- 1 Langue bantoue parlée dans la région centrale-septentrionale de l’Angola.
- 2 Le champ religieux de l’Angola indépendant a été décrit dans ses traits généraux par Christine Mess (...)
1La ville de Luanda, fondée en 1575 par les Portugais comme carrefour commercial entre l’arrière-pays africain et le monde atlantique, se présente comme une métropole africaine façonnée au fil des siècles par la rencontre de populations d’origines diverses. Vouée dès son origine au commerce négrier, Luanda se développe autour d’une population fluctuante : d’un côté les fonctionnaires coloniaux, de l’autre les esclaves provenant de l’arrière-pays afin d’être embarqués pour le Brésil (Venâncio 1996). Sur ce fond de mobilité structurelle qui caractérise la ville portugaise, une population de pêcheurs occupe le cordon littoral situé face au port, nommé île de Luanda. Ici, dès l’arrivée de Dias de Novais, vit une population de langue kimbundu1 connue sous l’ethnonyme d’Axiluanda, qui se consacre à la pêche et à la récolte du nzimbo, une espèce de coquillage utilisé comme monnaie au royaume du Kongo, auquel elle est assujettie (Pigafetta 1978 : 39). L’abolition du commerce esclavagiste atlantique entraîne à partir de 1850 une explosion démographique (Curto 1999). Cette croissance de la ville se poursuit au milieu du xixe siècle (Bettencourt 1965) avec les migrations rurales et l’accentuation de la présence portugaise ; puis, dans la seconde moitié du xxe siècle avec les conséquences de la guerre d’Indépendance (1961-1974) et de la guerre civile (1975-2002). Ces dynamiques démographiques n’affectent pas radicalement la population de l’île qui, tout au long de ces grands tournants historiques (colonisation effective, guerre civile), conserve une identité distincte (Duarte de Carvalho 1989). Le champ religieux reflète cette histoire composite de la ville et se caractérise non seulement par une pluralité d’expressions religieuses chrétiennes établies sur un terreau catholique pluriséculaire d’origine portugaise2, mais aussi sur la persistance et la vitalité des pratiques rituelles locales. C’est plus particulièrement sur le phénomène de possession d’esprits, connu sous le nom de xinguilamento, que je me suis penchée dans le cadre d’une recherche ethnographique de 13 mois, menée sur l’île de Luanda entre 2013 et 2018.
2Le terme xinguilamento présente une ambiguïté. Employé dans le langage courant pour désigner une agitation, une altération émotionnelle extrême et hautement somatisée, voire un état de folie, il indique également une pratique rituelle structurée, basée sur la possession par les esprits ancestraux ilundu. Le xinguilamento, entendu au sens de possession rituelle, n’est pas exclusif à la population de l’île de Luanda. Il y apparaît cependant de façon plus visible, notamment dans le domaine public, car il y est représenté à l’occasion des offrandes aux agents de la mer (Toldo 2017). Les données ici présentées résultent principalement d’échanges informels nés autour de ces offrandes, d’entretiens, ainsi que de la participation à la vie quotidienne de personnes liées directement ou indirectement à la possession d’esprits.
3Dans les pages qui suivent, je chercherai à restituer le phénomène de transmission des esprits ilundu en soulignant les contraintes multiples auxquelles sont soumis les médiums (ndumbe) et leurs proches. La transmission intergénérationnelle des esprits, bien que présentée comme inéluctable, comporte des contraintes rituelles ; elle conditionne la vie affective et oblige à une lourde réciprocité relationnelle. Pris entre l’envie de s’affranchir d’une pratique rituelle jugée trop pesante et la peur d’une incertitude inhérente à l’abandon de la « tradição », les médiums et leurs proches sont confrontés à des choix rituels complexes dans le contexte religieux contemporain.
4Le terme portugais espírito est couramment employé pour se référer à ceux qui, en langue kimbundu (langue parlée dans la région de Luanda et de son hinterland), sont qualifiés d’ilundu. Les esprits ilundu – ou, en portugais, kalundus – se révèlent tout d’abord sous la forme de pathologies causant des comportements qui avoisinent la folie, comme par exemple le fait d’exhiber sa nudité ou de fuir à travers la brousse. Dans la nosologie locale, les ilundu ont la particularité d’être héréditaires. Ils se présentent comme des « maladies » qui se transmettent au sein des familles (doença dentro da família). Ainsi, même si les symptômes se manifestent chez une seule personne à la fois, la maladie des esprits touche en réalité tout un groupe de personnes liées par un aïeul commun. En raison de cette nature distribuée (Gell 1998) des esprits, la thérapie repose sur une réunion de collatéraux de même génération. Les convoqués sont invités à s’asseoir sur une natte en fibre végétale appelée loando (Ribas 2009), qui matérialise un domaine d’identité et de consubstantialité au sein duquel « l’esprit » peut choisir son successeur. Les esprits sont donc des maladies affectant le corps familial. Leur modalité transmissive est dite da geração (par la génération), expression portugaise traduisant la notion kimbundu de mwiji que l’anthropologue Duarte de Carvalho définit comme « le corps des parents vivants et morts » (Duarte de Carvalho1989 : 221).
