extrêmement érudit :

  • 43  Réponse à l´enquête (appliquée aux autorités islamiques) qui accompagna la Circulaire N. 67/A/29, (...)

« A étudié le Coran et possède d´autres livres religieux. Il parle l´ajaua, le swahili, le macua et le portugais. Il lit et écrit l´arabe, le swahili et le macua ; il a travaillé il y a longtemps comme tailleur […] C´est la communauté qui l´a accepté comme chehe car il avait beaucoup étudié […] La personne enquêtée a affirmé qu´elle connaissait très bien le Coran et les Hadiths, les connaissant par cœur et sachant les expliquer. Ali Ossemane connaît aussi très bien la sunna et les Actes des Premiers Califes […] Il a également affirmé bien connaître d´autres textes d´apologétique de l´islam, la Bible (ancien et nouveau testament) et d´autres encore […] il possède environ 100 livres […]. »43

  • 44  Ibid.
  • 45  Particulièrement dans ANTT/SCCIM, Proc. 361, Cx. 133.

Or le savant A. Ossemane reconnaissait la grande importance de Said Abahassane, de sorte qu´il obéissait « aux ordres que celui-ci émettait ». Il acceptait également le jeune Said Bakr (Baguir), comme successeur légitime de Said Abahassane. En ce qui concerne les conflits internes à la Qadiriya, marqués par l´opposition « charisme contre compétence coranique », le chehe en question affirmait que « selon quelques chefs religieux et des fidèles, Baguir n´a pas été bien accepté car il était très jeune »44. De plus, cette même reconnaissance de l´autorité de Said Abahassane et de son successeur, Said Bakr, apparaît tout au long des nombreuses enquêtes réalisées par les SCCIM45, surtout celles qui concernent le nord du Mozambique.

  • 46  À propos de la possibilité d´avoir une direction islamique unique dans la Province, le Calife Abdu (...)
  • 47  Cela peut expliquer aussi pourquoi plusieurs Macuas de l'Île « haïssaient » les « Asiatiques » du (...)

31Néanmoins, au cours de son enquête, Branquinho découvrit que tous les musulmans du Mozambique ne reconnaissaient pas avec l´autorité de Said Abahassane46. Il était considéré par certains comme un homme ambitieux et très préoccupé par ses intérêts personnels – on parle d´abus de biens à propos de propriétés à Mossuril, à la Cabaceira Pequena et à la Lunga47. Bien qu´il ne soit pas devenu un pôle d´attraction pour les foules islamiques de l´Île de Moçambique, Said Abahassane conservait son hégémonie dans le reste de la province de Nampula et aussi à Cabo Delgado ; son nom était toujours associé à celui de Said Bakr.

La formation coranique de Said Bakr

  • 48  L'influence de ce centre dans la formation des oulémas de la côte orientale africaine, tel que le (...)

32Said Bakr (ou Baguir) a commencé ses études coraniques à Moçambique, sous l´orientation de son grand-père, Said Abahassane qui, bien qu´il n´ait pas étudié à Zanzibar, visita ce lieu au cours d´un pèlerinage à la Mecque. En 1950, Bakr a embarqué pour Zanzibar, où il poursuivit ses études pendant trois ans. Selon le rapport analysé, après Zanzibar, Said Bakr se rendit au « sud de l’Arabie » et plus particulièrement en Hadramaout48 (région de l’actuel Yémen) où il a continué, pendant quatre ans, à approfondir ses connaissances du Coran.

33En 1957, en vacances à l´Île de Moçambique, il ne retourna finalement pas en Arabie, sur ordre de son grand-père – peut-être à cause de difficultés financières. Il commença alors à aider Abahassane dans l´orientation de la Qadiriya Sadate et l’accompagna pendant les visites religieuses. Pendant les années 1960, ayant reçu l´autorisation du chehe Mamudo Hagy Selemangy, il effectua les visites aux mosquées et présida les ziaras réalisées dans le District.

34Said Bakr reçut donc une partie de sa formation à l´école coranique de Zanzibar, où étudiait également, à cette époque, le sultan de Zanzibar lui-même, Jamschid Bin Andullah. Il y connut le shaykh Abdalla Saleh al-Farsy quand, en 1956, celui-ci était professeur à l´école coranique de l´Île et qu´il prêchait au micro d´une radio. Shaykh Abdalla Saleh al-Farsy, né à Zanzibar, y vécut jusqu’en 1967, puis parti à Mombasa. Il fut le disciple du fameux shaykh réformiste kényan al-Amin Mazrui. Selon Addin Chande (2000 : 350), Shaykh Abdalla Saleh al-Farsy s’opposait aux pratiques considérées comme innovatrices (Bid’a) telles que la vénération des saints et la célébration du mawlid (anniversaire du prophète). Cela indique donc une possible influence sur Said Bakr d’un « réformisme » qui agissait au sein d’un contexte éminemment « africano-swahili » et non pas « arabe ». Comme le montre Chande (2000 : 358) Shaykh al-Farsy fut, jusqu’en 1970, un des principaux leaders réformistes de l’Afrique Orientale en général et à Zanzibar en particulier. Et de fait, Said Bakr considérait l´île de Zanzibar, du moins jusqu´à l´apparition de la révolution zanzibarite, comme le plus grand centre de diffusion islamique de l´Afrique Orientale, où les individus intéressés acquéraient la culture coranique.

  • 49  Momade Said Mujabo fit ses études coraniques à Zanzibar où son père l´emmena en 1939. Bien qu´il n (...)
  • 50  L’Université de Al-Azhar en Égypte était, comme le montre le travail de A.C. Ahmed (2000-2001), un (...)

35Au cours de l´enquête réalisée par Branquinho, Said Bakr précisa qu´il était possible, en cas de doute ou de controverse à propos des enseignements coraniques, de consulter l’imam Momade Said Mujabo49, de l´Île de Moçambique, considéré par Bakr comme un grand spécialiste de ce type d´enseignement. Il serait aussi possible de consulter, affirmait Bakr, le chehe Said Momade Mansur, fondateur de la Chadhiliya Madania, qui habitait en Afrique du Sud et déménagea plus tard à Médine pour y assumer la responsabilité de son père, la surveillance de la sépulture de Mahomet. Mais l´idéal, affirma-t-il, serait de consulter les spécialistes de La Mecque ou de l´Université Al-Azhar50, au Caire (Branquinho 1969 : 363).

36Fernando Amaro Monteiro a connu Said Bakr et le souvenir qu´il en a est celui d´une personne « hautaine et orgueilleuse », ce que l’on peut aussi interpréter comme la volonté d’établir un rapport d’égalité avec cet agent du pouvoir colonial. Il nous a raconté les circonstances tragiques de sa mort, en mettant l´accent sur son héroïsme :

  • 51  Il ne faut pas oublier que c’est F. Amaro Monteiro qui parle ici et on peut aussi supposer que ce (...)
  • 52  Entretien avec Fernando Amaro Monteiro, Lisbonne, 15 février 2005.

