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Dossier. Exégèse et lectio divina dans la péninsule Ibérique médiévale

Lectio sanctarum scripturarum y exégesis en las obras de Isidoro de Sevilla

Teoría y práctica
Lectio sanctarum scripturarum et exégèse chez Isidore de Séville. Théorie et pratique
Lectio sanctarum scripturarum and Exegesis in Isidore of Seville’s Works. Theory and Practice
María Adelaida Andrés Sanz
p. 19-39

Résumés

La conception et la pratique de la lectio divina sont examinées dans l’œuvre d’Isidore de Séville. D’une part, l’article présente ce qu’Isidore recommande pour cette tâche incombant au fidèle (principalement dans les Sententiae 3, 8 et dans la Regula monachorum 5, 98-99). D’autre part, il dégage les principales caractéristiques du travail exégétique du Sévillan (notamment dans les Quaestiones in Vetus Testamentum, le Liber numerorum, et la série Prooemia, De ortu et obitu patrum et Allegoriae Sacrae Scripturae, ainsi que dans de nombreux fragments exégétiques insérés dans des manuscrits bibliques). Il signale finalement combien encore est nécessaire une enquête globale et approfondie sur l'exégèse dans l’œuvre d’Isidore de Séville.

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Texte intégral

  • 1 Este trabajo ha sido realizado en el marco de los proyectos FFI2012-35134 y FFI2016-76495-P («La e (...)

1Hace ya unos cuantos años, mientras realizaba la búsqueda de fuentes y loci similes del texto del libro II de las Differentiae escrito por Isidoro de Sevilla, tropecé con unas breves líneas engastadas en el capítulo 2, 1 de sus Sententiae, capítulo que trata de la sapientia1:

  • 2 Isidorus Hispalensis, Sententiae 2, 1, 11: «Vtile est multa scire et recte uiuere. Quod si utrumqu (...)

Es útil tener grandes conocimientos y vivir con rectitud. Pero si no somos capaces de hacer ambas cosas, es mejor que persigamos vivir con rectitud que tener grandes conocimientos2.

  • 3 Andrés Sanz, inédita, p. 5. A modo de anécdota, deseo agradecer aquí a Patrick Henriet el haberme (...)
  • 4 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 4: «Geminum confert donum lectio sanctarum scripturarum, si (...)

2Las veintidós palabras del texto latino que corresponde a esta traducción se transformaron meses después en el epígrafe que abría la introducción de mi tesis doctoral3 y desde entonces han acompañado el decurso de mi vida intelectual. Pues bien, cuando recibí la invitación de participar en un volumen colectivo acerca de la lectio divina en la península ibérica, reflexionando sobre su título y su orientación, recordé otro texto de las Sententiae relacionado con el anterior que resume magistralmente, también en veintidós palabras (¡y en 139 caracteres!), toda la doctrina medieval —y no sólo medieval— acerca de la finalidad de la lectura de la Biblia y su exégesis: «El don que otorga la lectura de las Sagradas escrituras es doble: enriquece el entendimiento y, al abstraer al ser humano de las vanidades del mundo, lo conduce al amor de Dios4».

3En la estela de estos dos pensamientos, de estas dos sententiae que unen el tan medieval dúo «anhelo de conocimientos/amor a Dios», en las páginas que siguen me he propuesto ofrecerles un panorama general del papel que ocupa el texto bíblico, su lectura y exégesis en las obras y la doctrina de Isidoro de Sevilla. Lo haré atendiendo a dos vertientes distintas que he denominado teoría y práctica. Con la primera (doctrina-teoría) me ocuparé de presentar y comentar muy brevemente varios pasajes de las obras de Isidoro en las que se ocupa de la lectio como acto de lectura (de la Biblia o de obras exegéticas sobre la misma), de su finalidad, modalidades y frutos. Por lo que hace a la segunda (obras-práctica), presentaré por una parte una brevísima aproximación a las obras exegéticas que nos consta que Isidoro leyó y utilizó como fuente en sus obras; por otra, me ocuparé con más detenimiento de los textos exegéticos que él mismo escribió: ofreceré algunos datos sobre la concepción, transmisión y recepción de las obras que han solido presentarse bajo el rubro «Opera exegetica Isidoriana» en las Historias de la Literatura latina altomedieval.

