Este artigo foi elaborado com o apoio do Projecto “Narrativas da perda, da guerra e trauma: A memória cultural portuguesa e o fim do império” (IF/01530/2014) e do Centro de Estudos Comparatistas, Faculdade de Letras e Humanidades, Universidade de Lisboa (IUD/ELT/0509/2013).

2Este texto propõe-se a tomar como local de observação para estas problemáticas o Convívio Anual “Os Inseparáveis da Huíla”, um encontro anual de portugueses retornados da província angolana da Huíla que teve início em 1977 e que, desde 1989, tem lugar nas Caldas da Rainha, Portugal. Tendo por base este locus de observação, este texto tem por objetivo debater o lugar da nostalgia colonial enquanto fator de identificação grupal entre este grupo populacional e de reprodução de um ethos pós-colonial derivado da experiência colonial portuguesa.

Nostalgia colonial e nostalgia imperial

4A memória sentimental existente em determinados contextos pós-coloniais sobre o império perdido tem vindo a ser analiticamente enquadrada através do conceito de nostalgia. Neste contexto, a nostalgia é geralmente entendida como um anseio pelo tempo das glórias imperiais ou pela antiga vida colonial (Lorcin 2018: 269). Mas seja em relação aos passados imperiais ou a quaisquer outros passados, a nostalgia é sempre um dos “modos preferidos para se olhar para trás”, como a definiu David Lowenthal (2015: 31), na medida em que consubstancia como um modo preferencial de mediação de entendimentos sobre o passado. Inscrita preferencialmente na cultura popular e nas práticas do quotidiano, a nostalgia garante um acesso ao passado aparentemente espontâneo, natural ou até mesmo inocente. Pode ser entendida, como refere Eva Kingsepp, como “uma forma mais ou menos lúdica de moldar fantasias inocentes sobre o passado” (2018: 2), embelezando-o e normalizando-o. Além do mais, a nostalgia vende (Wilson 2005): estando inserida nos circuitos e nas lógicas comerciais de mercadorização, a nostalgia constrói uma fantasia destinada, a mais das vezes, aos consumos populares e turísticos.

5Porém, a nostalgia não se caracteriza apenas por uma expressão “inocente” do passado, mediada pela cultura popular e pelos mecanismos de mercado. Também contém dimensões ideológicas implícitas e explícitas que frequentemente exploram e canalizam sentimentos de perda. Mas porque as evocações da nostalgia parecem naturais e são aceites pelo senso-comum, tornando difícil a distinção entre facto e ficção e, por consequência, entre realidade e ideologia (Kingsepp 2018), as dimensões ideológicas da nostalgia permanecem não especificadas e, logo, aparentemente espontâneas ou inocentes. Contudo, a nostalgia é frequentemente colocada a serviço de intencionalidades políticas bem marcadas, sendo capitalizada por agendas político-identitárias que se socorrem do passado para fundear a própria legitimação. Como refere Svetlana Boym em The Future of Nostalgia, a nostalgia não se refere apenas ao deslocamento e perda de um passado benquisto, mas antes a “um romance com a própria fantasia”, a qual é definida pelas exigências do presente e encaminhada para o futuro (2001: xviii).

6Em relação especificamente aos passados imperiais, esta perspetiva está também presente: tendo por base construções normalizadas de desigualdade entre sociedades colonizadoras e sociedades colonizadas, a nostalgia ignora a dominação colonial e opera a partir de um essencialismo cultural aparentemente inocente que apresenta uma versão popular higienizada da história colonial (Fletcher 2012). Nas palavras de Renato Rosaldo, “a nostalgia imperialista usa uma pose de ‘desejo inocente’ tanto para capturar a imaginação das pessoas quanto para esconder a sua cumplicidade com a dominação muitas vezes brutal” (1989: 108).

