1O objectivo deste artigo é reflectir como pessoas de vários espectros culturais – jornalistas, historiadores, romancistas, simples interessados (por vezes exercendo várias actividades paralelas) – se debruçaram sobre a questão da condição “marrana” na construção da narrativa nacional brasileira, tentando valorizá-la como algo de incondicionalmente positivo para a constituição do país Brasil, nascido no contexto das revoluções liberais oitocentistas. Na verdade, neste âmbito, o grande condicionante deste interessante remete para o que se passou em Portugal, no início do século XX.
2Os marranos ou “judeus secretos de Portugal” – como os costuma designar o estudioso português do assunto, Amílcar Paulo (Paulo 1985) – foram praticamente apresentados “para o Mundo” pelo engenheiro polaco Samuel Schwarz.
3Desde 1917, Schwarz, devido à sua actividade no norte do país, teve uma entrada facilitada na comunidade de Belmonte, pelo facto de ser reconhecido como um deles, ou seja, um judeu. O resultado foi a sua obra Os Cristãos-Novos em Portugal no Século XX, publicada pela Associação dos Arqueólogos Portugueses, em Lisboa, no ano de 1925 (Schwarz s.d. (c. 1993) [1925]). Nela descreve o seu primeiro encontro com um marrano de Belmonte, mas também como teve acesso aos grupos mais reduzidos da Covilhã, Fundão, Castelo Branco, Idanha, Penamacor, Monsanto, Bragança, Argozelo, e outros. Surgem assim, acessíveis a todos, as tradições mantidas às escondidas e à revelia do medo instaurado pela Inquisição, mesmo após a sua extinção (1821): gestos, orações, crenças, festas, enfim, todo um conjunto de rituais e de práticas sociais, como a endogamia, que provavam a resistência de uma identidade ancestral, que no necessário diálogo com o Mundo Católico imposto e prevalecente, criou uma série de jogos de ocultação e de importação de práticas e de comportamentos exteriores ao mundo judaico – facto aliás reconhecido e bem salientado por Samuel Schwarz:
Os cristãos-novos, além das festas judaicas já citadas, costumam celebrar também uma festa que chamam o ‘Natalinho’ que, a julgar pelo seu nome, bem pode ser uma imitação do Natal cristão, pela influência do meio, a não ser que seja uma reminiscência da festa judaica de Hanucá, que vem a 25 dias da lua de ‘Kislev’, que corresponde a fins de Dezembro, e que comemora a victória dos exércitos judaicos capitaneados pelo herói nacional, Judas Macabeu, contra os numerosos exércitos invasores do rei da Síria, Antioquio Epifânio.
Schwarz s.d. (c. 1993) [1925]: 47
4A partir deste acto verdadeiramente fundador, a actividade em pedra e prosa persistiu até hoje e despertou o interesse de organismos internacionais judaicos. Em 30 de Julho de 1929 foi lançada a pedra fundamental da sinagoga do Porto, graças ao empenho do capitão Artur Carlos de Barros Basto (Ben-Rosh), que Elvira Mea e Inácio Steinhardt designaram de “Apóstolo dos Marranos”, no estudo a ele consagrado em 1997 (Steinhardt e Mea 1997) – aliás, na esteira de Cecil Roth – e que contextualiza a obra deste líder dos marranos em prol da liberdade religiosa. Para a construção da sinagoga do Porto foi essencial o apoio das mesmas entidades que já antes tentaram resgatar essas gentes perdidas no seio da “Nação Judaica”. É o caso do “The Portuguese Marranos Committee”, estabelecido em Londres em 1927, e que apelou à família Kadoorie para subsidiar a sua edificação, sendo assim designada em 16 de Janeiro de 1938 – data real da sua inauguração – como “Sinagoga Kadoorie Mekor Haim” (“Fonte da Vida”) (Diesendruck 2002: 47-54).
5Na verdade, uma das consequências mais interessantes desta “descoberta” dos marranos foi o crescente interesse pela vivência dos judeus e cristãos-novos em Portugal, pela expulsão daqueles e pelo estabelecimento da Inquisição (1536). A “descoberta” dos marranos teve, por exemplo, repercussões no labor do grande historiador da diáspora dos judeus e cristãos-novos da Península Ibérica, Cecil Roth, que em 1932 escreveria a sua A History of the Marranos, com um epílogo onde narra as experiências de Samuel Schwarz e Barros Basto (Roth 1932). Em Portugal, também o etnólogo José Leite de Vasconcelos seguiria um percurso semelhante para explicar a sobrevivência dos cristãos-novos no país, na sua Etnografia Portuguesa, começada a redigir em 1928, e para onde não deixa de carrear todo o material então disponível sobre o assunto – as informações de Samuel Schwarz e outras, inclusivamente colhidas pelo próprio (Vasconcelos 1982: 63).