« Il est mort alors qu´il rentrait d´un voyage de mission dans l´intérieur des terres, le bateau sur lequel il se trouvait a chaviré et beaucoup de personnes sont mortes noyées. Il a sauvé une immense quantité de personnes et il est mort en essayant d´en sauver. J´ai donc envoyé une lettre à sa famille afin d´exprimer mes condoléances pour la disparition de mon ami mais aussi pour les féliciter pour la belle mort du chehe Said Bakr, car il était mort en servant ce en quoi il croyait. C´était un homme hautain, orgueilleux d´une certaine façon, très sympathique, qui conservait une attitude orgueilleuse, une posture hautaine. C´était un homme profondément convaincu de ce en quoi il croyait. Il n´a pas cru à la décolonisation portugaise51 et il a compris que les temps à venir seraient chaotiques pour le Mozambique52. »

  • 53  Branquinho 1969 : 368.

Malgré l´importance du chehe Momade Said Mujabo – en plus de celle de Said Abahassane – apparemment considéré comme une sorte de conseiller de quelques confréries, l´autorité du jeune Said Bakr s´affirmait un peu plus chaque jour, car il possédait une « culture coranique raisonnable », non seulement grâce à ses études, ci-dessus mentionnées, à Zanzibar et en Hadramaout mais aussi « parce qu´il avait hérité de beaucoup de livres coraniques de son grand-père »53.

Les nouveaux intellectuels

  • 54 Pour une comparaison avec d'autres cas africains – dans lesquels sont repris le concept weberien de (...)
  • 55  Informação. Assunto : O interesse em Momade Said Momade Habibe ou Baguir no panorama islâmico da P (...)

37Après les diverses dissidences et schismes qui avaient eu lieu au sein de la Qadiriya, le jeune Said Bakr devint, au cours d´un processus de décantation et de purge pendant lequel les vieux chefs furent progressivement écartés, une autorité centrale de l’Île de Moçambique. À propos de la tension entre les forces basées sur le charisme et la baraka54 et celles basées sur le mérite de la connaissance coranique, la balance, dans le cas de Bakr, a penché du côté de ces derniers attributs, c´est-à-dire ceux qui naissent non pas du charisme du chehe, mais de l´étude des Écritures de la part du mualimo. L´importance politico-religieuse du jeune Said Bakr devint si considérable que, dans une lettre aux SCCIM, Branquinho conseillait à l´administration d´être prudente avec ce chef lorsqu´elle entrerait en contact avec lui, à cause de son importance de plus en plus grande parmi les musulmans et de sa capacité à rassembler55.

  • 56  DPAR-Nampula 1988.
  • 57  Ce processus est similaire à ce qui se passe dans d'autres pays africains. Sur l'expansion de la d (...)
  • 58  Cette organisation, proche du Conseil Islamique, joue un rôle très important, surtout dans la régi (...)
  • 59  Sur le plan international, le Mozambique a commencé, à partir des années 1990, à développer ses li (...)

38Au cours de ce long processus de disputes personnelles ou entre groupes rarement fondées sur des arguments théologiques ou doctrinaux, et le plus souvent sur des rumeurs, des soupçons et des accusations personnelles, le wahhabisme au nord du pays ne possédait pas de porte-parole ni de bases institutionnelles consolidées. D’ailleurs ce fut seulement en 1993 que le Conseil Islamique obtint, à Nampula, un bâtiment bien équipé afin de le transformer en mosquée grâce au don, par Ahamad Alimahomed Jussub, de l’ancienne Pensão Lisboa où fonctionne aujourd’hui la mosquée Fátima. Quant à l’Île de Moçambique, la Délégation du Conseil Islamique fut inaugurée le 20 octobre 1983. En avril 1988 la Compagnie agricole João Ferreira dos Santos donna aussi au Conseil Islamique de l’Île le bâtiment situé à côté de la Mosquée Centrale qui fonctionne à présent comme madrassa « Abubacar Assidiq »56. Les déclarations favorables à plus de purisme et de connaissance coranique n´avaient pas eu besoin de pression « saoudo-wahhabite » : elles avaient été engendrées de l´intérieur de la confrérie Qadiriya. Le cas de Said Bakr aide à mieux penser ce processus endogène : son irruption comme nouveau leader de Qadiriya a provoqué une volte-face interne entre ceux qui le condamnaient en raison de sa jeunesse et de son inexpérience et les autres qui le soutenaient du fait de sa connaissance coranique : ainsi, les conditions internes favorables à un certain scripturalisme existaient déjà. Des années plus tard, ce ne fut donc pas une « invasion » wahhabite qui eut lieu dans la communauté musulmane du Mozambique, mais l’occasion saisie par de jeunes mozambicains musulmans de bourses d´études offertes par des fondations et des ONG islamiques, dont le siège était en Arabie Saoudite, au Pakistan, en Libye et au Koweït, telles l’African Muslim Agency (Koweït), l’al-Da’wa al-Islamiyya (Libye) et la Rabitat (Arabie Saoudite)57. La plupart de ces jeunes, tels Said Habibo, fils de Said Bakr et collaborateur de l’African Muslim Agency58 sont des descendants des vieux chefs des confréries. Actuellement c’est l’État mozambicain lui-même qui accorde l’autorisation à ces organisations pour leur implantation sur le territoire du Mozambique, tout comme il donne son accord à l’intervention d’autres ONG et fondations indépendantes qu’elles soient islamiques ou non59.

39D´autre part, baser le dispositif explicatif, comme le firent les experts coloniaux des SCCIM, sur une force dominante externe venue pour corrompre le monde idyllique des confréries africaines (donc mozambicains, donc portugaises), revient à sous-estimer la capacité des musulmans du Mozambique à produire leur propre avenir. Cette version de l´histoire revient paradoxalement à exclure les musulmans de l´histoire, en les transformant en agents passifs d’un « commandement externe » – justement une des expressions favorites des experts des SCCIM.

* * *

  • 60  Dans un travail déjà ancien, mais non publié et en cours de reformulation, Michel Cahen (1991) mon (...)

40On peut à présent reformuler la question posée au début de cet article : comment est-il possible de grandir dans un environnement « confrérique » et plus tard, de se confronter à lui ? Autrement dit : les barrières qui séparent les confréries et le « wahhabisme » sont-elles intransposables ? Comment expliquer que Said Habibo, petit-fils du grand leader de Qadiriya, soit devenu un membre actif du Conseil Islamique du Mozambique ? Quelles sont les causes qui ont fait de Selemangy Momade Anifo, petit-fils d’un autre important leader de Qadiriya, Mahamudo Selemangy, le délégué du Conseil Islamique du Mozambique de Nampula ? À l’époque coloniale ces deux descendants de vieux leaders de Qadiriya auraient très bien pu être accusés de « wahhabisme ». Pour répondre à ces questions, on a ici cherché à identifier l’interaction entre dynamiques externes et internes. L’une des composantes a été la tension entre un Islam soutenu par la légitimité du silsila, de la descendance et du charisme des vieux chehes versus un Islam soutenu par la légitimité de la connaissance coranique et par l’autorité des oulémas. Une autre ligne d’analyse – qui, dans le futur, mériterait d’être explorée avec la même insistance – dévoilerait les processus de reproduction matérielle des élites locales. Ainsi, les descendants des propriétaires de Cabaceira Pequena et Mossuril auraient été dans une position avantageuse mais sur la base d’un rapport de forces établi dès avant – à partir de la période postcoloniale – pour accumuler du capital culturel et religieux mais, cette fois, en dehors du cadre « décadent » des confréries60. Le petit-fils de Mahamudo Selemangy, commentait ainsi devant moi sa vision du changement :

  • 61  Entretien avec Selemangy M. Anifo, Nampula, 27 octobre 2000.