7Esta evocação é simultaneamente uma experiência pessoal subjetiva, moldada pelas ilusões e lembranças da biografia pessoal de cada um, e uma experiência cultural coletiva, associada aos símbolos e dispositivos partilhados, tornando-se assim uma experiência profundamente social (Davis 1979: 122). Neste sentido, Patricia Lorcin (2013) identifica duas dimensões, ou dois modos principais, de nostalgia pelo império e pelos passados coloniais no seio das antigas potências colonizadoras: a nostalgia imperial e a nostalgia colonial. Embora sejam modos afins e intrinsecamente relacionados, estes dois modos podem ser entendidos enquanto formas específicas de mediação da memória, um mais cultural e coletivo, e outro mais pessoal e subjetivo. Assim, enquanto a nostalgia imperial “está associada à perda do império – isto é, ao declínio da grandeza nacional”, a nostalgia colonial relaciona-se “com a perda da posição sociocultural ou, mais precisamente, do estilo de vida colonial” (2013: 97). É evidente que, não podendo o estilo de vida colonial existir sem o império, os dois conceitos são interdependentes. Contudo, a nostalgia imperial terá uma dimensão mais abstrata, relacionada com o sustento das grandes narrativas nacionais-imperiais. Com afinidade com a noção de “melancolia pós-colonial” (Gilroy 2005), a nostalgia imperial constitui, assim, uma forma de memória nacional sobre a “missão” do antigo poder imperial, ao mesmo tempo que se projeta no mercado global dos consumos turístico-culturais através da comercialização de toda uma parafernália associada aos antigos impérios e aos consumos da tropicalidade, desde a “roupa étnica”, a “cozinha do mundo”, ou às diferentes formas de post-colonial chic (Sherman 2004).

8Por sua vez, a nostalgia colonial está intimamente associada às estruturas socioeconómicas e administrativas do espaço colonial e às experiências vividas dos colonos naquele espaço. A nostalgérie que caracterizou a produção cultural e as atividades sociais ou políticas da comunidade Pied-noir, que se estabeleceu em França após a partida em massa da Argélia em 1962, será o exemplo mais evidente desta nostalgia colonial. Dela fazem parte uma ampla gama de títulos testemunhais, de forte tonalidade sentimental, em relação ao passado colonial argelino (Cixous 1997, Derrida & Fathy 2000). Neste e noutros casos, a expressão da nostalgia colonial faz-se através de livros de memórias e testemunhos romanceados, álbuns ilustrados, websites e, nalguns casos, através do turismo, com viagens de peregrinação organizadas aos locais que estes antigos colonos deixaram para trás devido às descolonizações (Smith 2008).

Os Inseparáveis da Huíla: comunidade e comemoração

11Paulatinamente o grupo organizador fortalece-se, então, com novos membros e faz-se uma campanha de angariação de endereços de antigos residentes da cidade do Lubango, agora estabelecidos em diversos locais de Portugal. O convívio de 1978, que teve lugar no Monte dos Carvalhos, também no distrito do Porto, contou já com 1,200 pessoas. Em 1979 contam-se já 2,500 presenças, desta feita na mata do Buçaco, local mais apropriado para receber tanta gente. Em 1985, já com a presença de 6,000 pessoas, provenientes de todos os pontos do país, comemora-se o 100º aniversário da fundação do Lubango, celebrando-se a pertença simbólica a uma “terra” de origem seccionada da nação por via da descolonização. Dez anos volvidos sobre as independências, aceita-se já que a história não será invertida e que a sua é uma “jornada de saudade”, como se pode ler na brochura do convívio de 1986 (Inseparáveis do Lubango 1987: 17).

12Durante alguns anos, o Parque Natural do Buçaco continuou a acolher este encontro, mas, a partir de 1989, o evento passou a realizar-se nas Caldas da Rainha. Gil Paulo, então nomeado presidente d’Os Inseparáveis do Lubango, e a sua direção, entraram em contacto com o presidente da Câmara Municipal das Caldas da Rainha, Fernando Costa, “companheiro de partido político” de Gil Paulo. Junto de Fernando Costa, autarca do Partido Social Democrata (PSD) que governou o concelho das Caldas da Rainha durante sete mandatos (1985-2013), conseguiram encontrar nesta cidade um local para acolher o encontro (Paulo 2006: 5). Mais tarde, o mesmo município viria a homenagear o encontro na sua toponímia, atribuindo o nome Rua Os Inseparáveis de Lubango a uma das artérias da cidade (Costa 2007: 18).

Etnografia do encontro

14O atual local deste encontro, a Mata Rainha D. Leonor, é um recinto florestal de cerca de 17 hectares situado na área envolvente ao hospital termal das Caldas da Rainha. Em torno da Mata, existem várias zonas de parqueamento organizado, que nos dias do Convívio Anual estão apinhadas de automóveis e autocarros. No interior do recinto, todo o comprimento da Mata é atravessado por uma alameda arborizada ao longo da qual se dispõem pequenas bancas de vendas. Algumas vendem objetos de “arte indígena” africana, de pau preto, pedra ou marfim, misturados com outros objetos como pulseiras ou colares. Outras bancas vendem cavacas, o bolo típico das Caldas da Rainha, tremoços ou amendoins.