  • 5 Fontaine, 1996, p. 423, n. 1. Más de treinta años antes el mismo Fontaine había apuntado ya hacia (...)

4No obstante, antes de comenzar es necesario señalar que, en muchos aspectos, por increíble que parezca, al abordar el tema de la exégesis en Isidoro de Sevilla nos estamos adentrando en una terra incognita. Jacques Fontaine afirmaba en 1996 que acerca de la cultura religiosa y, más particularmente, de la cultura exegética de Isidoro no contábamos con un trabajo simétrico al que él mismo había realizado sobre su cultura clásica5. Después de veinte años, dicho vacío en los estudios isidorianos no ha sido aún llenado: no contamos con una monografía sobre la cultura exegética de Isidoro de Sevilla. Ello hace especialmente estimulante el emprender cualquier tipo de estudio en este campo, por modesto que sea, y hace especialmente valioso cualquier dato obtenido. Desde esta perspectiva se ha de adentrar el lector en estas escuetas notas sobre la teoría y la práctica de la lectio divina en Isidoro.

Teoría: la lectio divina en los escritos de Isidoro de Sevilla

  • 6 García, 1980.
  • 7 Cazier, 1994.

5Para quienes se dedican al estudio de la lectio divina en la Alta Edad Media sin duda la obra más conocida de Isidoro son las Sententiae. Sobre lo recogido en ella se han publicado al menos dos monografías completas: una de corte teológico, que precisamente lleva por título Espiritualidad y Lectio divina en las Sententiae de Isidoro de Sevilla, escrita por Recaredo García y publicada en 19806, y otra aparecida en 1994 a cargo de Pierre Cazier, cuyo título, Isidore de Séville et la naissance de l’Espagne catholique, nos remite a la conceptualización de la teología isidoriana del poder, en la que la educación por medio de la lectura de la Biblia y de las obras que explican su texto ocupa un lugar central7. Parece pues obvio que debemos comenzar presentando brevemente qué nos dice Isidoro sobre la lectio divina en las Sententiae.

Las Sententiae y la lectio divina

  • 8 Una introducción muy útil y sintética a los principales aspectos de la investigación actual sobre (...)

6Los tres libros de las Sententiae son conocidos también como De summo bono en virtud de las primeras palabras del primero: «Summum bonum Deus est…» y suelen ser incluidos entre los textos dogmáticos del hispalense. Generalmente, se tiende a pensar que se trata de una obra de madurez, escrita después del 620, y que constituye por ello una suerte de «testamento espiritual» de clara finalidad pastoral8. Por su forma, las Sententiae se encuadran en la estela de las deflorationes, florilegia o excerpta que comenzaron a poblar las bibliotecas europeas a partir del siglo vii, pero es mucho más ambiciosa en su concepción. De hecho, en virtud de su carácter y de haber sido uno de los textos isidorianos más copiados y citados en la Alta Edad Media (sólo lo superan las Etymologiae y los Synonyma), suele considerarse una suerte de «Summa theologica» altomedieval.

  • 9 Robertson, 2011, pp. 108-111.

7Su primer libro es, en cierto modo, una ampliación, una «segunda edición, corregida y aumentada», del libro II de las Differentiae. En él se ocupa de una gran variedad de temas: Dios, su palabra —es decir, la Biblia—, la Iglesia como comunidad organizada de creyentes, Cristo y el Anticristo, y el hombre y su salvación (el Juicio Final, el cielo y el infierno, y la resurrección). Los dos libros restantes están orientados a la edificación moralizante del cristiano en su condición de miembro de la Iglesia que debe buscar, ante todo, la salvación y el amor de Dios. Es en este último contexto en el que encontramos, en el capítulo 3, 8 («De lectione»), una larga serie de notas dedicadas a la lectio divina entendida como operación intelectual de lectura del texto bíblico que lleva a la sapientia y al amor de Dios. Dicho capítulo ha merecido un comentario agudo y detallado por parte de Duncan Robertson, y no me ocuparé yo aquí de repetir lo ya magistralmente apuntado por otros9: voy por ello simplemente a resumir las principales ideas que articulan la teoría isidoriana sobre la lectio en este pasaje fundamental de las Sententiae y a situarlo en el contexto del libro 3, cosa de la que Robertson no se ocupa.