6Não é este o lugar para proceder a uma enumeração elucidativa dos estudos que se realizaram sobre o assunto, em que se destacam as contribuições de Nahum Slouschz, logo em 1932, com o seu livro em hebraico Ha-’anussim be-Portugal (Slouschz 1932); e nomeadamente os estudos sociológicos sobre a comunidade de Belmonte, da autoria de Maria Antonieta Garcia: Os judeus de Belmonte – Os Caminhos da Memória (s.d.) (Garcia s.d.), e Judaísmo no Feminino. Tradição Popular e Ortodoxia em Belmonte, de 1999 (Garcia 1999). Mas na sequência do percurso recorrencial de Roth e de Vasconcelos interessa destacar, em tempos recentes, o livro – quiçá manifesto visual – Marranos, de Frédéric Brenner (autor principal), Yosef Hayim Yerushalmi e Nicole Zand, publicado em 1992 (Brenner, Yerushalmi e Zand 1992). É uma obra fundamental em termos de divulgação para a Média (como foi também o filme produzido por Brenner), pois ali estão expostos na negrura das fotografias a preto e branco – como uma metáfora da negrura dos tempos em que ficaram “enclausurados” – os marranos, muitos deles já idosos, mostrando os vestígios das suas práticas, guardadas em segredo, de geração em geração. Sem essa intenção expressa, Marranos apresenta também um teor apocalíptico – presente na escrita, nas imagens… (e há o filme): são os “derniers marranes” – para citar um excerto do título do estudo apresentado por Yosef Hayim Yerushalmi. Aliás, o próprio Brenner confessa que chegou a Belmonte num momento de charneira da “epopeia marrana”, na véspera de uma crise de que presenciou diferentes etapas, até à ruptura definitiva com o mundo católico (Brenner 1992: 15). No seu texto, Yerushalmi – que tanto reflectiu sobre os temas da História e da Memória judaicas (Yerushalmi 1999) – não deixou de recorrer à estratégia da divulgação da experiência criptojudaica em Portugal, desde o período da conversão forçada (1497) – como Roth e Vasconcelos – para explicar a sobrevivência do fenómenos marrano, neste país:
- 1 Tradução: “Só um retorno aos primeiros Marranos permitirá compreender os últimos (em outros termos, (...)
Seul un retour aux premiers Marranes nous permet de comprendre les derniers (en d’autres termes, pourquoi il n’y a pas de ‘Belmonte’ en Espagne).
Yerushalmi 1992: 201
7Contudo, o próprio Yerushalmi não deixou de salientar como as “descobertas” sobre os procedimentos dos marranos, no presente, são fundamentais para atestar a veracidade de certas afirmações sobre o comportamento dos cristãos-novos, pronunciadas no passado. Por exemplo, o costume de varrer a casa “às avessas”, ou seja, de fora para dentro, apontado pela Inquisição como alibi acusatório, foi explicado pelo rabi Moses Hagiz como uma forma de respeitar a mezuzah, interditando a saída das sujidades pela porta. Ora em Portugal, embora não existam mezuzot desde 1497, foram as comunidades criptojudaicas que preservaram esse costume, depois desaparecido (Yerushalmi 1992: 31). Sem deixar de questionar-se sobre a persistência (ou não) do criptojudaísmo, face à “recente abertura ao Judaísmo Ortodoxo”, ou à assimilação ao Mundo Católico através da prática do casamento, Yerushalmi evita vaticínios. Mas talvez sem o pretender expressamente, Yerushalmi, evocando exemplos como o de “varrer a casa às avessas”, e contextualizando diacronicamente o fenómeno do criptojudaísmo estava, no plano científico, a ir de encontro ao desejo mais íntimo – digamos, do plano dos sentimentos – de uma ampla audiência, que pode ser auscultado no discurso da Média que é, desta vez, o de Frédéric Brenner:
- 2 Tradução: “Pretendi um livro a várias vozes, um livro em que ressoassem tais vozes, através das qua (...)
J’ai souhaité un livre à plusieurs voix, un livre pour que résonnent ces voix, pour que cette forme de résistance tragique et exemplaire témoigne par la seule force de ses témoins et héros.
Brenner 1992: 15-162
8De facto, a história interpretada como exemplar, da vivência dos marranos, no passado e no presente, trazida à luz pelo “métier” dos historiadores, não deixou de ser alvo da atenção dos agentes da Média, inclusivamente dos seus romancistas mediáticos.