5Présidée par un spécialiste rituel, le but de cette réunion, appelée dissaquela – ou kissakelu dans l’île –, est d’induire la possession. Par la kissakelu, ce qui auparavant se manifestait comme une perturbation doit se révéler sous les traits d’un (ou d’) esprit(s). Le rituel se conclut par l’acquisition de la parole par l’esprit qui répondra à la question clé : « d’où viens-tu ? ». Selon la langue empruntée (les esprits parleront soit kimbundu, soit kikongo, umbundu, fiote, etc.) sera caractérisée l’ancestralité et avec elle les potentialités rituelles. Selon leurs compétences spécifiques, certains esprits ont pour vocation de révéler des choses, d’autres de déjouer les fétiches, d’autres encore de guérir. Une fois révélés, les esprits possèdent des fonctions divinatoires et thérapeutiques que leurs médiums peuvent mettre au service de leurs familles ou bien exercer professionnellement à des conditions particulières, auprès de clients qui ne sont pas membres de leur famille.
- 3 Cu-xinguila signifie « possession d’un corps de la part d’un esprit » (Cavazzi1965 : 186).
6Les esprits peuvent ainsi être invités à se manifester lors d’occasions rituelles, notamment pour deviner, dispenser des soins, remplir des fonctions rituelles. Ceci est particulièrement le cas des rites funéraires. Dans ces contextes, les esprits sont invités à se manifester par le recours à des dispositifs combinés : musique, usage chromatique du rouge (dans les vêtements, l’exposition du médium à la vue du sang d’animaux sacrifiés et de nourritures rituelles). Mais les esprits peuvent aussi se présenter spontanément. L’esprit d’un médium, soudainement, « monte à la tête » (« subir à cabeça ») en présence d’un péril, d’un fétiche ou d’un maléfice à déjouer, ou simplement à la suite d’une forte stimulation sensorielle imprévue (par exemple, un orage ou un bain de foule effervescente). Un esprit peut également se manifester par l’exposition imprévue d’un médium aux stimuli d’induction de la possession. Ainsi, la vue du sang peut induire, auprès d’un médium sensible, la manifestation de son esprit même en dehors du contexte rituel. L’exposition à certains types de stimuli visuels et sonores peut dès lors, exceptionnellement, faire « xinguiler » (xinguilar) une personne qui n’a pas préalablement démarré de parcours rituel. Si le kissakelu est la modalité la plus structurée d’enrôlement de la pratique rituelle, la médiumnité peut se révéler autrement. L’aptitude au xinguilamento peut typiquement émerger lors de funérailles. Le lien du xinguilamento à l’ancestralité et au domaine funéraire avait déjà été appréhendé par le missionnaire capucin du xviiie siècle, Cavazzi de Montecuccolo, qui en fut témoin dans l’ancien royaume de Matamba3. Mais le contexte funéraire peut favoriser le xinguilamento soudain d’une personne n’ayant jamais éprouvé les rituels d’acquisition des esprits. Le mot xinguilamento, dans le langage courant, couvre donc deux acceptions correspondant à ces deux dimensions : celle, d’un côté, du rituel de possession structuré et, d’un autre, celle de la manifestation spontanée. Telle est d’ailleurs la définition fournie par l’érudit angolais du xxe siècle Assis, Kuxingila signifiant « appeler, invoquer les esprits » (Assis s.d.).
7L’acquisition rituelle des esprits met un terme à leur manifestation pathologique au sein d’un groupe de descendants et en fait un instrument rituel de divination, de soin et de protection contre les maléfices et attaques de sorciers. Ceci entraîne toutefois une série d’obligations rituelles et relationnelles assez lourdes. Ces multiples engagements sont notamment exemplaires lors du rituel funéraire, auquel les médiums sont assujettis. La personne qui « a » les esprits (car c’est par le verbe « avoir » que l’on réfère à la relation aux esprits) est sujette à un processus funéraire singulier. À sa mort, un peu de sang doit impérativement couler de ses narines pour « laisser de la santé dans la famille » (« para deixar saude na família »). Bien que ce saignement pourrait être obtenu par un procédé privé assez sobre, impliquant le seul spécialiste rituel chargé d’introduire du coton dans les narines du mort, il est cependant considéré souhaitable qu’il ait lieu la nuit précédant la messe des funérailles – nous sommes dans un contexte majoritairement catholique –, lors d’une séance de xinguilamento impliquant également d’autres médiums d’esprits (dits xinguiladores ou jindumbe). À mi-chemin entre l’efficacité rituelle et l’animation cérémonielle (Toldo 2019), la participation aux funérailles des autres médiums est socialement attendue, car la manifestation simultanée de plusieurs esprits au son de la percussion est censée faciliter le saignement souhaité (Ribas 2009 :183). Le risque potentiellement encouru par les descendants induit un impératif moral d’assistance funéraire mutuelle, qui engage chaque médium dans un réseau de réciprocité. Au décès de l’un d’eux, les autres médiums devront xinguiler afin que les esprits se livrent, à travers leurs corps, à l’action singulière qui consiste à sucer le sang des animaux égorgés rituellement. Les sacrifiés (canard, pigeon, volaille) courent de la bouche du décédé à celles des autres médiums dansant autour de lui. Cette opération est appelée dingar. « La finalité est de faire apparaître l’esprit de la personne décédée, qui se manifeste au travers d’un flux de sang, dit ndua, qui sort des narines » (Sousa e Santos 1970 : 65). Un lien est établi entre le sang sacrificiel que le décédé semble boire une dernière fois et le sang coulant de son nez. Le sang que le médium suçait de son vivant sort donc de son nez à sa mort.