15Os participantes deambulam ao longo desta alameda, reencontrando amigos e familiares, conversando, relembrando que foram colegas na escola ou no trabalho. Conversam sobre memórias da juventude e atualizam-se sobre o curso das vidas de cada um, perguntando “o que andas a fazer?”, “já estás reformado?”. A maior parte são pessoas com idades avançadas e ouve-se por vezes o lamento pela perda de familiares, antigos colegas do banco da escola ou velhos companheiros das aventuras da juventude. Mas também se veem jovens e algumas crianças, filhos e netos já nascidos em Portugal, que são trazidos pelos mais velhos para o convívio, aproveitando as brincadeiras na mata e o convívio ao ar livre. A maior parte dos presentes são brancos, embora se assinale também a presença de algumas pessoas mestiças e umas poucas negras.

16Nos talhões que ladeiam a alameda veem-se algumas tendas de campismo, aí instaladas por aqueles que pernoitam no local ao longo do encontro. Segundo nos contam, no passado eram muito mais os que tomavam esta opção. Hoje, a maior parte desloca-se ao evento apenas por um dia ou opta por ficar alojado num hotel ou numa residencial nas Caldas da Rainha. Muitos fazem a refeição no próprio recinto, com comida que trazem e dispõem em mesas de campismo na mata, recriando os famosos piqueniques que faziam em Angola. Come-se pirão de mandioca, ou de milho, com muamba de galinha, prato típico angolano, mas também frango assado ou batatas fritas de pacote. E há também quem já tenha feito tradição ir a um buffet de comida asiática, que “não é longe” e onde “se come bem e não tem fila”. Dentro do recinto, um bar serve também bebidas e refeições ligeiras, como cachorros, hambúrgueres e bifanas.

18Os convívios anuais têm uma programação muito semelhante de ano para ano. Tempos houve em que começava à sexta-feira; agora começam pelas 9 ou 10 da manhã de sábado, ao meio-dia há um almoço convívio, à tarde e à noite atuam artistas convidados. As tardes ou noites dançantes oferecidas por João Pereira Show são já um clássico do programa. O dia mais concorrido é o domingo, sempre com uma “Missa Campal em memória de todos os amigos que Deus a Si chamou” (cerimónia católica), homenagens aos sócios (por vezes com entrega de medalhas), intervenções de entidades oficiais, nomeadamente dirigentes da associação e do presidente da Câmara ou outro representante do município de Caldas da Rainha. Acontece também o sorteio de prémios, seguido de uma nova atuação musical pela tarde. Nos primeiros encontros havia torneios de futebol, fazendo uma ligação à própria origem dos encontros (os dirigentes do clube de futebol do Lubango). Provavelmente pela idade dos participantes, essa prática há muito que já não consta do programa.

Memórias em rede

19A organização dos convívios anuais foi ao longo das suas sucessivas edições publicando brochuras dos encontros, cada uma delas revisitando o encontro anterior e apresentando o programa do seguinte. Esses documentos são enviados aos sócios por correio e, quer exemplares de anos anteriores, quer do próprio ano, são vendidos no próprio convívio. Cada brochura é um objeto de memória, onde se relembram histórias da vida em Angola, se escrevem poemas e se recordam os próprios encontros anteriores. Cada encontro é, assim, não apenas a reprodução da memória da vida em Angola, mas também da memória dos convívios anteriores, criando um sentido de continuidade no tempo que sustem a existência simbólica da própria comunidade (Silliman 2009).

22No Facebook a comunidade tem um número de seguidores – 1,339 “gosto” – superior aos cerca de 700 sócios da associação. Contudo, este número é muito inferior ao número de pessoas que participa no evento, que ainda hoje reúne cerca de 5 mil pessoas, ainda que seja comum ouvir-se o lamento de que o encontro tem cada vez menos participantes. A discrepância entre o número de membros da comunidade no Facebook e os que atendem ao convívio pode ficar a dever-se a vários fatores. Por um lado, não só a página é pouco dinâmica (duas ou três publicações por ano) como também a idade muito avançada das pessoas que compõem este universo pode afastar parte delas das redes sociais. Por outro lado, pode indiciar mecanismos de reprodução mais informais, realizados no seio das unidades familiares, em que os membros mais velhos são efetivamente “retornados” de Angola e têm uma participação mais direta na comunidade, fazendo-se acompanhar de filhos, netos, amigos e outros familiares na sua ida anual ao evento.