« L’islamisme aujourd’hui, au Mozambique, est très avancé. Antérieurement il n’y avait pas de connaissances approfondies de l’Islam. Maintenant, il vient des gens de partout, on rencontre un Africain à parler urdu, à parler l’arabe, à parler l’anglais, à parler le français et à parler le portugais. Le musulman de ce temps-là, des confréries, ne parlait pas ces langues. Ces vieux n’ont pas de connaissance de l’Islam. Ce sont mes amis. Ce sont des gens qui s’intéressent à moi. Je respecte leurs idées. Mais ce sont des personnes qui n’ont pas eu l’opportunité d’apprendre. Ce sont des personnes déjà décadentes. »61

  • 62  Le processus de création de ces deux institutions et des conflits qui ont fini par cristalliser ce (...)

Le rôle des agents et des porte-parole concrets du processus de recomposition des autorités musulmanes au nord de Mozambique pendant la période coloniale tardive a permis l’apparition de nouveaux intellectuels à la période ultérieure, actuelle. Mais cette dernière marquera un changement de direction fondamental pour le futur des communautés musulmanes du pays. Ce changement est déjà corroboré par le processus d´institutionnalisation de ces communautés, qui a commencé quelques années après l´indépendance du Mozambique. Ses protagonistes le Conselho Islamico et le Congresso Islamico62, sont devenus des interlocuteurs privilégiés de l´État, ou plutôt, du Parti/État, le Frelimo.

  • 63  Mentionnons ici un exemple succinct de débats au sein même du « réformisme » confrérique : la crit (...)

41En dernier lieu, comme le signale Loimeier (2003), les mouvements musulmans de réforme en Afrique ne sont pas un phénomène récent. Au contraire « ils remontent à l’histoire de nombreuses générations d’efforts réformistes qui se sont également appuyées sur les vieilles traditions soufis de réforme »63. En même temps, ces traditions continuent à se développer dans un processus d’interaction avec des traditions de réforme d’orientation non soufi. En ce sens, la vision dichotomique d’un Islam réformiste et d’un Islam soufi, conclut-il, « est autant trompeuse que la dichotomie entre un Islam "radical arabe" et un Islam "modéré africain" » (Loimeier 2003 : 238). Les mouvements « externes » de réforme n’agissent pas à partir d’une table rase, mais plutôt sur des traditions locales de réforme de caractère très souvent séculaires. Le commentaire initial du jeune Said Habibo nous revient à l´esprit : « C´est bizarre, mais c´est comme ça. Car mon père répétait souvent à la maison que : "beaucoup de pratiques des confréries ne sont pas en accord avec l´islam" ». Il s´agit d´une phrase prononcée par un membre convaincu de l´actuel Conseil Islamique. La trajectoire qui commence avec Said Abahassane (l’arrière-grand-père), continue avec Said Bakr (petit-fils) et se poursuit avec Said Habibo (l’arrière-petit-fils), aide ainsi à penser sur la dynamique de recomposition des autorités musulmanes au Mozambique. Si on observe cette trajectoire sur la longue durée, on perçoit le mouvement des pièces d’un kaléidoscope dont les images sont en constante mutation.

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Bibliographie

Sources orales
‑ Selemangy Momade Anifo, entretien à Nampula, le 27 octobre 2000.
‑ Said Habibo, entretien à Maputo, le 2 juillet 2003.
‑ Omar Puchehe, entretien à Nampula (Namutequeliwa), le 13 juillet 2003
‑ Fernando Amaro Monteiro, entretien à Lisbonne, le 15 février 2005.

Documents d’archives
‑ Arquivo Histórico de Moçambique (AHM, Maputo). Secção Especial (SE) :

Branquinho, J.A.G. de Melo, « Estruturas Islâmicas », in Serviços de Centralização e Coordenação de Informações (SCCIM), Prospecção das forças tradicionais. Distrito de Moçambique, Lourenço Marques, 1969, 452 p.
‑ Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (ANTT, Lisboa). Fundos dos Serviços de Centralização e Coordenação de Informação de Moçambique (SCCIM) : processo 358, caixa 47 ; processo 359, caixa 36 ; processo 363, caixas 71, 209, 221, 308, 380 e 395.
‑ ANTT/(PIDE-DGS) : processo 6037, CI (2), pastas 1 e 2.
– DPAR-Nampula (Departamento Provincial dos Assuntos Religiosos de Nampula) : Dossier correspondente ao Conselho Islâmico : Óficio do Conselho Islâmico de Moçambique, sub-delegação da Ilha de Moçambique, Província de Nampula, n° 03/94 ; Documento emitido pela Companhia Agrícola João Ferreira dos Santos, n° 97/DGP/88-FL/, Nampula, 25 abril 1988 ; Dados estatísticos dos muçulmanos nesta Província, filiados ao CISLAMO, circulaire n° 01- DPAR-MJ-98 du 26 janvier 1998.

Sources secondaires
Ahmed Saleh, M. 1996, « Zanzibar et le monde swahili », Afrique contemporaine (Paris), Agence Française de Développement (AFD), 177 : 17-29.

Ahmed, A.C. 2000-2001, « Entre da’wa et diplomatie : Al Azhar et l’Afrique au sud du Sahara d’après la revue Madjallat al-Azhar dans les années 1960 et 1970 », Islam et sociétés au sud du Sahara (Paris, Maison des Sciences de l’Homme), 14-15 : 57-80.

Alpers, E.A. 1999, « Islam in the Service of Colonialism ? Portuguese Strategy during the Armed Liberation Struggle in Mozambique », Lusotopie. Enjeux contemporains dans les espaces lusophones (Paris, Khartala), 165-184.

––––– 2000, « East Central Africa », in N. Levtzion & R. L. Pouwels (eds), The History of Islam in Africa, Athens, Ohio University Press ; Oxford, James Currey ; Le Cap, David Philip : 303-325.

––––– 2001, « A Complex Relationship : Mozambique and the Comoro Islands in the 19th and 20th Centuries », Cahiers d’Études africaines (Paris), 161 (1) : 73-95.

Atlas Missionário Português 1962, Lisbonne, Junta de Investigações do Ultramar, Centro de Estudos Políticos e Sociais.