- 4 Communication personnelle 2014.
- 5 Cette logique de disjonction et transfusion ressemble à celle identifiée par Patricia Aquino dans l (...)
8Si, à la vue de ce rituel, l’un des parents du décédé se met à xinguiler, ceci sera réinterprété comme le signe d’une transmission de l’esprit du décédé. L’exposition visuelle au xinguilamento est censée avoir un pouvoir de contagion, c’est-à-dire entraîner les spectateurs (« ir pro semblante » selon les mots du folkloriste Roldão Ferreira4), notamment parmi les parents du décédé, qui sont les plus affectés par le décès mais aussi les plus fatigués et stressés par la cérémonie funéraire consistant à recevoir et nourrir toutes les personnes venues rendre hommage au défunt. Mais la transmission des esprits se décline également dans des termes beaucoup plus matériels. Pour comprendre en quoi consiste l’héritage des esprits, il convient de se pencher à nouveau sur le sang écoulé du nez du médium décédé. Ce sang est recueilli sur un morceau de coton préalablement introduit dans ses narines. Ce coton imprégné est destiné à être cousu avec des herbes et les os des animaux sacrifiés, séchés et pulvérisés, dans un bandeau de tissu. Ce bandeau, dit nzemba, sera ensuite confié à un parent proche du médium décédé (Ribas 2009 : 183). La nzemba est à entendre comme une matérialisation de l’esprit du décédé dans un objet de nature à être transmis au sein de sa famille. Les rites funéraires visent ainsi à assurer le passage de l’esprit du décédé entre récipients (du corps à un objet)5, puis entre personnes (du mort à ses descendants). Si l’aptitude médiumnique du récepteur de la nzemba est ensuite confirmée par le spécialiste rituel, le récepteur utilisera la nzemba lors de sa propre pratique médiumnique. Il existe ainsi une récursivité entre rites funéraires et rites initiatiques, ces seconds pouvant être considérés comme la poursuite des premiers. Dans cette perspective, les cérémonies d’adoption des esprits peuvent être vues comme les deuxièmes funérailles du mort, contribuant à son ancestralisation (Hertz 1970, Bloch 1971, 1982).
9La transmission des esprits se décline donc doublement : transmission de l’aptitude à la possession et transmission d’objets associés à l’exercice rituel. Entre la pleine matérialité des objets et leur immatérialité (Holbraad 2006), les esprits ilundu sont une affaire de possession au double sens du terme : posséder quelque chose et être possédé. Autrement dit, les esprits se présentent non seulement en tant que phénomène distribué (Gell 1998) généalogiquement, mais aussi distribué entre les objets et les corps (Halloy 2013, Kerestetzi 2011).
10Un certain nombre d’usages linguistiques aideront à mieux saisir les enjeux de la transmission ainsi que leurs changements contemporains. Les ilundu « se laissent » (« se deixam »), « se prennent » (« se pegam »). Ces formes pronominales précisent autant l’objet de la transmission que l’agent. Elles sont d’ailleurs cohérentes avec le double statut des esprits : d’un côté, en tant qu’aptitude médiumnique susceptible d’être transmise aléatoirement ; de l’autre, comme objets pouvant être transmis de manière intentionnelle. Si « pegar » (« prendre », « attraper ») reflète le caractère pathologique de l’esprit, « deixar » reflète la nature d’héritage intentionnel par lequel celui qui les avait les « laisse ». Concrètement, la transmission des esprits fait aujourd’hui l’objet d’une négociation entre ascendants et descendants, qui se traduit le plus souvent par la situation suivante : les premiers aimeraient transmettre cet héritage, quand les seconds tendent à le fuir. La préoccupation du devenir des esprits concerne surtout les descendants d’un médium. Bien souvent, ceux-ci préféreraient l’encourager à entregar (« abandonner », « se convertir » – notion sur laquelle nous reviendrons bientôt) avant sa mort, de sorte à ne pas leur laisser des charges rituelles et spirituelles qu’ils n’ont pas envie de perpétrer. Les aînés qui ont les esprits, de leur côté, semblent tenir une position beaucoup plus ambiguë. Bien qu’il existe des médiums respectueux de la volonté de leurs descendants de ne pas les recevoir, les aînés paraissent favorables à la transmission des esprits. Alors qu’au début de son parcours, celui qui reçoit les ilundu est moins un agent qu’un patient, l’ancienneté biographique, sociale et rituelle du médium se traduit par une accumulation d’agentivité qui peut susciter de l’inquiétude chez les descendants. De la même manière que l’aîné en question les a générés, il conserve une empreinte et peut agir sur eux en les faisant destinataires de la transmission. Une progéniture nombreuse permet d’ailleurs d’étendre le champ des récepteurs potentiels. C’est au sein de ce domaine plus ou moins vaste de personnes interchangeables (représenté par le mécanisme du kissakelu) que l’aîné, autant que « l’esprit », peuvent choisir leur(s) successeur(s). Cette « identité de perspective » (Astuti 2000, Viveiros de Castro 2002) a pour conséquence que l’agentivité des aînés se confond avec celle des esprits.