23O encontro d’Os Inseparáveis das Huíla está também ligado a outros encontros do mesmo género. É de referir, aliás, que este não é o único encontro de ex-residentes de Angola na Mata Rainha D. Leonor nas Caldas da Rainha. Quer os organizadores do evento, quer a própria memória inscrita nas brochuras referem que a experiência e os contactos dos então Inseparáveis do Lubango, ainda nos tempos em que o convívio se realizava no Buçaco, ajudaram ex-residentes de outras cidades e distritos de Angola a organizarem o seu próprio encontro. É feita referência a que, logo desde 1980, “outras ‘cidades’ de Angola” solicitam informações “para a realização de convívios iguais” (Os Inseparáveis do Lubango 1987: 17). Desde cedo se estabelece, assim, uma rede informal entre “comunidades” de ex-residentes de Angola, que anualmente celebram um espaço e um tempo comuns – Angola no tempo colonial – a partir de uma “terra” de pertença particular: uma vila, uma cidade ou um distrito. Atualmente, também nas Caldas da Rainha, a cada final de Junho, realiza-se o Encontro dos Amigos do Huambo, e a cada início de Agosto, realiza-se o Convívio Anual dos Amigos do Distrito de Moçâmedes – Namibe.

24O pretexto para a constituição destas comunidades de portugueses retornados de África e para a organização destes encontros e convívios nem sempre é o da filiação a uma localidade. O pretexto do encontro, convívio, almoço, ou jantar tanto pode ser o terem residido na mesma cidade ou distrito, como pode ser o terem frequentado a mesma escola, como é o caso do Almoço dos Antigos Alunos da Escola Industrial de Luanda e o Encontro Anual dos Antigos Alunos do Liceu Salvador Correia, também de Luanda, entre muitos outros exemplos. Há ainda outros encontros ligados a bairros, como os convívios dos ex-residentes do Bairro da Cuca ou dos ex-residentes do Bairro da Praia do Bispo, ambos em Luanda, entre outros. Cada uma destas comunidades tem geralmente uma página no Facebook, a qual serve para divulgar as suas iniciativas, para partilhar recordações ou reencontrar antigos amigos e colegas. Embora os seus conteúdos possam variar conforme as suas especificidades, também estas comunidades online, através de interações e referências mútuas, formam uma rede de comunidades de ex-residentes nas antigas colónias portuguesas em África, onde se pratica uma nostalgia colonial conectada (Góis 2022), partilhando memórias da vida colonial e dos eventos comemorativos que organizam para a lembrar e reproduzir.

O Ouro Negro no Buçaco: formulações de uma identidade Luso-Angolana

Finalmente o “Ouro Negro” no Buçaco. É verdade!! Há longos anos que o vamos tentando [...]. Trazer, até nós, esses grandes embaixadores da Música Angolana não foi fácil. Felizmente vamos ouvir tocar e cantar os nossos Amigos “Raúl e Milo” bem como o conjunto “Raízes”. Será o ponto mais alto do Nosso PIC-NIC [...]. (Os Inseparáveis do Lubango 1983: 25)

25Concebido pelo aparelho propagandístico do Estado Novo a partir do desfecho da II Guerra Mundial como pluricontinental, multirracial e mestiço, o império português mascara-se de uma entidade não-política, preferencialmente inscrita no domínio da cultura e das identidades. Noções de diáspora, hibridez, de harmonia racial e cultural são amplamente generalizadas através de mecanismos de difusão cultural para concretizar a feição “excecional” do colonialismo português, acabando por serem incorporadas no senso-comum tanto das antigas populações coloniais como das atuais populações da ex-metrópole. Não admira, por isso, que a presença do grupo musical Duo Ouro Negro no VI Grande Pic-Nic Anual d’Os Inseparáveis do Lubango, acompanhados pelo conjunto angolano Raízes, seja vista como um momento alto não só do encontro desse ano, mas também da memória futura desta associação e das suas definições identitárias. Criado em 1957 por Raul Indipwo (Raul Cruz) e Milo Macmahon (Emílio Pereira), o Duo Ouro Negro foi um dos conjuntos portugueses com maior projeção internacional na década de 1960. Os seus discos circularam muito para além dos limites do então império português e a sua carreira internacional contou com atuações na Suíça, França, Finlândia, Suécia e Dinamarca, Espanha, no Canadá e nos Estados Unidos, entre outros países (Cidra 2010). Mas, tal como refere Marcos Cardão (2014), a par com a sua dimensão internacional e cosmopolita, o Duo Ouro Negro foi igualmente objeto de discursos nacionalistas. Cruzando ritmos angolanos, como a rebita ou o semba, com o funk, o R&B e a música pop, e interpretando temas em português, francês, inglês e nas diversas línguas de Angola, o Duo Ouro Negro foi convertido num emblema do ideário de união e fusão em que o nacionalismo-imperial português passou a assentar.