9Um dos exemplos mais interessantes – e que remete, em extremo, para os marranos de Belmonte – é o da exaltação da figura da famosa Dª Grácia Nasci (ou Beatriz de Luna, ou Beatriz Mendes), a marrana portuguesa que, fugindo à Inquisição, após um longo périplo pelos Países-Baixos e Itália, acabou por se exilar no Império Otomano em 1553, dona de uma fortuna fabulosa, e que ficou conhecida como “A Senhora”. É o clássico de Cecil Roth, The House of Nasi. Doña Gracia, publicado originalmente em 1947 (Roth 1947), que serviu de base às epopeias construídas à volta desta mulher, que muitos não deixam de comparar à libertadora “rainha Esther”. Os autores dessas epopeias mais mediáticas foram, sintomaticamente, sobretudo mulheres – jornalistas e escritoras – mas sem formação em História que, contudo, revelam a bibliografia consultada, para assegurarem junto do público que a sua construção ficcional repousa sobre uma base documental, na esteira de autores consagrados do romance histórico. É o caso da jornalista Edgarda Ferri, cuja obra publicada em português comporta o título de A Judia (Gracia Nazi). Do Portugal da Inquisição à Terra Prometida (Ferri 2000). Biografia histórica – ou romance anotado – é a obra da jornalista Andrée Aelion Brooks, que repousa sobre uma bibliografia razoável. Mas a autora não deixou de atribuir à sua obra, publicada em 2002, o título significativo de The Woman who Defied Kings. The life and times of Doña Gracia Nasi. A Jewish leader during the Renaissance (Aelion 2000). Deixámos para o fim a obra – anterior a estas – de Catherine Clément sobre A Senhora, de 1992 (Clément: 1992), na medida em que é aqui que a criação de uma figura mitificada atinge uma dimensão maior. Dª Grácia surge no livro de Clément como uma mulher voluntariosa, quase uma feminista “avant la lettre”, que domina tudo e todos. Ninguém foi mais longe que Catherine Clément na recriação de uma figura histórica que transporta os ideais da própria autora, com o propósito não de a tornar anacrónica, mas uma figura feminina intemporal. Uma das provas das suas intenções foi o facto de se ter deslocado a Belmonte, para fazer o lançamento, aí, do seu livro. Vestida de negro e com uma gargantilha branca, Catherine surgia diante dos agora “judeus autóctones” como uma visão da sua personagem biografada (Garcia 1999: fotografia entre as pp. 248 e 249). Catherine não citou, entre as obras que serviram de fundamento ao seu romance, o conjunto de estudos de Yosef Hayim Yerushalmi, designados Zakhor (Yerushalmi 1991). Mas (teria ela consciência do facto?) contribuiu bastante para a prossecução de uma concepção de História simultaneamente messiânica e imanente. Diante dos seus espectadores – judeus escondidos que resistiram a séculos de perseguições – Catherine evocava com a sua presença uma repetição dos tempos em que havia uma criptojudia transformada em “Senhora”, tão grandiosa como a libertadora rainha Esther.
10Mas se a própria Catherine Clément havia já divulgado o seu ideário aos leitores, dois anos antes da publicação do seu romance, ao prefaciar a tradução francesa da obra de Roth, Doña Gracia Nasi (Roth 1990), abrindo “heroicamente” o texto do historiador, por que razão não deixaria de se apresentar como uma “invenção” da rainha marrana aos sobreviventes “heróicos” de Belmonte – vestígios projectados do passado como seu Povo?
11Belmonte passou a ser considerado o bastião maior da resistência marrana em Portugal, dada a singular manutenção identitária e “integridade” da sua comunidade, se comparada com outras que se desvaneceram. É o caso, por exemplo, das gentes consideradas marranas da aldeia de Vilarinho dos Galegos, no concelho de Mogadouro, em Trás-os-Montes, de cujo património (práticas do quotidiano, orações, festas, jejuns, etc.), Casimiro de Morais Machado nos dá um extenso retrato, em 1952, no seu artigo “Subsídios para a História de Mogadouro. Os Marranos de Vilarinho dos Galegos. Tentativa Etnográfica”, publicado no boletim Douro Litoral (Machado 1952).
- 3 3 Na realidade, essa sinagoga – a “Shaar Hashamaim” – data do século XX (Steinhardt 2004: 66-75; F (...)
- 4 Schwartz, Barry D. 1973, “As sinagogas ocultas nos Açores”, Aonde Vamos?, 7 de Junho de 1973: 13-14
- 5 Zeff, Aaron, 1976, “Os judeus secretos dos Açores”, Herança Judaica, nº 29 (12), 1976: 36-38.
- 6 Inácio Steinhardt refere que o cemitério encontrado foi o “Campo da Igualdade” na Ilha Terceira, fu (...)