11Cette accumulation d’agentivité chez les aînés suscite l’appréhension qu’elle puisse être exercée de façon malveillante. Quand c’est l’esprit qui désigne le successeur de la pratique au sein de la famille – c’est-à-dire quand la médiumnité se révèle après la mort d’un médium de la famille –, cette désignation est interprétée comme une élection. Les termes utilisés dans ce cas sont de l’ordre de l’amour : « Aquele espírito incomoda a família enquanto ele não ficar com aquele que gosta. Pode ter 500 anos ou 50 anos, o espírito quer entrar na cabeça » (« Cet esprit tourmente la famille jusqu’à ce qu’il trouve la personne qu’il aime. Cela peut prendre 500 ans ou 50 années mais l’esprit veut rentrer dans la tête », 7/01/2014), m’explique Tetê, une femme d’environ 70 ans, fine connaisseuse des traditions de l’île. En revanche, quand une personne qui a les esprits en détermine avant sa mort le destinataire, cette transmission tend alors à être perçue comme malveillante. Fina, une médium d’une soixantaine d’années, explique : « Alguém pode querer deixar por mal, para deixão aflição. Se não é o espírito que escolhe » (« Quelqu’un peut vouloir laisser [les ilundu] par méchanceté, pour laisser de l’affliction. [Sinon] c’est l’esprit qui choisit », 21/10/2014). Par ailleurs, cette militance des aînés en faveur de la continuation des esprits vise un certain intérêt collectif familial : « É bom que em cada família tenha um que xinguila » (« C’est bien que dans chaque famille il y en ait un qui xinguile »), rapporte un autre interlocuteur. Cela permet notamment de découvrir d’éventuels sorciers au sein de la famille. Du point de vue de celui qui les reçoit, les esprits ne sont donc pas quelque chose que l’on recherche mais plutôt – dans les mots d’une guérisseuse de la ville de Luanda – quelque chose qui nous cherche : « O que te pega a ti, não é você que vai lhe pegar » (« ce qui te prend, ce n’est pas toi qui vas le prendre », 26/04/2018). Bien que les médiums finissent généralement par valoriser cet héritage (il s’agit quand même d’une élection), il est néanmoins lourd à porter. Dans ce contexte, l’idée que l’on puisse rechercher les esprits est quelque peu suspecte. Dorina, une femme âgée d’environ 50 ans m’explique qu’elle aussi « a les esprits dans sa famille ». Tant sa mère que la mère de son père xinguilaient et, du fait de sa position généalogique, elle pourrait elle aussi être éligible au xinguilamento. Mais, sa mère étant décédée alors qu’elle était encore petite, elles ont fait le choix, avec ses sœurs, d’enterrer les objets associés à la pratique médiumnique de leur mère, afin de « ne pas rester avec la chose ». « Por exemplo, se eu quisesse poderia de repente xinguilar, então tinha que procurar uma madrinha para me sentar na esteira e meu marido tinha que pagar » (« Par exemple, moi, si je voulais, je pourrais peut-être xinguiler. Pour ça, je devrais chercher une marraine pour m’asseoir sur la natte et mon mari devrait payer », 22/01/2014).
12Sa réflexion réfère à la charge économique nécessaire au rachat des ilundu familiaux auprès d’un spécialiste rituel, et relève d’une approche qui contrarie non seulement l’idéologie de l’élection – qui veut que les ilundu ne sont pas quelque chose que l’on va chercher mais plutôt quelque chose qui nous cherche – mais surtout le principe de succession entre générations sur lequel s’appuie la transmission des esprits. Ce sont les ascendants qui décident pour les descendants, et non l’inverse. Si « générer » revient à s’emparer du pouvoir (potentiellement maléfique) d’agir sur les générés, la transmission des esprits en constitue une version exemplaire. La possession par les ilundu serait ainsi une version spectaculaire d’une condition ordinaire éventuellement effrayante, celle d’être généalogiquement agis et déterminés.
13Plus fondamentalement, les esprits et leurs modalités de transmission et d’acquisition seraient en somme une forme performative et paradigmatique de la « mutualité de l’être » que représente la parenté (Sahlins 2013). À ce propos, l’usage du verbe « avoir » pour se référer à la relation avec les esprits n’évoque pas seulement leur dimension potentiellement matérielle mais suggère aussi que les personnes s’appartiennent mutuellement (Strathern 2000). Cette idée de possession mutuelle permet d’ailleurs de dépasser des aspects a priori contradictoires dans les discours sur les esprits. Ainsi, parler par exemple de « l’esprit du grand-père de Fina » réfère autant à l’esprit possédé par le grand-père (au sens de l’esprit que possédait le grand-père) qu’au grand-père décédé devenu esprit. Loin de poser un problème catégoriel pour les parlants, ces ambiguïtés ne font que renforcer l’idée de participation mutuelle que Sahlins (2013) emprunte à Lévi-Brul (1949) et à Bastide (1973), et de cet emboîtement hiérarchique particulier qu’est la possession (Zempleni 1985). « If people belong to one another through what belongs to them, then these mediators may be other persons, possessions, individual characteristics – in short, things material or immaterial, humans or non-humans » (Strathern 2000 : 153).