26Assim, a vinda do Duo Ouro Negro ao encontro d’Os Inseparáveis, logo no ano de 1983, quando eram volvidos apenas oito anos sobre as descolonizações, assinala a reafirmação do ideário luso-tropicalista que marcou o colonialismo português tardio no âmbito das subjetividades pós-coloniais destas populações retornadas. A sua progressiva integração no espaço democrático português é acompanhada da reificação de um sentido identitário por referência a noções de hibridez e boa convivência inter-racial que reclamam ter caracterizado a sua anterior existência como brancos de Angola. Negam, desta feita, as acusações que lhes foram acometidas aquando do seu retorno à ex-metrópole de terem sido colonialistas, racistas e exploradores das populações negras em África. A prova disso mesmo era dada pela presença do conjunto musical que mais tinha incorporado as noções de mestiçagem racial e cultural associadas à ex-vida colonial portuguesa.

28O tom da festa não se limita, contudo, às sonoridades angolanas. É lugar também para música cabo-verdiana, nomeadamente “Sodade” e “Passeio Samba”. No Encontro de 2011, Os Inseparáveis da Huíla puderam também dançar uma música bastante popular nas festas portuguesas desses anos “Quem será o pai da criança”, um êxito dos Chave D’ouro em 2010. Revelam-se assim muitas incorporações, que ora remetem para um repertório consagrado associado às vivências do período colonial, ora se associam aos consumos musicais classificados como da Lusofonia ou ainda à música popular portuguesa. São expressão de um diálogo ativo que se estabelece entre uma representação idealizada de África e as práticas resultantes da integração no novo contexto. Todas elas seriam a marca expressiva de uma luso-angolanidade. Trata-se de uma formulação identitária que recupera os traços mais exotizantes e estereotipados de uma “típica cultura” africana para reafirmar, nos seus praticantes, um sentido de pertença simbólica a uma África do passado, e para reproduzir o seu imaginário de pertença no seio grupo familiar.

31O incentivo constante à festividade e à alegria é diretamente proporcional ao evitamento da abordagem explícita a temas considerados ideológicos como o do colonialismo português, da descolonização ou do retorno. Aliás, é comum os portugueses retornados reclamarem-se de um certo “apolitismo.” Esta será certamente uma estratégia social posta em marcha para se distanciarem da assunção de uma responsabilidade pessoal ou de grupo relativamente à sua posição social e política nos territórios colonizados. Contudo, esta reclamação de “apolitismo” por parte dos retornados tem um lastro histórico e um alcance político mais vasto, revelando a incorporação do que o historiador alemão Christoph Kalter designa como a “apolitical politics” estabelecida para o “problema dos retornados” no período da transição para a democracia portuguesa (2022: 179-188). Resultado de um cálculo político face à ameaça de disrupção que esta população representava num país imerso num processo revolucionário – tanto do ponto de vista das colossais demandas assistenciais provocadas pela sua chegada repentina à ex-metrópole, como do espectro do seu potencial alinhamento com forças contra-revolucionárias e com a extrema-direita – um pacto é estabelecido no sentido de tratar os retornados como uma questão apolítica e a sua plena integração na comunidade nacional como uma obrigação inalienável do novo Estado democrático. Também os retornados, logo no período inicial após o retorno, dirigiam frequentemente as suas reclamações ao governo declarando-se como apolíticos e como portugueses, desta feita procurando distanciar-se do estigma que sobre eles recaía de coniventes com o regime anterior e assim obter os apoios de que necessitavam por via do reconhecimento simbólico da sua pertença à nação portuguesa. É a partir da chave ideológica do “apolitismo” que se põe em marcha a integração dos retornados na sociedade portuguesa, através de um processo mútuo de subsunção das suas queixas e de apagamento dos males do colonialismo. Reflexo dessa incorporação ideológica, também os encontros de retornados que têm lugar até aos dias de hoje se reclamam como apolíticos, não se consubstanciando como instâncias de afirmação política de uma identidade. Neles lembra-se a vida como ela era antes do retorno, lembra-se a “terra” de pertença, e lembram-se os amigos de infância e juventude. Não se recorda o pânico da vinda, a chegada a Portugal, ou a dificuldade dos primeiros anos de adaptação, tal como não se recordam as assimetrias sociais, raciais e de género que caracterizavam a sociedade colonial que deixaram para trás. Estes encontros são, assim, sobretudo momentos nostálgicos, que estabelecem uma distância temporal entre o passado que não volta a ser e o presente, mas que são, não obstante, afirmações simbólicas de identidade.