12Mesmo assim, surgem na imprensa judaica brasileira notícias que extrapolam a comunidade de Belmonte, como se os marranos secretos estivessem espalhados extensamente em Portugal. Por exemplo, em 1973, a notícia do reverendo Barry D. Schwartz – rabino das Forças Armadas norte-americanas deslocado temporariamente nos Açores, para oficiar os serviços de Rosh Hashana e Yom Kippur entre os militares e civis judeus na Base Aérea das Lages, na ilha Terceira – revela indícios sobre os “judeus escondidos” de São Miguel. A notícia, publicada na revista Aonde Vamos?, de 7 de Julho, comporta o título “As sinagogas ocultas nos Açores” e nela, Schwartz descreve os seus intentos para descobrir uma sinagoga secreta, sita na rua do Brum, em Ponta Delgada – e que segundo o autor datava do século XVI3 – e um cemitério judaico. Refere ainda o seu encontro com duas velhinhas remanescentes, admirando-se pelo facto destas não conhecerem o “gefilte fish”, que é um prato dos judeus asquenazitas.4 Outra história igualmente passada nos Açores é a do capitão Marvin Feldman, que segundo o artigo publicado pelo jornalista Aaron Zeff, na revista Herança Judaica, em 1976, com o título “Os judeus secretos nos Açores”, conta o seu encontro com um hebreu português na ilha Terceira, e revela a existência de um cemitério judaico em Porto Judeu.5 A história original que Feldman publicou no Kansas City Jewish Chronicle não é tão taxativa relativamente à presença de marranos nos Açores, parecendo desta forma que Zeff desviou o âmago da história do capitão naquele sentido.6 Contudo, como veremos, o facto de duas publicações judaicas brasileiras se terem interessado, “a seu modo”, por estas revelações de judeus americanos, não é ocasional. E os exemplos surgem, de forma surpreendente.
- 7 Meyer, M. L. 1944, “Portuguese ‘Maranos’ Ajudam os Refugiados”, Aonde Vamos?, 30 de Maio de 1944: 1 (...)
13Em relação a Portugal continental, há uma notícia, logo de 30 de Maio de 1944, publicada na revista Aonde Vamos?, que lembra o auxílio dos marranos aos refugiados judeus durante a Segunda Guerra Mundial. O título do artigo, condensado do Hadoar, da autoria de M. L. Meyer, é: “Portugueses ‘Maranos’ Ajudam os Refugiados”. Na verdade, o autor limita-se a informar sobre a sua visita à sinagoga do Porto, onde conheceu o chefe “Marano” Abrahão Ben-Rosh, ou seja, o capitão Barros Basto, e a sua “Obra do Resgate”, inclusivamente a criação do jornal Ha-Lapid, e de comunidades organizadas no norte do país.7 Nada no artigo justifica o título da condensação apresentado na revista brasileira.
14Mas foi sem dúvida a comunidade de Belmonte que mais chamou a atenção dos interessados, em Portugal e no estrangeiro. Comecemos por algumas contribuições na revista mensal Menorah, fundada em 1961 como jornal quinzenal, tendo como jornalista responsável Arnaldo Niskier, e outras personalidades conhecidas como Henrique Weltman. Passada a revista mensal logo no ano seguinte, de grande tiragem, é um dos meios de informação mais importantes do Brasil no âmbito do universo judaico.8
15Em Setembro de 1998 foi aí publicada uma interessante notícia sobre os marranos portugueses, da autoria de Laurie White, originalmente publicada no Jewish Telegraph e traduzida em Brasília por David de Andrade, com o título “Como encontrámos os Judeus Perdidos de Portugal”. É uma notícia autobiográfica em que Laurie narra a visita que fez a Portugal, na sequência de ter escutado no Serviço Mundial da BBC, de Londres, a história dos “judeus perdidos” daquele país. Conta assim a sua visita à sinagoga de Tomar e às terras beirãs – como se tivesse necessidade de “pisar” o “verdadeiro” passado para se reencontrar com ele no presente – traçando uma relato vivencial da comunidade de Belmonte, da sua sinagoga e dos esforços do rabi Sebag. Laurie lembrava o leitor que o rabi Sebag necessitava de todas as coisas que uma sinagoga precisa para funcionar, dando em seguida o seu endereço. Mas logo em última chamada, assinalada com “P.S.”, especifica:
- 9 White, Laurie 1998, “Como encontrámos os Judeus Perdidos de Portugal”, Menorah, nº 22, Setembro de (...)
Quem quiser informações sobre Cristãos-Novos no Brasil, seu Retorno ao Judaísmo, poderá contactar o Prof. Francisco Correa Neto (…).9
- 10 Guezalts, Leib 1980, “Marranos. Retorno ao Judaísmo”, O Hebreu, nº 7, ano I, Outubro de 1980: 5.
- 11 Izecksohn, Isaac 1985, “Ainda há criptojudeus no Brasil?”, Menorah, ano XIII, nº 304, Setembro-Outu (...)
16Esta ligação não é fortuita e revela que o interesse pelos marranos portugueses se deve também ao facto de haver marranos no Brasil, na fase de “retorno” ao Judaísmo. É o caso bem conhecido do Rio Grande do Norte, cujos “conversos” tinham sido alvo de uma notícia de Leib Guezalts, designada “Marranos. Retorno ao Judaísmo”, publicada na revista Hebron, de 1980.10 Passados cinco anos, Isaac Izecksohn escreveria também outro artigo sobre o assunto, na revista Menorah, designado de forma interrogativa “Ainda há criptojudeus no Brasil?”, relativo à questão da existência de judeus secretos nas terras recônditas da área setentrional do Estado de Minas Gerais.11 Em 2002 surgiria o significativo estudo de Nestor Medeiros Filgueira Burlamaqui, designado Os Judeus Marranos do Rio Grande do Norte (Burlamaqui 2002).