14Pour plusieurs raisons, les jeunes générations résistent à l’enrôlement dans cette pratique rituelle. La consécration aux esprits, impliquant de longues absences loin du domicile, est jugée incompatible avec les rythmes et engagements des vies contemporaines dans leurs dimensions pratiques, économiques et affectives. La réticence est d’autant plus forte que l’influence des Églises (notamment pentecôtistes et néo-pentecôtistes, mais aussi catholiques) produit un fort préjugé social qui frappe aujourd’hui les pratiquants. En raison de la propagande de ces Églises, qui considèrent de telles pratiques comme démoniaques, la possession est moins recherchée que redoutée. L’expérience de la possession est d’autant moins attractive que seuls certains esprits sont dotés du pouvoir de guérir et peuvent favoriser la professionnalisation de leur médium en tant que spécialiste rituel. La possession, en tant qu’expérience – voire risque – d’être agi, est redoutée aussi pour ses conséquences relationnelles. Ce risque était bien connu sur l’île (souvent considérée par ses habitants comme un « quartier familial »), où presque tous ont des liens de parenté. Ici, la vocation de révélation des esprits a souvent entraîné des conflits sociaux. Être le porteur involontaire de certains messages (par exemple, révéler les responsables d’une mort suspecte pendant des funérailles) expose les médiums au risque d’être perçus comme des sorciers. Les esprits se retrouvent dès lors inscrits dans une potentielle conception en termes de sorcellerie, de malheur et de mort, et ne jouissent plus d’une bonne acceptation et respectabilité sociale.
15Pour toutes ces raisons, les esprits ne sont plus perçus comme une ressource utile, mais plutôt comme un poids dont il est préférable de se délester. Cette condition peut conduire le médium au choix d’« entregar », terme qui peut être traduit par « remettre », « abandonner ». Ce sont notamment les médiums qui entreprennent un chemin de conversion qui optent pour entregar. Si les (néo)-pentecôtistes sont certainement en première ligne dans ce combat anti-idolâtrie, il semble que l’Église catholique ait progressivement adopté les mêmes positions. Pour ceux qui se dirigent vers les premières Églises, « remettre » fait davantage référence à l’action matérielle de rendre des objets. Tout comme dans d’autres cultes s’appuyant sur l’articulation entre possession et objets (Halloy 2013), la personne rassemble toutes les choses associées à sa pratique médiumnique antérieure (la tenue rouge, le foulard, les colliers et les jizemba) et s’en débarrasse en les remettant au pasteur qui les brûle ou enseigne au médium comment les brûler lui-même.
16Les procédures mises en place par les catholiques sont différentes. Il pourrait difficilement en être autrement dans la mesure où la relation de ces cultes traditionnels vis-à-vis, respectivement, du catholicisme et des Églises pentecôtistes et néo-pentecôtistes diffère. En effet, la grande majorité des médiums que j’ai connus et fréquentés se déclarent de foi catholique et, dans bien des cas, sont pratiquants. À ce propos, il faut noter qu’un certain nombre de pratiques impliquant le xinguilamento avaient historiquement lieu dans l’orbite de l’Église catholique. C’est notamment le cas des offrandes à kyanda (la sirène), connues sous le nom de kakulu. Ces offrandes, dont la pratique était répandue tout le long de la côte (Duarte de Carvalho 1989) et dans la province de Luanda (Coelho 1987, 1988, 2010), avaient lieu sur l’île de Luanda le jour de la sainte patronne, Notre-Dame du Cap. D’après mes interlocuteurs, le repositionnement anti-syncrétique de l’Église catholique, autour des années 1990, résulte autant de la concurrence exercée par les nouvelles Églises que par un changement bureaucratique d’affectation des prêtres. Les nouveaux curés, venant d’autres régions et ne résidant sur l’île que le temps d’un court mandat, ne pouvaient apprendre à connaître, comprendre et accepter ces pratiques traditionnelles, comme c’était le cas des prêtres des époques antérieures (Toldo 2016).
- 6 La faiblesse de l’empreinte effective du catholicisme sur l’île est attestée par le fait que – bien (...)
17Ceux qui souhaitent entregar pour se consacrer de façon exclusive à un catholicisme de moins en moins tolérant le font souvent par peur d’être expulsés de l’Église. Il s’agit parfois d’un choix visant à apaiser un conflit intérieur déclenché par le durcissement du catholicisme. À ce propos, il conviendra de noter que, si le catholicisme est une présence ancienne sur l’île (la première construction de l’église de Nossa Senhora do Cabo [Notre-Dame du Cap] date de 1575 et est l’un des plus anciens édifices religieux construits par les Portugais dans la région), la présence stable de prêtres sur l’île et leur influence sur la société environnante est relativement récente, puisqu’auparavant les prêtres ne se rendaient sur l’île qu’occasionnellement, uniquement pour y célébrer les messes6. Pour d’autres médiums, entregar est vécu comme une émancipation vis-à-vis de routines rituelles jugées incompatibles avec la vie affective, notamment conjugale. D’autres encore s’éloignent de la tradição et se tournent vers les Églises poussés par la persistance de problèmes qui, en d’autres temps, les auraient conduits chez les spécialistes rituels : existence qui stagne et ne produit pas de résultats, problèmes d’infertilité malgré des tentatives avec plusieurs partenaires, etc.