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Notes

1  La bibliographie sur le « monde » swahili est abondante. Pour un panorama général on peut consulter la seconde partie (« Zanzibar et la frontière swahili ») du Chapitre III du livre de E. M'Bokolo 2004. Pour un traitement plus approfondi, voir Le Guennec-Coppens & Parkin 1998, Le Guennec-Coppens & Caplan 1991, et également les articles de Harries 1964, Ahmed Saleh 1996 et Constantin 1989.

 [Ndlr : Afin de distinguer l’île (Ilha de Moçambique) du pays (le Mozambique), la graphie portugaise est maintenue. De plus, on distinguera l’île (lieu géographique ou historique) de Île de Moçambique (nom officiel de la ville).]

2  Peu après la rédaction de cet article, j'ai pris connaissance du travail de Christian Coulon (1993) intitulé « Les nouveaux oulémas et le renouveau islamique au Nord Nigéria ». J'ai alors pensé à modifier le titre du présent article afin d'éviter une copie – involontaire – du titre de ce travail. Mais, j'ai à l’inverse décidé d’en maintenir le titre original, dans l'esprit que cette évocation – à présent volontaire et délibérée – soit une manière de situer mon propre travail dans un horizon de préoccupations communes et en syntonie avec d'autres analyses déjà réalisées dans d’autres contextes africains. Entre 1996 et 2003, je me suis rendu quatre fois au Mozambique. À chacun de ces déplacements, mon travail de terrain a été différent. En 2000, j´ai visité pour la première fois le Nord du pays (Nampula, Nacala et Île de Moçambique), établissant un premier contact avec divers membres des communautés musulmanes et me rendant dans plusieurs mosquées. Cette visite préliminaire a servi à élaborer le réseau d´informateurs, consolidé en 2003 lors de mon dernier travail de terrain. À Lisbonne, j´ai également collecté un ensemble de sources primaires dans les Archives nationales de la Torre do Tombo, plus spécifiquement, les Fundos dos Serviços de Centralização e Coordenação de Informação de Moçambique (Fonds des SCCIM). Cette recherche n’aurait pas pu être réalisée sans l’appui institutionnel du Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (CEBRAP) et sans le soutien financier du Fundo de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP) entre 2001 et 2004. La recherche à Lisbonne a été réalisée grâce a une bourse de la Fondation Calouste Gulbenkian. Enfin, cet article a été écrit dans le cadre d’un séjour au Centre d´étude d’Afrique noire (CEAN) de l’Institut d’études politiques de Bordeaux – entre décembre 2005 et juillet 2006 ‑ comme chercheur visiteur et boursier du Programme Hermès de la Fondation Maison des sciences de l’homme.

3  En 1998 le Département des affaires religieuses du ministère de la Justice a sollicité les associations religieuses afin de recueillir certaines données statistiques sur ses groupes respectifs. Pour la seule province de Nampula, le Conseil Islamique a indiqué, par exemple, la quantité de 1 579 madrasas (écoles coraniques), contre seulement cinq indiquées par l'Association Mahométane Seita Suni (DPAR-Nampula 1998). Indépendamment des chiffres fournis par les institutions religieuses elles-mêmes, un travail statistique fiable reste encore à faire. La thèse de Pinto (2002 : 110-118) présente quelques données quantitatives importantes sur la composition religieuse et le profil socio-économique de la province de Nampula.

4  Il existe également une minorité chiite constituée par les communautés ismaélites, fidèles à l’Aga Khan, très présente au sud du pays en vertu du pouvoir économique de ses adeptes. Il s’agit du chiisme septimain. Il y a aussi un autre courant du chiisme (duodécimain) encore plus minoritaire, la communauté Ithna Asheri. En octobre 2000, lorsque j'ai commencé le travail de terrain à Nampula et sur l'île de Moçambique, les institutions musulmanes officiellement enregistrées à la direction des Affaires religieuses (délégation de Nampula) du ministère de la Justice, étaient les suivantes : Comunidade Muçulmana seita shia Ithna Ascheri de Moçambique (dirigeant : Issufo Nurmamade), Associação Mahometana Seita Suni (dirigeant : Mohamed Yussuf Abdulsatar), Comunidade Muçulmana da Província de Nampula (dirigeant : Ibraimo Issufo), Congresso Islâmico de Moçambique (dirigeant : Abdulrrazaque Ali Sualehe Salimo), Conselho Islâmico de Moçambique (dirigeant : Selemangy Momade Anifo). Le grand-père de ce dernier fut, on le verra, un important leader de la Confrérie Qadiriya.

5  Dans la plupart des écrits qui traitent des courants soufis au sein de l´Islam, l´importance de l´élément mystique et spiritualiste des Turiq ou Confréries est souligné, parfois de façon exagérée, afin d´établir une différenciation entre celles-ci et les courants scripturaires. Pourtant, dans de grandes zones de l´Afrique et dans le cas précis de l´Afrique orientale, l´importance des courants soufis apparaît non seulement par le biais de la richesse des expériences religieuses internes mais aussi – et surtout – des aspects relatifs à l´organisation sociale et d´une façon plus générale, à la dimension politique et morale. Les Confréries fonctionnent, tant au Mozambique que dans d´autres régions de la côte de l´océan Indien, comme de véritables systèmes clientélistes d´entraide (Penrad 1998a). Les confréries ont alors gagné une importance politico-morale qui a dépassé leurs principes supposément mystiques et spirituels. Elles ont régularisé une espèce de système social total, dans lequel la religion, la morale, la politique et le commerce constituaient des sphères mutuellement interdépendantes et inséparables.

6  Tariqa signifie voie ou chemin. Dans les sources portugaises, ces groupements sont appelés Confréries ou Fraternités et à d'autres occasions, Tuaricas – terme plus proche de la translittération originale. Chaque tariqa possède un leader spirituel – ou chehe – dont la légitimité est réglée par une chaîne généalogico-spirituelle de maîtres. Cette chaîne reçoit le nom de silsila et constitue un document écrit que tout successeur et leader de la Confrérie conserve afin de certifier son autorité spirituelle face aux disciples. Ainsi, le silsila représente une forme de structure de parenté spirituelle qui lie le chehe ou leader de la Confrérie à ses prédécesseurs, à ses maîtres et aux saints fondateurs du groupe et, en dernière instance – et au sommet de la pyramide spirituelle – au prophète Mahomet et sa famille.

7  A. Rita Ferreira (1982 : 89) rappelle que ce groupe ethno-linguistique a été désigné par des termes les plus divers : Mujau, Mujano, Hiao, Adjao, Mudsau, Mujoa, Wahyao, Ayawa, etc. Au fil du temps, le nom de Ajáua s'est popularisé, bien que le terme correct, selon la graphie internationale des désignations ethniques, soit Yao.