Uma rua do Lubango: espaços reais e imaginados

32Para além da afirmação simbólica de uma identidade luso-angolana, estes encontros são também ocasiões de afirmação e recriação de identidades locais específicas, por referência a um local de origem (região ou cidade), que, pela impossibilidade de ser fisicamente revisitado, é transportado para um outro lugar em Portugal. Neste caso, o antigo distrito da Huíla em Angola é transportado durante dois dias para as Caldas da Rainha, que lhe serve de sucedâneo para acolher a comemoração anual. À semelhança do que se passa com as festas da “terra” que acontecem um pouco por todo Portugal nos meses de verão, também aqui se procuram reconstruir e reafirmar os laços de pertença à “terra de origem” através do convívio. Com efeito, com a nomeação do convívio através da “cidade” de pertença em Angola, sobressai o caráter localista do encontro.

33Os encontros d’Os Inseparáveis da Huíla são, hoje, momentos para rever a família e os amigos dispersos pelo país e nas rotas da emigração portuguesa. Durante os dois dias do evento, estes ex-residentes do Sul de Angola reveem amigos, vizinhos, colegas de escola ou do trabalho, antigas namoradas, companheiros de juventude. A separação forçada pela vinda para Portugal, mas também pelo curso normal da vida de cada um, é temporariamente interrompida, recriando-se a “família” do Lubango nas Caldas da Rainha. Com efeito, nos encontros d’Os Inseparáveis é notória a projeção de um sentimento de família alargada, que, como o próprio nome da associação indica, não pode ser separada. Esta noção de família remete não apenas para os laços locais, mas também para uma noção de “grande família africana”, uma família que inclui os brancos de Angola, bem como os africanos mestiços e os assimilados, raramente fazendo referência aos africanos não assimilados, os “indígenas”, a não ser enquanto apontamentos exotizantes e ornamentais compondo nostálgicas paisagens culturais. Este sentido de “grande família africana”, que é reencontrada e reunida durante os dois dias do encontro, está bem patente no vídeo do convívio de 2010, onde se desfilam fotos e vídeos da “malta do Lubango” ao som de uma música angolana em cuja letra escutamos:

• 13 Os Inseparáveis de Huíla “Caldas da Rainha 11 Julho 2010 malta Lubango” [Publicação de vídeo no Fac (...)

avózinha, lembro, o meu cota, lembro, a mãezinha, lembro, quem me dera voltar, mana Chica, lembro, tio Maneca, lembro, a família, lembro, quem me dera voltar... ´Tá toda gente lá, ´tá todo mundo lá, ai que saudade, ai que saudade, ´Tá toda gente lá, ´tá todo mundo lá, ai que saudade, ai que saudade… Família africana, tenho que rever, tenho que rever, família13…

34Além de rever a família, os encontros são também momentos em que estes ex-residentes do Lubango e da Huíla habitam de novo o mesmo espaço. Andam de um lado para o outro conversando, reencontrando amigos e familiares, como se normalmente revissem a vizinhança. Este sentido de transposição de espaços pode ser captado através de um vídeo na sua página do Facebook, fazendo referência ao encontro de 2010, no qual aparece uma foto de uma rua do Lubango, acompanhada do seguinte comentário: “Acho que estivemos neste Picadeiro todos juntos no dia de hoje... para cima e para baixo... alguém tem dúvidas?” (ver fig. 4). O sentido que se pretende veicular é, assim, o de que o chão das Caldas da Rainha que se pisou naqueles dois dias foi, na verdade, o chão do Lubango.

35Este deslocamento espacial e temporal tem, contudo, camadas de tempo mais antigas. Os Inseparáveis da Huíla relacionam o seu convívio anual com as Festas de Nossa Senhora do Monte no Lubango, uma festa que foi transportada pelos primeiros colonos madeirenses que rumaram ao Sul de Angola ainda em finais do século XIX (Bastos 2009, Peralta & Góis 2021). O culto de Nossa Senhora do Monte tinha lugar na freguesia do Monte, no Funchal, onde se realizavam anualmente no mês de agosto. Com a intenção de reproduzir a “terra” de origem madeirense em terras africanas, é construída no Lubango uma capela em homenagem à Nossa Senhora do Monte e aí têm lugar, a 15 de agosto de 1903, as Festas em homenagem à Santa. Em 1921 conclui-se a construção de uma nova capela, a qual foi colocada num ponto alto, tal como a capela da Madeira, desta forma reproduzindo mais fielmente a “terra” de origem no novo contexto colonial. Já na década de 1950, o município da então cidade de Sá da Bandeira e o governo do distrito da Huíla fizeram das festas de Nossa Senhora do Monte as Festas da Cidade (Câmara Municipal de Sá da Bandeira 1971, apud Os Inseparáveis da Huíla 2006: 11-13).