18Parmi mes interlocuteurs qui ont « remis » les objets associés aux traitements rituels qu’ils ont reçus, une femme de la ville de Luanda, fatiguée d’observer des préceptes rituels qui, à son sens, la privaient de vie affective en éloignant les hommes, raconte être partie à l’église de Santa Ana de Caxito, petite ville au nord de Luanda – une église vénérée dans le catholicisme populaire local – avec la même spécialiste rituelle qui avait préparé ces objets. Le plus souvent, les catholiques de l’île qui souhaitent entregar enterrent dans leurs propres maisons les objets associés à la pratique rituelle. À la différence des convertis à la foi évangélique, leur entrega consiste moins en un abandon matériel qu’en une promesse intime d’exclusivité. La parole – sous la forme d’une confession, d’une prière ou d’une promesse intérieure – prend le dessus sur la destruction des objets par les pasteurs et leurs fidèles. Le traitement différent des objets issus des pratiques rituelles traditionnelles joue ainsi un rôle dans la distinction au sein du champ religieux chrétien. Ainsi s’exprime Tetê, une femme de l’île que nous avons déjà rencontrée dans les pages précédentes : « Nós da católica nunca entregamos na igreja. O nosso entregar não é pegar nas coisas e entregar, não. É uma promessa que estamos a fazer » (Nous, catholiques, jamais nous ne remettons à l’église. Notre remise ne consiste pas à prendre les choses et à les remettre, non. C’est une promesse que l’on fait.).
19Il conviendra de bien observer une polysémie inhérente au mot entregar. Ce verbe ne se réfère pas uniquement aux démarches associées à la conversion ; c’est davantage un mot employé au sein de la pratique rituelle elle-même. En effet, entregar désigne plus fondamentalement une séparation ritualisée entre l’esprit et le médium, puis l’acheminement approprié du premier. Cette séparation se vérifie – voire doit impérativement se vérifier – lors du décès du médium. Ici, le verbe entregar est employé en référence à la manifestation du sang nasal. Comme l’explique Nilde, une médium âgée d’environ 70 ans, entregar signifie que « l’esprit est en train de finir, c’est fini. ‘Je suis en train de remettre’ » (« O espírito tá a acabar, acabou. ‘Tou a entregar já’ »). À l’occasion du décès d’un médium survenu pendant mon dernier séjour de recherche en 2018, la personne décédée était elle-même verbalement sollicitée à entregar par le spécialiste rituel et les parents, comme s’il incombait au décédé lui-même d’entregar dans une dernière action et décision de sa part. Une fois que le médium a « remis » l’esprit, il importe de traiter de manière appropriée ces deux composantes désormais séparées. Le corps sera acheminé vers le cimetière. L’esprit capté dans le coton est soit transmis au sein de la famille, soit placé dans le cercueil et enterré avec le cadavre, ceci afin d’interrompre la transmission. Dans le premier cas, le coton imprégné sera cousu dans la nzemba avec des ongles, des cheveux, des herbes, ainsi que les os séchés et pulvérisés des animaux sacrifiés et consommés pendant les funérailles, puis la nzemba sera remise à un parent proche qui, par la suite, se soumettra au test médiumnique. Faute de successeurs disponibles (fait de plus en plus fréquent), le coton est placé dans le cercueil avec le médium, tandis que tous les objets employés par le médium au cours de sa vie médiumnique sont emballés dans une natte que l’on enterre dans la maison.
20Le verbe entregar est donc employé dans deux sens. Si, d’un côté, il désigne la remise (associée à la conversion) de son esprit par un médium vivant, de l’autre, il indique sa remise par un mort. Dans les deux acceptions, le mot indique la coupure du lien entre un esprit et son médium, lien sur lequel repose la possession. L’homologie des deux types d’entrega ressort dans la suite du témoignage de Tetê : « Antigamente fazia aquilo tudo para transferir. Nós pagar tudo para esquecer » (« À une époque, on faisait tout ça pour transférer. On payait tout pour oublier », 8/05/2014). Ce qui est en jeu, c’est donc une forme de redirection de l’esprit, non plus vers la transmission mais vers son interruption.
21Toute coupure du lien rituel entre l’esprit et son médium risque d’entraîner le retour de la maladie dont l’esprit avait été la transformation rituelle. Antónia, une dame âgée d’environ 75 ans, est frappée par une maladie qui altère sa capacité à communiquer, la laisse désorientée et la pousse à déambuler sans destination apparente dans le quartier de l’île où elle vit. D’après certains voisins, il s’agit d’une forme d’Alzheimer non diagnostiqué. Mais d’autres murmurent qu’elle est tombée dans cet état depuis que sa famille a essayé d’extraire (tirar) son esprit. Son cousin explique qu’« ils ont essayé d’enlever son esprit, mais [lui] il n’a pas accepté et il s’est mis à lui monter à la tête tout le temps. Il y a des jours où elle reste avec son esprit, d’autres jours elle va bien » (« tentaram tirar este espírito, mas não aceitou e começou sempre a subir. Há dias que fica com o espírito dela, há dias que fica boa »). Loin d’être efficace, cette tentative d’éloignement de l’esprit n’a fait que rendre pathologique sa relation au médium. Désormais, en de rares occasions, Antónia va bien mais, la plupart du temps, l’esprit s’empare d’elle.
- 7 Notons que le mot est ici employé pour désigner la thérapie.
22En 2014, Duce, une femme de l’île d’environ 75 ans elle aussi, m’avait raconté qu’à l’époque coloniale (c’est-à-dire avant l’indépendance du Portugal), elle était allée xinguiler7 pour soigner un problème survenu à la naissance de sa troisième fille. Cette dernière était née avec une boule sur la tête et elle-même en avait conservé une boule à l’intérieur du ventre. Peu après, elle avait décidé de se consacrer exclusivement à la foi catholique et avait remis les objets liés à sa thérapie de xinguilamento dans une boîte d’aluminium qu’elle avait enterrée sous le sol de sa maison. Or, en 2018, la boule de son ventre avait enflé et elle suspectait que c’était dû au pourrissement des objets enterrés. Par conséquent, quarante ans plus tard, elle réfléchissait à entreprendre un nouveau traitement pour préserver sa santé.