8  Néanmoins, l'influence de Zanzibar sur le nord du Mozambique a commencé à s'affaiblir à partir de 1963. Un document émis en 1967 par la Police internationale et de défense de l’État (PIDE) – la police politique du régime ‑ affirmait que : « Bien que les relations entre les Confréries ne soient pas amicales, chaque fois qu’un besoin impérieux de rechercher une solution à des sujets d'intérêt commun se fait sentir, elles se réunissent. Pour preuve la réunion de 1962 ou 1963, au cours de laquelle elles décidèrent à l’unanimité de se séparer du « chérif » [sic] Saide Omar Ben Simede, résidant à Zanzibar, en raison des événements terroristes qui s’étaient déroulés dans cette province. … » (fls. 187) ; Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (ANTT)/SCCIM, PIDE, Delegação de Moçambique, Relatório Sumário (26/6/67): O problema de sucessão na Cadria Sadat. Aparecimento de Cadria Machiraba. Espírito de cooperação das confrarias islâmicas. Proc. 363, Cx. 71, fls. 188-187.

9  Dans le contexte africain, le mualimo peut être aussi bien une autorité locale musulmane, un professeur de l'école coranique (madrasa) que, parfois, un médecin traditionnel musulman.

10  Selon Bernard Lewis (2001 : 31), le mot arabe shaykh, « un vieil homme » au sens littéral, s'est transformé en un archétype qui connote la dignité et l'autorité dans tous les pays de l'Islam. Ce terme a de nombreux dérivés et l'un d'eux, dans sa version « luso-afro-swahilie » est le mot chehe (shehe en swalihi). Voir aussi Penrad 1998.

 [Ndlr : Pour la graphie arabo-swahilie « Shadhiliyya », la graphie populaire portugaise écrit « Xadulia » ou « Xadilia » et on trouve aussi, comme dans cet article, « Chadhiliya ».]

[Ndlr : De même, pour la graphie arabo-swahilie « Qadiriyya », la graphie populaire portugaise écrit « Qadria », et on trouve aussi, comme dans cet article, « Qadiriya ».]

11  Autorisation octroyée par un mentor pour transmettre la connaissance ou pour enseigner un texte officiel.

12  Ces divisions se manifesteront notamment lors de la scission de 1924-25 qui a conduit à la création d'une nouvelle branche de l'ordre Shadhiliyya E’Madhania, qui fut établie par l'intervention directe de la filiale principale à Médine. Une décennie plus tard, en 1936, un autre groupe s'éloigne de Yashrutiyya pour former la tariqa Itifaque (Alpers 2000 : 311).

13  Pour plus de précisions sur l'expansion de la Shadhiliyya en Afrique orientale consulter l'article de Penrad 2005. Une des sources importantes pour analyser la présence de cette tariqa dans la région est la biographie de Shaykh Muhammad Ma’arouf b. Shaykh Ahmed b. Abi Bakr, publiée dans le Manaqib, traduit et édité par Guy & ben Chei Amir 1949 : 29.

14  En Afrique orientale ce terme fait référence à un « représentant » ou un leader régional d'une tariqa. Le terme dérive de l'arabe translittéré « caliphe ».

15  Il s’agit plutôt de « métis » d’Indiens.

16  Mentionnons, en ce sens, les analyses pionnières de Cruise O’Brien 1971, 1975, 1981 ; ainsi que de Cruise O’Brien & Coulon 1988. Certains des défis que l'étude de ces dynamiques pose ont été énumérés par Otayek 1993, mais aussi dans les travaux de Coulon 1983 : 169, de Kane & Triaud, 1998 : 330, de Westerlund & Evers Rosander 1997 : 347. Sur la discussion autour de la notion de l’« islam populaire », voir Stewart 1985.

17  Dans le cas du Mozambique, Bonate 2005 : 46, a montré en particulier que les disputes « réformistes » sur les rites funéraires naissent, « d'abord, à l'intérieur » des confréries – surtout, dans l'exemple mentionné, au sein de la Qadiriya. Par conséquent, l'équation islam « africain » (soufi) = « traditionalisme » et islam « arabe » ou « asiatique » (wahhabi) = « réformisme » est une erreur à deux niveaux : non seulement à cause de l'existence du « réformisme » dans l'islam des confréries, mais également, à cause de la présence de traditions soufies dans l'islam « asiatique » non wahabbi.

18  Abubacar Ismail Manshira, plus connu comme Maulana Abubacar, est revenu au Mozambique en 1970. Il était spécialiste en droit islamique – charia – et avait étudié plusieurs années en Arabie Saoudite, à l'Université Islamique de Médine. Pour plus de détails sur sa biographie consulter Morier-Genoud 2002.

19  Le mouvement wahhabite est apparu en Arabie Centrale, au début du xviiie siècle, quand un réformateur religieux, Muhammad ibn’Abd al-Wahhab (1720-1792) « ...a commencé à prêcher la nécessité du retour des musulmans à la doctrine de l'Islam comme l'entendaient les disciples de Ibn Hanbal : stricte obéissance au Coran et au Hadith, et rejet de tout ce qui pourrait être interprété comme des innovations illégitimes. Au sein de ces innovations, il y avait la révérence faite aux saints morts comme intercesseurs de Dieu et les dévotions spéciales des ordres soufis... » (Hourani 1994 : 262-263). Abd al-Wahhab reprit ces préceptes et prôna la conception théologique orthodoxe du Tawhid (unicité absolue de Dieu) selon laquelle l’islam est le rejet de faux dieux et des idoles, donc de l’« associationnisme » (chirk). Pour retrouver l’islam des pieux précurseurs, Abdel Wahhab proposa de remplacer les coutumes barbares et "impies" par l’application intégrale de la charia. Abdel Wahhab et ses disciples, appelés wahhabites par leurs adversaires, se désignèrent eux-mêmes comme « unitaristes ». Voir Cahier de l’Orient 2002: 479-483.

20  Sur la critique du « wahhabisme » contre les Confréries au Mozambique, voir Monteiro 1989, 1993, 1993a ; Alpers 1999, Morier-Genoud 2002 et Bonate 2005.

21  Dans la même perspective que Clifford Geertz (1996 : 181-182, note 10), je préfère parler ici en termes de « scripturalisme » et non d'islamisme, réformisme ou fondamentalisme. Ainsi, dans cet article le terme de réformisme apparaîtra entre guillemets. Il est vrai qu'au Mozambique on peut rencontrer des formes variées de « réformisme » y compris au sein des confréries. En dernière lieu, on le verra, l'histoire du « réformisme », ou mieux, des disputes doctrinaires, des désaccords entre les écoles juridiques, des accusations mutuelles d'innovation (Bid’a) se confondent avec l’histoire même de l'islam. Le scripturalisme – comme un retour au Coran et aux Hadhits ‑ dépendant du contexte historique, des conditions sociales, du milieu culturel dans lequel il agit, du dialogue que ses porte-parole établissent avec le pouvoir séculaire, peut conduire ou non à une certaine forme d’« islamisme » ou à certaines des multiples formes de « réformisme » ‑ deobandi, wahhabite, salafiste, tabligh. En ce sens, j'adopte les mots du Dictionnaire Mondial de l’Islamisme qui dit que « L’usage des termes tels que fondamentalisme, intégrisme, islamisme suscite de controverses : ils sont parfois chargés de connotations négatives et ne peuvent donc, à ce titre, satisfaire à la rigueur exigée par le praticien des sciences sociales » (cahiers de l’orient 2002 : 265). On ne peut ici s'étendre sur le sujet. Mais, en termes généraux, on peut dire que « …l’islamisme – ou plutôt, le fondamentalisme musulman – est une idéologie politico-religieuse qui vise à instaurer un État islamique régi par la charia et à réunifier l’oumma. Cependant, cette définition relativement simple recouvre une situation complexe, des réalités qui varient selon les pays ou les courants idéologies » (idem.). Voir Marty & Appleby 1991 et Boularès 1990.