- 12 Guezelts, art. cit.
- 13 Izecksohn, art. cit.
17Na sequência do nosso estudo, em todas estas notícias interessa a constante da referência a Portugal, num ou outro sentido. Laurie parte do exemplo português para alertar o público leitor brasileiro que os marranos estão presentes no Brasil e que também necessitam de ajuda. Leb Guezalts não se esquece de frisar que os marranos do Rio Grande do Norte são judeus com mais de trezentos anos no Brasil, e que pelo menos alguns deles serão descendentes daqueles que não conseguiram regressar a Amesterdão ou a outra região, após a reconquista portuguesa do Nordeste do Brasil, em 1654.12 Izecksohn, num percurso semelhante ao de Laurie, tece um longo preâmbulo sobre o caso português, antes de passar aos seus marranos de Minas Gerais.13 E até no mais acético estudo de Burlamaqui surge a seguinte frase significativa, do cordão umbilical com os marranos de Portugal:
De Portugal viria o povo israelita junto com a sua religião, já oculta em grande parte pelo medo inquisitorial. Falar sobre a chegada dos Judeus no Brasil é falar sobre o início do próprio país, pois a presença judaica em solo brasileiro remonta à época do Descobrimento há aproximadamente 500 anos.
Burlamaqui 2002: 14
18Deixámos propositadamente para o fim o caso de Anita Novinsky, devido à sua importante carreira de historiadora da vivência dos cristãos-novos, quer no Brasil, quer em Portugal, e do seu interesse, também nesse contexto, pela questão do Marranismo.
- 14 Sobre o também marrano Amílcar Paulo e a sua obra vide a recente colectânea coorde-nada por Elvira (...)
19Em Fevereiro de 1997, Anita Novinsky escreveria na revista Menorah um artigo designado “Belmonte 30 anos depois”, que lembra o “descobridor” Samuel Schwarz, mas também a sua actividade com Amílcar Paulo14 junto da comunidade daquela vila – de que resultou o artigo “The last marranos”, publicado na revista Commentary, em 1967 (Novinsky e Paulo 1967: 76-81) – e o seu retorno ali, trinta anos depois. Em 1997, Anita revela a sua desilusão pelo facto de não ter encontrado na nova geração, em Belmonte, qualquer interesse no movimento de retorno ao Judaísmo (normativo), avançando de seguida com um motivo fundamental para explicar tal realidade: a ignorância. Segundo a autora, a juventude local não teria sido informada sobre a História dos Judeus em Portugal, o Holocausto e o significado de Israel para o Povo Judeu. Assim, cabia aos representantes do Estado de Israel e aos líderes da Comunidade Israelita de Lisboa pronunciarem-se sobre a necessidade de transmitir àqueles os valores do Judaísmo. Tanto que, como sublinhava Anita Novinky, essa missão não era levada a cabo pelo ensino público:
- 15 Novinsky, A. 1997, “Belmonte 30 anos depois”, Menorah, Fevereiro de 1997: 21-22.
Não se ensina história dos judeus, que é a própria história de Portugal, em nenhuma escola pública das Beiras.15
20Esta osmose pretendida pela autora entre História Judaica e História de Portugal transporta-nos para um ideário antigo do Portugal como “alforge” da presença judaica – na sua vertente marrana.
21De facto, já na sua obra científica Cristãos-Novos na Bahia: A Inquisição no Brasil, publicada em 1970, com reedição em 1992, Anita Novinsky apresenta duas ideias fundamentais: que os cristãos-novos não aceitavam o Catolicismo mas também não se integravam no Judaísmo; e que aqueles que emigraram para o Brasil estavam interessados em permanecer na colónia (Novinsky 1992a: 161-162). Estes dois temas vão ser desenvolvidos e reforçados em artigos científicos e de divulgação.
22No artigo “Nouveaux chrétiens et Juifs séfarades au Brésil”, de 1992, Anita insiste que o judeu entrou para a composição étnica do povo brasileiro, visto que se encontravam mestiços “judaizantes” (expressão da autora) entre a população colonial (Novinsky 1992b: 656). O interesse pelo material “genético” judaico continua patente em outros escritos, como na comunicação apresentada em Lisboa, em 1996, no “I Colóquio Internacional O Património Judaico Português”, designado “Um novo conceito de Marranismo”, em que a autora afirma, no reverso da História Colonial, que 25% da população branca no Brasil seria de origem cristã-nova. Mas aqui, fortalecida pelo ideário de Edgar Morin sobre “um novo conceito de marranismo” como uma identidade dividida, que levou sequencialmente à inconstância e à modernidade (Morin 1995: 95-127), não deixa de comentar sobre os marranos:
Desenraizados de sua cultura de origem, marginalizados na sociedade ampla, mergulharam no marranismo, que foi, a meu ver, irónica e paradoxalmente, uma das mais belas heranças que legaram ao mundo: uma nova mentalidade.