23Le champ religieux de Luanda, ville développée au fil des siècles comme carrefour entre l’arrière-pays africain et le monde atlantique, se caractérise non seulement par une pluralité d’expressions religieuses chrétiennes, installées sur un terreau catholique pluriséculaire d’origine portugaise, mais aussi par la persistance et la vitalité de pratiques rituelles locales auxquelles l’anthropologie a jusqu’à présent prêté peu d’attention. Dans cette contribution, j’ai examiné les mécanismes d’acquisition et de transmission des esprits ilundu qui se manifestent dans la possession (xinguilamento). Les esprits ilundu étant représentés comme des maladies héréditaires (da geração), leur reproduction contemporaine est assurée par la logique rituelle elle-même. Dans un contexte contemporain de stigmatisation causée par la montée de la propagande des Églises pentecôtistes et néo-pentecôtistes, mais aussi par le durcissement du catholicisme, l’accent mis sur l’inéluctabilité de la transmission peut certainement apparaître comme une stratégie de défense et de légitimation. À ce propos, il conviendra de rappeler que cette représentation des esprits, en tant que maladies qui se transmettent au sein des familles, est présente non seulement dans les paroles de mes interlocuteurs luandais contemporains mais également dans des documents de l’Inquisition concernant le Brésil colonial. En 1742, Luzia Pinta, une affranchie originaire de Luanda qui opérait comme guérisseuse dans la capitainerie de Minas Gerais, est déportée à Lisbonne pour comparaître devant l’Inquisition (Mott 2015). Elle expliqua aux inquisiteurs que les pratiques pour lesquelles elle était jugée, nommées calundus, étaient une maladie issue de sa terre d’origine, qu’elle aurait probablement attrapée d’une tante (Marcussi 2015 : 94).
24« Kalundu não é feitiçaria, é doença » (« Kalundu n’est pas de la sorcellerie, c’est une maladie », 17/01/2014) m’expliquait trois siècles plus tard Luzia Pinta Nexi, une femme de l’île. Cette représentation des ilundu en tant que pathologie héréditaire sert donc certainement d’argument de défense, mais il faut l’entendre avant tout comme un moyen de composer avec la contradiction intérieure opposant le christianisme (des nouvelles Églises chrétiennes, mais aussi celui issu d’un catholicisme qui, bien qu’ancien, n’en demeure pas moins exogène et de moins en moins tolérant) et ce qui, par périphrase et euphémisme, est qualifié de tradição. Si, dans son ouvrage fondateur sur les religions africaines au Brésil, Bastide avait déjà souligné que « ce ne sont pas les civilisations qui sont en contact, mais les hommes ; et par conséquent, ce sont les mécanismes psychiques qui rendent compte de ce qui se produit lorsque deux civilisations se rencontrent » (Bastide 1960 : 20), une souffrance latente et à l’évidence très ancienne émerge, entre les lignes, des témoignages de mes interlocuteurs. Ce n’est donc pas par hasard que cette croyance dans une pathologie héréditaire se donne à voir, notamment dans le domaine funéraire, lieu par excellence de la douleur subie.
25Reconnaître cette souffrance (qui complique indéniablement la possibilité d’enquêter sur le xinguilamento, comme j’ai pu l’expérimenter lors de mes recherches doctorale en 2013-2014, puis postdoctorale en 2018) au sein d’un contexte historiquement façonné par un contact asymétrique et pluriséculaire entre pratiques et croyances, dont les premiers témoins – il faut le rappeler – ont été les missionnaires catholiques (Cavazzi 1965), ne doit pas empêcher de saisir que le xinguilamento ne se reproduit pas par inertie mais parce que des désirs opèrent. Comme me l’a expliqué Tetê à propos de la médiumnité de son amie Fina, « O espírito do avô gostou da neta » (« L’esprit du grand-père a aimé la petite-fille », 23/12/2013).
- 8 Des congrégations plus proprement spirites existent et opèrent à Luanda.
26Si cet amour intergénérationnel particulier qu’est la transmission des ilundu est considéré comme ambivalent, en ce qu’il constitue à la fois un antidote et une maladie, il existe dans ce contexte d’autres formes d’attachement de la part d’instances spirituelles représentées comme étant pleinement bénéfiques (Toldo 2017). Il s’agit des saints (santos). Les ilundu comme les saints sont des âmes désincarnées, selon un usage linguistique qui révèle l’influence du spiritisme8, qui s’incarnent pour faire des révélations et dispenser des soins. Mais les ilundu représentent des Africains tandis que les saints représentent des Blancs (Ribas 2009). En outre, contrairement aux ilundu, qui sont hérités au sein des familles, les saints s’attachent par sympathie à la personne dès sa naissance. Tandis que les premiers sont considérés comme sévères et menaçants, parfois violents (bravos), les seconds sont perçus comme protecteurs et bienveillants. Les ilundu, habillés en rouge, xinguilent en répondant par la danse aux sons de la percussion ; les saints, vêtus de blanc, « parlent » (falar) très calmement, en bon portugais, pour prodiguer des conseils. Cette distribution paradoxale des qualités (Severi 2000) entre ces deux types d’agents ne manquera pas d’attirer l’attention. Les liens d’identité représentés par les ilundu sont perçus comme effrayants, tandis que les liens d’altérité représentés par les saints sont considérés comme source de protection. Les ilundu sont des ancêtres (antepassados) (Duarte de Carvalho 1989 : 304) et leur action est représentée comme plus effrayante que celle des saints qui sont des âmes sympathisantes. Dans ce contexte troublé par le contact, être agi par le même ou l’identique semble être considéré comme plus redoutable qu’être agi par une altérité paradoxalement représentée comme bienveillante (Toldo 2017).