37Através da reclamação da filiação aos primeiros colonos madeirenses do sul de Angola, os Inseparáveis da Huíla fazem uso de uma definição étnica específica para se distinguirem dos demais portugueses residentes em Angola em tempos coloniais. Com efeito, diz-se num Programa do Encontro que em 1980 o Buçaco alberga já 3,500 “chicoronhos”, nome originalmente dado aos colonos de origem madeirense que se estabeleceram na Huíla (Os Inseparáveis do Lubango 1987: 17). Através da apropriação desta autodefinição identitária reclamam uma pertença mais original ao território angolano, na medida em que se percecionam como sendo (por ascendência real ou simbólica) os pioneiros da colonização e os fundadores de Angola, em desconsideração pelas populações autóctones, mas também em reclamação de um estatuto de anterioridade relativamente aos demais portugueses de Angola. São, aliás, estes que mais contestam a categoria de “retornado” que lhes foi atribuída, pois tendo já nascido em África aquando das descolonizações, consideram não ser possível terem “retornado” à antiga metrópole que na generalidade dos casos nunca tinham visto nem conheciam. Preferem, por isso, ser considerados refugiados da guerra civil angolana ou expatriados da descolonização.

38Os convívios anuais tendem, assim, a funcionar como momentos de afirmação de múltiplas pertenças. Como também acontece com as celebrações festivas das comunidades imigrantes, em que se celebra uma determinada etnicidade no seio do contexto migratório de acolhimento, a escala de identificação primeira é a “terra”. Este caráter localista não esgota, contudo, a filiação a escalas de pertença mais abrangentes. Como bem notou João Leal para o caso dos emigrantes portugueses de origem açoriana nos Estados Unidos, “o que sobressai é o caráter localista da festa com a celebração da ‘pequena pátria’ que contribui para a ‘grande pátria’” (Leal 2005). Neste caso, a grande pátria estende-se para lá das estreitas fronteiras de Portugal, para incluir os imaginários e as representações imperiais da identidade nacional portuguesa. Os portugueses retornados caracterizam-se, assim, pela múltipla pertença a diferentes escalas de tempos e de espaço (Feldman-Bianco 1993): são membros simultâneos de uma comunidade com tradições madeirenses, da comunidade do Lubango, da comunidade dos brancos de Angola, da comunidade de Portugal.

39Estas comunidades, mesmo quando imaginadas, têm de se “localizar” em algum lugar, e os espaços de pertença têm tanto manifestações simbólicas quanto materiais. Este trabalho de imaginação do espaço está bem presente num texto publicado na brochura do 30º Convívio dos Inseparáveis da Huíla, o qual fornece o que podemos chamar de “grounded metaphor” (Baker 2012: 25) do espaço eletivo de pertença. Nele, o seu autor propõe um itinerário imaginativo sobre o espaço da cidade do Lubango, como se estivesse a apresentar um roteiro de viagem retirado do passado para quem hoje visitasse a cidade:

• 16 Deixar flores nos Barracões significa prestar homenagem aos fundadores da colónia que deu origem à (...)

Quando puderem, subam ao Cristo Rei, através da neblina, contemplem de lá a cidade centenária, desçam depois a serra e vejam em Junho como está a velha Capela de Santo António. Em Agosto façam uma prece à Nossa Senhora do Monte e se ainda lá estiver, bebam a água na fonte. Em Setembro passem pela Escola Industrial e Comercial Artur de Paiva e pelo Liceu Diogo Cão e vejam se já saíram os horários, depois percorram a Pinheiro Chagas desde a Associação Comercial passando pelo “Combinado”, tomem café na “Flórida”, saboreiem um pires de dobradinha na “Tirol” e por fim, no jardim municipal junto à Sé, esperem pelo autocarro, sigam até aos “Barracões” e deixem lá um ramo de flores16. Se estiver bom tempo e for Domingo façam um pic-nic na cascata da Huíla, sintonizem o Rádio Clube da Huíla e ouçam o relato do grande jogo.
Meus amigos, retrata-nos a memória o que há muito os olhos deixaram de poder ver, mas enquanto houver saudades, todas estas imagens terão corpo, forma e cor, basta que sejamos capazes de as projetar no ecrã da nossa imaginação. (Rodrigues 2007: 34)

Conclusão: memória e nostalgia colonial

41Através destes encontros-convívios, bem como através dos seus materiais de divulgação, como as brochuras e a página no Facebook, transmite-se um imaginário de pertença feito de sons, sabores e cores, habitado por outros racializados, e geralmente representado como fértil, harmonioso e benéfico. Uma África “congelada” no tempo passado, investida de nostalgia no tempo presente através do espaço anual da festa. Os testemunhos daqueles que nela participam são repletos de “saudade” por uma África perdida, por um idílio fatalmente interrompido, que jamais poderá ser recuperado, mesmo se estas pessoas quisessem empreender num movimento de re-migração e regressar aos locais que deixaram para trás aquando das descolonizações. A África de que se tem saudades é a África de “antigamente”, uma África que vive de uma imaginação feita de idílios e de perdas, que se revive no presente apenas enquanto saudade. Assim, a sua nostalgia colonial antes opera como um “modo de memória social que enfatiza a distância e a disjuntura” (Bissell 2005: 216), relacionada não apenas com a experiência de deslocamento vivida, mas também com a perda de um estilo de vida colonial.