Novinsky 1996: 32
23Um dos muitos exemplos referidos por Anita – nacionais e internacionais – é sintomaticamente o de Fernando Pessoa, o “Modernista Português” que, segundo a autora, teve antepassados marranos no Brasil… (Novinsky 1996: 34).
- 16 As actas do congresso realizado na USP foram publicadas com o título Inquisição. Ensaio sobre a Men (...)
- 17 Novinsky, A., 1987 “O brasileiro quebrou as normas e viveu como quis”, Brasil-Israel, nº 219, Outub (...)
24Mas não se esvai aqui a importância de Portugal na reflexão ontológica entre Marranismo e Modernidade. Por exemplo, em 1997, no contexto da realização do congresso sobre a Inquisição que coordenou no Brasil,16 Anita deu uma entrevista à jornalista Rita Freire, que seria publicada em Outubro do ano seguinte, na revista Brasil-Israel, com o título “O brasileiro quebrou as normas e viveu como quis”. Segundo Anita, o protótipo desse brasileiro é, por excelência, o marrano. O facto de ter vivido como pretendia, levou a que tivesse quebrado as normas impostas pelos poderes coloniais, e imergido na mistura racial. Por outro lado, mesmo não observando o Judaísmo normativo, os marranos possuíam visões críticas em relação à metrópole e, chega mesmo a proferir, eram a “inteligência da colônia”.17 Os marranos são assim considerados como a consciência moderna da futura nação e, transcendendo as normas da contextualização histórica, constituiriam um grupo de resistentes, equivalentes àqueles que se opuseram ou resistiram, nem que fosse até à morte, ao Nazismo, transformando o exemplo brasileiro num caso de epopeia universal.
25Os dados concretos que justificam estas teorizações seriam apresentados um ano mais tarde, na comunicação proferida pela autora na Academia de Letras, no “Ciclo de painéis sobre a contribuição dos judeus ao desenvolvimento brasileiro”, coordenado por Arnaldo Niskier, publicada em volume próprio no ano de 1998, e de que um extracto seria editado na revista Herança Judaica, no contexto comemorativo do ano 2000. Alertando para o perigo das generalizações românticas, Anita Novinsky sublinha que as suas considerações se baseiam em trabalho de arquivo enveredado pela sua equipa da Universidade de São Paulo. E é partindo dessa premissa factual “incontestável” que Anita apresenta um quadro alargado das consequências da “marranidade” no Brasil. Lembra de novo que os cristãos-novos constituíam 25 a 30% da população branca do Rio, Bahia e Minas Gerais e que, mesmo durante o período holandês, haveria mais judeus e cristãos-novos no Recife que em Amesterdão; e incide a sua análise de exemplos afastando-se das figuras mais conhecidas do início da colonização do Brasil, para mostrar quão prolongada, permanente e diversa foi a acção dos cristãos-novos, “cobrindo” o território brasileiro: Diogo Fernandes, o “maior técnico de açúcar que havia no Brasil”; o bandeirante António Rapozo Tavares; o padre Bartolomeu de Gusmão, que teria sido o primeiro a referir-se ao Brasil em termos de pátria … E assim, na esteira das “reflexões ontológicas” de Edgar Morin sobre o “Marranismo”, que ultrapassam os limites estritos da criptorreligiosidade (Morin 1995: 95-127), chega a proferir:
Nesse sentido foram marranos muitos brasileiros que descendiam de judeus, não pela religião somente, mas pela sua origem e mentalidade.
Novinski 1998: 38; Novinski 2000: 27
26Em síntese, para Anita, foi a “modernidade” dos marranos – de pessoas como Bartolomeu de Gusmão, Matias Aires, Tereza Margarida da Silva Horta e dos estudantes “afrancesados” que cursaram a Universidade de Coimbra – que permitiu a existência do Brasil moderno e mais tolerante.
- 18 Novinsky, A. 2001, “Anita Novinsky conta toda a História”, Menorah, ed. especial nº 500, Pessah, an (...)
27A Média judaica colou-se convenientemente ao discurso de Anita Novinsky, pois com ela, a comprovação científica da contribuição dos marranos (e dos judeus) para o nascimento do Brasil moderno fez com que o presente se justificasse plenamente no passado. Daí que o jornalista da edição comemorativa da revista Menorah, de Março de 2001, tenha intitulado a sua entrevista: “Anita Novinsky conta toda a História”. Aqui de novo, a autora insiste no fenómeno da mescla racial protagonizada pelos marranos no Brasil, visto que muitos dos estudantes brasileiros de Coimbra, filhos de judeus, eram mulatos, chegando mesmo a avançar que não há brasileiro, de geração antiga, que não tenha na sua origem os judeus, e a encontrar na parca ortodoxia do Catolicismo brasileiro uma pista da influência judaica, melhor, marrana, no Brasil.18 O Brasil de uma modernidade diferente, nasce assim, na hermenêutica filosófico-histórica de Anita Novinsky, da diferença moderna – física, ética e cultural – do passado marrano.