22  Said Habibo, entretien, Maputo, 2 juillet 2003.

24  Fernando Amaro Monteiro s'est, dès son plus jeune âge, revendiqué du monarchisme. Alors qu'il était encore étudiant à la Faculté des Lettres de Lisbonne il fut emprisonné par la PIDE, en vertu d'un épisode confus le rendant complice de la fuite du capitaine Almeida Santos, accusé de préparer un complot contre le régime. Il fut libéré en août 1960. Après sa libération, Fernando Amaro Monteiro s'engagea, dans une déclaration au ministère de la Défense, à ne plus se mêler d’activités « contre les Pouvoirs Constitués » et, en même temps, se porta volontaire pou les activités de propagande en Angola. Ses premiers contacts avec les directions musulmanes du Mozambique ont commencé autour de 1963. En 1967, il reçut une bourse d'étude du ministère des Affaires étrangères français afin de réaliser des recherches sur des thèmes islamiques, à l'université d'Aix-en-Provence, sous la direction de Jean-Louis Miege, directeur de l'Institut d'Histoire des Pays d'Outre-Mer de la même université. ANTT/PIDE/DGS Processo 820/60, Cx. 71, Vol. 1, fls. 46 a 55; ANTT/PIDE/DGS Processo 832/60 – Cx. 71, Volume 3, fls. 339-340; ANTT/SCCIM, Relatório de Serviço no Estrangeiro, Proc. 363, Cx. 71, fls. 529-517. Rapport de Fernando Amaro Monteiro, 26 juin 1968.

25  « Officiellement » la guerre du Front de Libération du Mozambique (Frelimo) contre le régime colonial commence en 1964 quand un groupe commandé par Alberto Chipande attaque un poste administratif portugais dans la ville de Chai à Cabo Delgado.

26  « J'avais l'habitude de dire que l'Islam dans son ensemble au Mozambique, fonctionne ou fonctionnait, même déjà à cette époque, comme un interrupteur. Nous avions ce signal ou pour donner la lumière, ou pour provoquer une grande obscurité. Donc, celui qui a le contrôle de cette masse ou qui peut avoir le contrôle de cette masse se trouve avec un très grand pouvoir en main. Et si cela tombe dans les mains de n'importe qui ou de tout groupe qui ne soit pas islamique et qui ne sache pas respecter un minimum de règles collectives, c'est un danger vivant. Je pense que cela a été, d'une certaine manière, ce qui s'est passé avec moi : les SCCIM [Ndlr : les Services de centralisation et de coordination de l'information du Mozambique étaient un service de renseignement dépendant directement du gouverneur sans passer par la PIDE] ont déclenché ce processus sur ma proposition. Je peux pratiquement dire aujourd'hui, après quarante ans, que tout ce qui a été fait au Mozambique dans ce domaine a été fait selon ma proposition, par mon inspiration. » Entretien, Lisbonne, 15 février 2005.

27  Sur les relations – tantôt tendues, tantôt cordiales – entre les leaders musulmans du sud du Mozambique et l'État, ou mieux, le parti-État Frelimo, consulter Morier-Genoud 2000, 2002.

28  Grupo de Trabalho sobre Assuntos Islâmicos, Breve esquemática do pensamento muçulmano, com vista à inserção e caracterização do movimento Wahabita, 1/7/72, ANTT/PIDE, Proc. 6037, Pasta 2, fls. 3-21.

29  Cela apparaît clairement dans la Carta ao Governador do Distrito de Lourenço Marques, signée par A. Ivens-Ferras de Freitas, le 24 juin 1963, relative à l´association Anuaril Islamo : « Quelques dirigeants de cette Association […] sont en train de travailler hypocritement […] Ces Anuaril ont toujours été opposés à toutes les formes de nationalisme, argumentant qu´ils n´étaient pas des collabos … », ANTT/SCCIM, Proc. 358, Cx. 47, fls 174-175. C´est également à cette époque que l´on accusa Maulana Cassimo Tayob, de l’Anuaril Islamo d´« avoir eu des attitudes contraires à la politique nationale », Confidencial. Carta do Director do SCCIM (A. Ivens-Ferraz de Freitas) ao Governador do Distrito da Zambezia. ANTT/SCCIM, Proc. 358, Cx. 47, fl. 375, le 2 juillet 1964

30  Grupo de Trabalho..., op. cit.

31  ANTT/SCCIM, Proc. 363, Cx. 71, Relatório de Serviço nos Distritos de Moçambique e Cabo Delgado de 6 a 23 de novembro de 68, fls. 599-592.

32  Les quatre messages rédigés par F.A. Monteiro en direction des musulmans ont été : 1. Message du Gouverneur Général Baltazar Rebello de Souza : 17 décembre 1968. 2. Message du Gouverneur Général Baltazar Rebello de Souza : 24 novembre 1969. 3. Message du Gouverneur Général Eng. Eduardo Arantes De Oliveira : 1er décembre 1970. 4. Message du Gouverneur Général Eng. Manuel Pimentel dos Santos : 12 mars 1972 (Monteiro 2003).

33  Communication personnelle, F.A. Monteiro.

34  ANTT/SCCIM, Proc. 673, Cx. 71, fls. 488. Cf. l'article : « Entre les 17 millions de pèlerins, 45 musulmans du Mozambique ont défilé fièrement avec le drapeau du Portugal », Diário (Lourenço Marques), 3 mars 1970, et aussi « À l'association Anuaril Islamo a eu lieu hier un hommage aux pèlerins revenus de La Mecque », Noticias (Lourenço Marques), 4 mars 1970.

35  Chefs africains officiellement reconnus (voire imposés), qui étaient les médiateurs des relations entre les populations de l´intérieur du pays et de la métropole. Les régulos étaient les dirigeants locaux indigènes au service de l’administration recommandait et ils avaient la responsabilité de recruter la main-d´oeuvre, de collecter les impôts et de contrôler la circulation des autres « indigènes » au moyen de la Caderneta (Newitt 1995 : 387).

36  J'ai analysé ailleurs, en détail, le processus de construction de la catégorie juridique d'assimilado (Macagno 2001).