42Esta África imaginada pela memória colonial enquanto “paraíso” vive-se e revive-se no tempo e no espaço ritual da festa através da música, da dança, dos sabores africanos. É lembrada entre amigos e familiares como saudade, mas também é transmitida na comunidade mais vasta de familiares e descendentes das pessoas que vieram de África. Enquanto momentos de recuperação de uma sociabilidade perdida, estas festas são também instâncias de afirmação simbólica de uma identidade na medida em que reativam os quadros sociais da memória, através do encontro entre antigos colegas e vizinhos, que a sustentam (Halbwachs 1994 [1925]). Esta memória construída e mantida no seio do grupo integra uma experiência de pertença, que o grupo considera jamais poder ser desincorporada e que espera ver reproduzida geracionalmente por parte daqueles que apenas a viveram como “pós-memória” (Hirsch 1997), tal como fica bem claro nas seguintes palavras:

• 18 Texto que acompanhou uma partilha do vídeo “Caldas 2014”. Os Inseparáveis da Huíla, “Caldas 2014” [ (...)

E porque saímos de Angola, mas Angola não saiu de nós. Todos os anos aqui nos encontramos [...]. Aqui matamos saudades dos amigos, recordamos peripécias vividas, aqui comemos o tradicional pirão, a muamba, o frango no churrasco, aqui dançamos merengue. [...] Nossos filhos, mesmo nascidos em Portugal, ali estão conosco nesta festa anual, que acredito irão perpetuar por muitos e muitos anos18.

43Nas idealizações feitas pela memória dos retornados não existem divisões ou tensões de raça ou de classe, tal como não existem posições políticas relativamente ao colonialismo e à descolonização, ou pelo menos estas são ativamente evitadas. Tal continua a traduzir a estratégia que adotaram para se integrarem na comunidade que os acolheu – tanto legal quanto simbolicamente – como cidadãos portugueses. Esta estratégia foi acompanhada da remissão das suas práticas memoriais para o campo das sociabilidades privadas – entre familiares e círculos de amigos próximos – e semiprivadas, como é o caso dos muitos encontros de retornados que, poucos anos após o seu estabelecimento em Portugal, começam a ter lugar em várias zonas do país ou mesmo em locais da diáspora portuguesa, e que hoje encontram uma forma particular de reativação através das redes sociais. Ao contrário do caso francês dos Pieds-noirs com o qual se podem estabelecer muitas comparações, não se verificou no caso dos retornados uma ação memorial digna de nota na esfera pública e só muito recentemente se assistiu a um surto memorialista sobre o tema. Se bem que é verdade, como nota João Pedro George, que pessoas retornadas se empenharam ao longo dos anos na escrita de memórias sobre o tempo colonial ou sobre o retorno, também o é que estes escritos, muitos dos quais foram edições de autor, tiveram uma circulação muito limitada (George 2022). Esta situação pode ser explicada por muitos fatores, desde logo o facto de que a maior parte das migrações coloniais aconteceram após o desfecho da Segunda Guerra Mundial, pelo que as descolonizações representaram para muitos portugueses estabelecidos nos territórios coloniais de facto um retorno. Na antiga metrópole, apesar da estranheza do clima e dos costumes, muitos encontram familiares, propriedades, tradições e modos de vida que não eram de todo alheios à sua subjetividade. Encontraram também reconhecimento simbólico por parte do Estado português, que os acolheu como parte da nação portuguesa e integraram-se, na sua maior parte, como brancos, europeus, lusófonos e católicos. Novamente em contraste com os Pieds-noirs da Argélia (vd. Smith 2013), encontraram em Portugal lugares de memória imperial que validam a sua visão do mundo e nos quais fazem ancorar os seus conceitos de pertença. As suas perdas, tanto as materiais quanto as emocionais, os seus ressentimentos e os seus ímpetos mais saudosistas são remetidos para o espaço nostalgia. Essa foi a troca que aceitaram fazer para terem uma reintegração mais pacífica na comunidade nacional.