28Em Setembro de 2001, a revista Menorah editou um título específico dedicado à comunidade judaica da “pátria-mãe”, intitulado “Portugal, os judeus, o descobrimento e Pedro Álvares Cabral”. O texto inicia com um parágrafo lapidar, que revela como o discurso de construção da imagem do marrano no Brasil foi absorvido (e recriado) pela Média e pelo “senso comum”:
- 19 “Portugal: os judeus, o descobrimento e Pedro Álvares Cabral”, 2001, Menorah, ano 40, nº 525, Setem (...)
Não houve português que tenha chegado ao Brasil nos navios do ‘descobrimento’ que não fosse judeu.19
29O artigo é na realidade composto por quatro partes: uma introdução que resume a história dos judeus em Portugal, acentuando o caso de Belmonte, terra de Cabral e de antigos marranos – como se a associação se verificasse logo em solo luso; uma cronologia; entrevistas a três personalidades da Comunidade Israelita de Lisboa; e uma última parte com imagens da presença judaica neste país. É esta última que fundamentalmente nos interessa devido às legendas que acompanham algumas das imagens, É o caso de uma:
Vista do alto, da praça do teatro D. Maria II, em Lisboa, onde estava estabelecido o Palácio dos Estaus, local onde, em 1496 iniciou-se o sistema de conversões forçadas. Em 1497, destruiu-se oficialmente o judaísmo em Portugal. Em 1536 instaurou-se a Inquisição em Portugal.20
30Mais interessantes são as quatro imagens anteriores da designada “judiaria” de Lisboa, situada em Alfama:
(…) as ruas e casas típicas podem dar uma idéia mais clara de como viviam nossos correligionários na Lisboa da Idade Média e principalmente durante a Inquisição.21
31Nesta informação para o grande público estão expressos claramente dois paradigmas sobre a “construção” do Judaísmo brasileiro: a consideração que Portugal é a pátria-mãe do Brasil independente, ou parafraseando Evaldo Cabral de Melo, o Brasil seria um imenso Portugal (Melo 2002); e a ideia que os judeus expulsos de Portugal, destruídos como marranos na grande praça pública de Lisboa e que viviam nas miseráveis ruas de Alfama, embarcaram dali e da terra do descobridor, assim como de outras paragens, preenchendo a “lacuna” judaica nesse novo “imenso Portugal”. Relativamente às imagens de Alfama, a utilização do pronome possessivo “nossos” revela que o jornalista considera que entre os judeus portugueses se encontrariam seus (possíveis) antecessores – e do restante público leitor.
32Verificámos assim que a persistência quase “petrificada” de elementos criptojudaicos em comunidades do norte de Portugal, e a sua descoberta, divulgação e também “análise científica” no domínio das Ciências Humanas, foram incorporadas, interpretadas e, por vezes, manipuladas, em função dos objectivos e das visões dos agentes interessados.
33A história dos marranos, e da sua identidade idiossincrática, transformou-se em mito de resistência, empunhado pela prosa romanesca, enformada por valores “modernos” de civilidade. Digamos que, para muitos, os marranos portugueses transformaram-se não só num ramo a incorporar fidedignamente no universo religioso ortodoxo, mas também num fenómeno em que revêem, num passado tornado presente, um estado anterior de onde desabrochou a sua modernidade. Na prosa de Edgar Morin foram sublimados como elementos potenciais que, aqui e ali, em diversas épocas e planos filosóficos e religiosos, brotaram em direcção à actualidade (Morin 1995: 95-127).
34Como bem notou Jeffrey Lesser, a descoberta contemporânea dos “conversos” no passado de brasileiros famosos é um fenómeno interessante de busca pela autenticidade, mas com uma distorção: sendo brasileiros mas não sendo da elite, nem judeus, tal permite-lhes que sejam simultaneamente judeus segundo o protótipo “rico e poderoso” e escusar-se ao protótipo “esquivo e problemático”; sendo brasileiros e judeus, e participando no mito do converso, tal permite-lhes buscar a autenticidade, pura e simples. Desta forma, sendo “benéficos” com os primeiros e apostando que líderes políticos, como o próprio (ex)presidente Fernando Henriques Cardoso, têm antepassados conversos (transmissão de ideia popular por Lesser), os judeus tornam-se brasileiros autênticos (Lesser 2004: 246-247). E todos, quer aqueles que julgam ter conversos na família de origem, quer judeus buscando autenticidade, a seu modo revêem-se amplamente naqueles antepassados “descobertos” no processo de catarse iniciado e proporcionado por Anita Novinsky. São a elite positiva, não exploradora e colonialista, mas construtora da modernidade, que continua a empunhar a tocha da liberdade e da tolerância, iluminando o caminho para o futuro.