27La connotation axiologiquement positive de la relation aux saints ne les met pourtant pas à l’abri de la stigmatisation contemporaine opérée par les Églises, notamment pentecôtistes et néo-pentecôtistes. Par l’effet de cette propagande, l’engagement relationnel vis-à-vis des saints, bien que moins lourd que celui observé vis-à-vis des ilundu (les médiums des saints ne sont pas soumis aux mêmes obligations funéraires, très pesantes), est également fui. Les personnes « ayant » les saints sont ainsi, eux aussi, amenées à les entregar. Dans les mots de Tetê, l’entrega concernerait davantage la représentation matérielle de ce type d’agent spirituel, dite fiado (une assiette, un verre ou un sac contenant des colliers missanga et des rubans blanc, bleu et rouge), puisqu’en réalité les ilundu ne peuvent pas vraiment faire l’objet d’une entrega. « Nunca ouvi dizer de alguém que tenha espírito mesmo entregar na igreja » (« Je n’ai jamais entendu dire de quelqu’un ayant vraiment les esprits qu’il les aurait remis à l’église », 24/01/2014). Si couper les liens « da geração » est à proprement parler impossible (d’où la crainte inhérente de ce type de relation), une inquiétude et un doute accompagnent les procédures d’interruption de la transmission, comme l’expriment les mots de cette femme, sincèrement divisée entre sa foi catholique et la quête raisonnable d’un équilibre que seuls les soins et les rites traditionnels semblent en mesure de lui apporter. « Agora as pessoas morrem, mete algodão, acabou. Cada vez que acaba com a tradição, cada vez a coisa tá a ficar pior » (« Maintenant les gens meurent, ils mettent le coton [dans le nez] et c’est fini. Chaque fois qu’on rompt avec la tradition, la chose empire », 13/04/2018).
- 9 Église universelle du royaume de Dieu.
28Si couper les liens « da geração » inhérents aux ilundu semble par définition impossible, couper le lien d’amitié avec les saints ne paraît pas être sans conséquences non plus. Tout comme les tentatives d’abandonner et d’interrompre la transmission des ilundu entraînent le retour de la maladie, souvent mentale, par laquelle ils s’étaient annoncés, l’entrega des saints restaure les problèmes qu’un travail rituel avait permis de maîtriser. La nièce de Fefa, fille d’une sœur décédée de celle-ci, présente des signes de souffrance mentale. Elle a été amenée à l’hôpital à plusieurs reprises par ses tantes, avec qui elle habite, sans obtenir de réels bénéfices. Fefa suspecte l’origine spirituelle du malaise de sa nièce, puisque sa mère « avait » aussi des saints. Pour cette raison, Fefa a amené sa nièce chez le guérisseur traditionnel qui a détecté chez elle une perturbation causée par des saints, puis fabriqué les objets associés au traitement rituel. D’après sa tante, dans un premier temps, la jeune fille a tiré des bénéfices de ce traitement. Toutefois, sous l’effet de la propagande évangélique, elle a remis les objets rituels à la IURD9 et a fait une rechute. Depuis, elle reçoit des injections à l’hôpital, ce qui lui permet au moins de dormir. Face au refus de la jeune fille de s’appuyer à nouveau sur les soins traditionnels, sa tante, qui s’était faite promotrice de cette stratégie thérapeutique, ne peut plus désormais que l’amener dans une église catholique située dans un quartier très éloigné de l’île, à la périphérie de Luanda, comme si le catholicisme constituait malgré tout un compromis raisonnable, pouvant procurer un bien-être acceptable tout en respectant la vocation religieuse de la jeune fille. Là-bas, m’explique Fefa, elle va pouvoir compter sur un prêtre particulièrement ouvert d’esprit, qui écoute :
Federica : E agora como vão fazer?
Fefa : Agora vamos para aquela igreja de lá de cima que eu e a Tetê vamos, onde o padre escuta, dá conselho. Lhe mandaram se concentrar. A Igreja está a dizer que está boa, com fé em Deus poderá muito bem se curar.
[Federica : Et pour la suite comment allez-vous faire ?
Fefa : Maintenant, elle ira à cette église là-haut, où je vais avec Tetê. Là-bas, il y a un prêtre qui écoute, qui donne des conseils. Là-bas, ils lui ont dit [à la nièce] de se concentrer. L’Église dit qu’elle va bien, qu’avec la foi en Dieu, elle pourra aisément se soigner.]
(27/03/2014)
29Rompre avec la tradition relève d’une envie d’émancipation des routines rituelles et des enjeux relationnels perçus comme étant incompatibles avec la vie contemporaine. Toutefois, les exemples fournis dans ce texte indiquent que l’abandon de la tradition n’est pas une garantie de santé et de sérénité. Les conversions ne réduisent pas davantage les problèmes de vie, ni cette condition existentielle particulière d’être agi, dont la possession n’est, en fin de compte, qu’une version exemplaire et maitrisée.