37  Dans le cas de l'Afrique sous contrôle français, un modèle similaire a été appliqué. Voir en ce sens, la seconde partie du livre de Coulon (1981 : 317). D'un autre côté, les confréries – en Mauritanie, Sénégal et Gambie – choisirent d'établir une relation de coopération avec le système colonial. De même, ces territoires sous contrôle français, la « théorie de la conspiration » relativement au wahhabisme a commencé, dans les années 1950 (Triaud 2000 : 178).

38  Adriano Moreira (1960 : 62) exprime cela avec clarté quand il dit : « seuls les musulmans se présentent comme une force assimilatrice, qui s'est maintenue néanmoins alliée au colonisateur. Le danger du changement de sens de l'action de n'importe laquelle de ces minorités ne vient donc pas proprement d'elles-mêmes, mais des mouvements internationaux ou étrangers, tels que le mouvement d'orthodoxie islamique, le panislamisme… ».

39  Théologien de l'école Hambalita qui a fini par donner son nom à la Qadiriya. Certains chroniqueurs situent la naissance de Abd al-Qadir al-Gilani (ou Abd al-Kadir al-Djilani) dans une petite ville localisée entre Bagdad et Wasit. D'autres s'accordent à signaler son origine « perse ». Mais au-delà de ces divergences sa figure reste une référence importante pour le soufisme. Sa tombe, à Bagdad, est, jusqu'à aujourd'hui, un des sanctuaires les plus visités de l'Islam (Lewis et al. 1986 : 69-70).

40  Dhikr est le rituel de commémoration de Dieu, au travers de la récitation de ses noms.

41  Entretien avec Selemangy M. Anifo, Nampula, 27 octobre 2000.

42  La copie de cette photo m’a été donnée par Omar Puchehe, un vieux chehe de la Qadiriya Bagdad, qui habite à Namutequeliwa, un des caniços de Nampula. Said Abahassane apparaît aux côtés d´autres chehes importants. À gauche, Hagy Nuro, de Monapo ; au centre Said Bumbo, de l´Île de Moçambique et membre de la Confrérie Qadiriya; à droite chehe Abdul Magid Andic de Nampula, également membre de la Qadiriya. Nous ne savons pas dans quelles circonstances ni à quel moment cette photo a été prise (mais avant 1963, date de sa mort). Quoi qu´il en soit, il est important de prêter attention au détail vestimentaire. Abahassane pose avec un turban (lafah), un habit commun en Arabie Saoudite. Certains chehes africains qui allaient à la Mecque achetaient ce type de vêtement. Pendant mon travail sur le terrain dans le nord du Mozambique, je n´ai jamais vu un chehe vêtir ce turban qui avait été, très probablement, rapporté d´Arabie Saoudite, tout simplement en souvenir du pèlerinage à la Mecque.

43  Réponse à l´enquête (appliquée aux autorités islamiques) qui accompagna la Circulaire N. 67/A/29, du 25 février 1966, de la Comissão de Distrito de Informações (signée par l´administrateur du Conseil de Nampula, Alberto António Lobo). ANTT/SCCIM, Proc. 359, Cx. 36, fls: 349-334.

44  Ibid.

45  Particulièrement dans ANTT/SCCIM, Proc. 361, Cx. 133.

46  À propos de la possibilité d´avoir une direction islamique unique dans la Province, le Calife Abdurrazaque et l´emamo Momade Mujabo partageaient la même opinion selon laquelle ce serait impossible, car il n´y avait jamais eu un « commandement » unique dans la Province, puisque au sein de l´islam le principe de décentralisation était en vigueur et non celui de centralisation des pouvoirs religieux autour d´un chef islamique unique. De même, ils ont éclairci que le chehe Said Abahassane n´était pas considéré Mufti par toutes les personnes islamisées de l´Île et qu´il pourrait le devenir tout au plus au sein de sa Confrérie, Qadiriya Sadate, étant chehe de cette Confrérie et occupant la même position que les autres chehes des sept Confréries alors existantes à cette époque (Branquinho, 1969: 368).

47  Cela peut expliquer aussi pourquoi plusieurs Macuas de l'Île « haïssaient » les « Asiatiques » du continent (de Mossuril et de Cabaceira). Comme nous l'avons vu plus haut, Selemangy M. Anifo explique cette « haine » en termes purement ethniques, mais également, l'attribuait aux manœuvres coloniales pour diviser les musulmans. « À Cabaceira Pequena on ne parlait pas portugais, la population haïssait la langue portugaise. On pouvait y rencontrer les noirs qui parlaient urdu, à cause de l'influence des bateaux qui venaient d'Inde. On parlait urdu, allemand, anglais, français, on parlait d'autres langues comme le swahili, l'arabe, mais le portugais ils ne le comprenaient pas, ils ne le voulaient pas et ne le parlaient pas. Ils n'en voulaient pas, c'était une réaction. J'ai été pris en ce temps là. C'était de la haine qu'ils avaient. Une fois, j'étais dans une mosquée à Cabaceira Pequena, alors, sont arrivés des Portugais en Jeep. Quand ils sont descendus, il y avait le chehe Siaka, je m'en rappelle très bien, il était collègue de mon grand-père, à la madrasa, dans leur école, en ce temps là. Quand il a vu qu'ils arrivaient, il a fermé la fenêtre rapidement. J'ai dis : "Pourquoi vous la fermez ? Il fait chaud ?". Il dit : "Il y a ces Portugais là-bas". Cela veut dire qu'il existait dans la tête des gens ce rejet de la langue, mais aussi les autres langues ils les parlaient. Et c'est ainsi que le gouvernement colonial portugais a créé la haine chez la population de l'Île de Mozambique envers la population de Cabaceira Pequena. Les Portugais ont créé la haine, car ils ne se sentaient pas bien accueillis ici. Ceux de l'Île ne percevaient pas les manœuvres coloniales ». (Entretien avec Selemangy M. Anifo, Nampula, 27 octobre 2000.

48  L'influence de ce centre dans la formation des oulémas de la côte orientale africaine, tel que le montre Martin (1971), a commencé à se développer à partir de la seconde moitié du xixe siècle. Au sujet de l'expansion des Hadramis le long de l'océan Indien et de la côte orientale africaine, voir Le Guennec-Coppens 1989.

49  Momade Said Mujabo fit ses études coraniques à Zanzibar où son père l´emmena en 1939. Bien qu´il n´ait pas fréquenté l´école coranique, il étudia avec les chehes dans les mosquées, recevant l´orientation particulière du chehe Said Abdul Hasan, de la Qadiriya, suivant alors des cours de Tajuide (cours de prononciation, de diction) et de fiqh (il ne termina pas ce dernier) et se spécialisant exclusivement dans l´oraison, la charité, le pèlerinage, le jeûne, le mariage et le traitement des morts. Il retourna sur l´île en 1947. Ce fut, précisément le Shaykh Momade Said Mujabo qui fut appelé à intervenir afin de résoudre les disputes – à l'intérieur des Confréries – sur les rituels funéraires entre 1968 et 1972 (Alpers 2000 : 313-314 ; Bonate 2005 : 46).