- 22 Portugal, 2001: 87-94.
- 23 “A revitalização do judaísmo português”, 2002, Morashá, Ano X, nº 3, Setembro de 2002: 34-39.
35O interesse na Média judaica do Brasil pela comunidade judaica de Lisboa era, até tempos recentes, deveras diminuto devido a vários factores, como a origem diferente da maior parte do contigente judaico imigrado para o Brasil, o diminuto peso demográfico daquela, e a sua “importância” periférica face a outras comunidades mais vastas da Europa (Tavim 2005). Temos que esperar pelos anos de 2001-2002, em contextos comemorativos, para que surjam na imprensa judaica brasileira notícias especificamente focalizadas no interesse por aquela comunidade. A primeira é a já referida informação transmitida na revista Menorah, de Setembro de 2001.22 Mas a mais estruturada foi publicada na revista Morashá, do ano seguinte, e intitulada “A revitalização do judaísmo português”, que tem como pano de fundo a comemoração do centenário da sinagoga de Lisboa. Após uma descrição apurada das peripécias do evento, da referência às entidades públicas que estiveram presentes, e ao papel do brasileiro Marcos Prist, surge um olhar detalhado sobre a história da comunidade nos séculos XIX e XX, a menção do seu apoio aos refugiados da Segunda Guerra Mundial, e uma referência concreta às origens diferenciadas da comunidade actual, à organização social e cultural da mesma, e ao seu projecto de criar uma Confederação das Comunidades Judaicas Portuguesas.23
36Na notícia referida imediatamente acima, o então presidente da Comunidade Israelita de Lisboa, Samuel Levy, informava que havia cerca de 100 judeus em Belmonte, e que a comunidade de Lisboa, por ser a maior e mais organizada, prestava assistência a todas as outras, ou seja, além da de Belmonte, aos judeus do Porto (cerca de 50) e do Algarve (cerca de 40).
- 24 Novinsky, A. 1997, “Belmonte 30 anos depois”, Menorah, Fevereiro de 1997: 21-22.
37Tal significa que a desilusão expressa por Anita Novinsky em 1997,24 não obstante equívocos, resistências e adaptações, teve um desfecho em relação ao interesse dos marranos belmontenses pelo Judaísmo (um Judaísmo ortodoxo, a resistência das práticas marranas, etc.) (Garcia 1999).
38Parece assim que o interesse pelos marranos ancestrais de Portugal cumpriu o seu “papel” como um dos ângulos do espelho identitário judaico-brasileiro. Os marranos foram encontrados no fundo dos tempos, e neles se fez uma nova arqueologia da Idade do medo e da repressão, e deles se constituíram imagens vivas de um mundo antigo, que foi desaparecendo. Intelectuais e sectores da Média identificaram-se com os marranos e fizeram o público interessado observá-los como se fosse eles em tempos antigos – uma atitude semelhante à enveredada por Catherine Clément. Os marranos de Portugal foram um elo essencial para que crescesse o interesse pelos cristãos-novos do Brasil. Desplotaram um questionamento ontológico sobe a alteridade, produtividade e modernidade de muitos marranos que surgem como uma evolução daqueles que, nas serras do norte de Portugal, restaram em estado letárgico – uma flor que nunca chegou a desabrochar plenamente… Cumprida a sua “função social”, como ângulo de um espelho na construção identitária dos judeus no Brasil, e dos judeus como brasileiros, é melhor que desabrochem completa e perfeitamente no espectro do Judaísmo normativo. Daí que Anita Novinsky tenha insistido na prossecução desse desabrochar e não aceitasse o cepticismo e o abandono como frutos da ignorância. Afinal, para a autora, também no Brasil, o marranismo sem grande consistência religiosa (ou mesmo sem nenhuma consistência religiosa), foi um dos factores fundamentais para a existência de um país diferente e moderno, em que os judeus podem ser indiscutivelmente brasileiros, de uma legitimidade incontestada a partir do momento em que utilizando ângulos do seu espelho – como o acima referido – concretizam estratégias para, utilizando uma expressão de Jeffrey Lesser, “negociarem a sua identidade nacional” (Lesser 2001).
39Talvez seja este arrumar do assunto “marranos per si”, em Portugal, que tanto permite explicar quer o “súbito” interesse pela comunidade “normalizada” por excelência daquele país – ou seja, a Comunidade Israelita de Lisboa – como se fosse uma grande desconhecida para o público leitor judaico do Brasil; quer a imponência, aqui, dos estudos sobre os cristãos-novos, que revelam a importância numérica, a permanência e a vitalidade territorial destes elementos, como vectores da modernidade e da independência. De uma outra forma, e em outros tempos, lidamos com a continuidade daquilo que Roney Cytrynowicz referiu como a “invenção” de uma identidade hebraica-brasileira ou hebreu-brasileira (e depois judaico-brasileira ou brasileiro-judaica) (Cytrynowicz 2002: 417).
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