50  L’Université de Al-Azhar en Égypte était, comme le montre le travail de A.C. Ahmed (2000-2001), une référence importante pour les Africains qui étaient passés par Zanzibar. Sur l'imaginaire qu’une partie des médias égyptiens a véhiculé relativement à l'Islam en Afrique durant la période postcoloniale, voir Otayek 1988.

51  Il ne faut pas oublier que c’est F. Amaro Monteiro qui parle ici et on peut aussi supposer que ce que n’aime pas Said Bakr, qui se comportait sur un pied d’égalité avec son ami portugais, fut non pas l’indépendance mais le pouvoir du Frelimo.

52  Entretien avec Fernando Amaro Monteiro, Lisbonne, 15 février 2005.

53  Branquinho 1969 : 368.

54 Pour une comparaison avec d'autres cas africains – dans lesquels sont repris le concept weberien de « charisme » ‑, voir l'ensemble des essais édités par Cruise O’Brien & Coulon 1988.

55  Informação. Assunto : O interesse em Momade Said Momade Habibe ou Baguir no panorama islâmico da Província, 30 mai 1968, ANTT/SCCIM, Proc. 363, Cx. 71, fls. 493-491.

56  DPAR-Nampula 1988.

57  Ce processus est similaire à ce qui se passe dans d'autres pays africains. Sur l'expansion de la da’wa (prédication) saoudite en Afrique de l’Ouest, voir Schulze 1993 ; sur le rôle de al-Da’wa al-Islamiyya (Conseil Mondial pour l’Appel à l’Islam) voir Hunwick 1996 et Mattes 1993 ; voir également le travail de Otayek 1986 : 224.

58  Cette organisation, proche du Conseil Islamique, joue un rôle très important, surtout dans la région de Nacala, où elle a réhabilité un hôpital et où elle a organisé un important centre d´études islamiques, voir Pinto 2002.

59  Sur le plan international, le Mozambique a commencé, à partir des années 1990, à développer ses liens diplomatiques avec des pays musulmans, voir Morier-Genoud 2002 :136. Afin d'approfondir la question du rôle des ONG « islamiques », consulter le rapport de Mohamed Salih 2002. Sur les ONG au Mozambique, voir le dossier « ONG en lusophonie. Terrains et débats », Lusotopie, 2002, 1.

60  Dans un travail déjà ancien, mais non publié et en cours de reformulation, Michel Cahen (1991) montre comment, au cours de la période coloniale, ces élites « créoles » du district de Mossuril avec « leurs » indigènes « namarrais » ont affronté l'administration quand celle-ci a essayé d'imposer l'application de l'impôt de palhota. En 1939, des auxiliaires africains et « Macuas » de la police, dit les « Polícias do Monapo » furent envoyés pour réprimer les protestations. Nous ne pouvons pas encore prendre le risque de dire si ces événements ont été des déclencheurs de la haine et des tensions entre les « Macuas » de l'Île et la « société créole » du continent (y compris à Cabaceira Pequena). De toute manière, ce n'est pas pur hasard si un des regulos, interpellé par l'administration et suspect de participer aux protestations fut Mahamudo Selemangy. Le rapport de Branquinho mentionne, qu'à cette époque eut lieu « un grave conflit entre les islamisés, dans les Cabaceiras, d’où la nécessité de demander l´intervention de la 10e Compagnie Indigène de la caserne de Mossuril » (Branquinho, 1969 : 355), mais il n'établit aucune relation entre ce conflit « d'islamisés » et la révolte des Naharras. Je remercie Michel Cahen d'avoir attiré mon attention sur cette question.

61  Entretien avec Selemangy M. Anifo, Nampula, 27 octobre 2000.

62  Le processus de création de ces deux institutions et des conflits qui ont fini par cristalliser cette division est expliqué, en détail dans Morier-Genoud : « à la fin du mois de janvier de 1981, le gouvernement se réunit [...] avec un groupe d’imams de la capitale. Il leur demanda de former un Conseil Islamique du Mozambique et leur offrit le siège de l’organisation Annuaril Islamo pour s’y installer. La constitution d’une association musulmane nationale avait visiblement été discutée, de part et d’autre, avec une délégation de la Ligue mondiale islamique et du gouvernement saoudien six mois plus tôt. Du coup, les imams de la réunion, majoritairement de tendance réformiste, formèrent non seulement une commission fondatrice dans les vingt jours suivants, sans consulter leurs collègues dans le pays, mais ils ‘proposèrent’ aussi comme coordinateur le cheikh Mangira (Maulana Abubacar) [...]. Face à ce qu’ils percevaient sans surprise comme une organisation contrôlée par des wahhabites, plusieurs cheikhs, imams et musulmans influents de Maputo, membres de la nouvelle ‘ulamaa mais favorables au soufisme, décidèrent de lancer une autre organisation nationale qu’ils appelèrent le Congrès islamique du Mozambique » (2002 : 133). C´est précisément à ce moment là que commence une nouvelle ère pour les musulmans du Mozambique. Cependant, la biographie « officielle » de Maulana Abubacar, élaborée par le Conseil Islamique du Mozambique, a cherché à décrire sa trajectoire à partir des coordonnées tracées par une supposée persécution coloniale. Voir Cislamo 2003 et Machel 1983.

63  Mentionnons ici un exemple succinct de débats au sein même du « réformisme » confrérique : la critique, condamnation que la Qadiriya a faite contre certaines formes de dhikr pratiquées par la Confrérie Rifaiyya. August Nimtz (1980: 62), dans sa recherche sur les confréries de Tanzanie, dit que l'ordre Rifaiyya fut, dans les premières années de la période coloniale, très populaire dans ce pays. À partir d’Aden, cette confrérie fut introduite à Zanzibar et, peu de temps après, en Tanzanie, s'étendant, alors, à travers la côte africaine. Tomas Gerholm (1997: 139) affirme que les formes extravagantes de dhikr – commémorations de Dieu – développées dans la Rifaiyya n'auraient jamais pu être acceptées par d'autres Confréries, surtout par la Qadiriya. Ces formes extravagantes, celles auxquelles se rapporte Gerholm, sont les cantiques, les danses et les pratiques d'extase et de transe, durant lesquelles les adeptes clouent des lames dans leurs corps et leurs visages.

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Table des illustrations

Titre Said Abahassane (assis au milieu), fin des années 1950 ou début des années 1960
Crédits Photo reproduite avec l´aimable autorisation de Omar Puchehe42
URL http://journals.openedition.org/lusotopie/docannexe/image/1079/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 4,1M
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Pour citer cet article

Référence papier

Lorenzo Macagno, « Les nouveaux oulémas », Lusotopie, XIV(1) | 2007, 151-177.

Référence électronique

Lorenzo Macagno, « Les nouveaux oulémas », Lusotopie [En ligne], XIV(1) | 2007, mis en ligne le 30 mars 2016, consulté le 26 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/lusotopie/1079

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Auteur

Lorenzo Macagno

Universidade Federal do Paraná (Brésil). Departamento de Antropologia

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