  • 10 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 1: «Orationibus mundamur, lectionibus instruimur; utrumque (...)
  • 11 Véase Cyprianus, Epistulae 1, 15; Hieronymus, Epistulae 22, 25.
  • 12 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 2: «Qui uult cum Deo semper esse, frequenter debet orare, f (...)

8Isidoro comienza su enseñanza contraponiendo lectio y oratio, a la vez que antepone la segunda a la primera, en el mismo sentido en el que se orientaba la sententia de 2, 1, 11: «por la oración quedamos limpios, por las lecturas somos instruidos; los dos hechos son buenos cuando es posible dedicarse a ambos; pero si no es posible, es mejor rezar que leer» [sent. 3, 8, 1]10. A continuación encontramos el famoso paralelo de oración y lectura como las dos partes del diálogo que Dios establece con el hombre —cuando se ora, se habla a Dios; cuando se lee, es Dios el que habla—, paralelo ya presente en Cipriano de Cartago, Ambrosio o Jerónimo11: «Quien quiere estar siempre con Dios, debe rezar con frecuencia, y también dedicarse a la lectura con frecuencia. Pues cuando rezamos, nosotros hablamos a Dios; y cuando leemos, Dios nos habla a nosotros» [sent. 3, 8, 2]12.

  • 13 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 3: «Omnis profectus ex lectione et meditatione procedit. Qu (...)
  • 14 Ibid., 3, 8, 4: «Geminum confert donum lectio sanctarum scripturarum, siue quia intellectum mentis (...)
  • 15 Ibid., 3, 8, 5: «Geminum est lectionis studium: primum quomodo scripturae intellegantur, secundum (...)
  • 16 Ibid., 3, 8, 6: «Lector strenuus potius ad implendum quae legit, quam ad sciendum erit promptissim (...)
  • 17 Ibid., 3, 8, 7-8: «Lex Dei et praemium habet, et poenam legentibus eam. Praemium in eis qui eam be (...)

9Isidoro continúa diciéndonos que todo avance en la vida espiritual se consigue con la lectura y la meditación de lo leído: «Todo progreso (sc. en la vida espiritual) procede de la lectura y la meditación. Pues las cosas que no sabemos, las aprendemos gracias a la lectura; y cuando las hemos aprendido, las retenemos al meditar» [sent. 3, 8, 3]13. Es inmediatamente después donde encontramos que la finalidad de la lectura es crecer en sabiduría y en amor a Dios: «El don que otorga la lectura de las Sagradas escrituras es doble: enriquece el entendimiento y, al abstraer al ser humano de las vanidades del mundo, lo conduce al amor de Dios» [sent. 3, 8, 4]14. Y dicho crecimiento no se ha de entender como un provecho que revierte sólo en el crecimiento interior del individuo, sino que tiene una aplicación práctica externa: «El interés de la lectura es doble : en primer lugar, de qué forma han de entenderse las Escrituras, en segundo, con qué finalidad o de qué modo se han de comunicar» [sent. 3, 8, 5]15. Por último, según Isidoro, más importante que leer y saber mucho será siempre poner en práctica lo leído: «Un lector aplicado se dedicará más a poner en práctica lo que lee que a aumentar sus conocimientos» [sent. 3, 8, 6]16. De ello, depende, en última instancia, la felicidad y la salvación del ser humano: «La Ley de Dios tiene un premio y un castigo para los que la leen. El premio lo disfrutan quienes viviendo rectamente la guardan, y el castigo los que al vivir incorrectamente la desprecian. […] Pues se equivoca seriamente todo el que se atiene a lo mandado por Dios respecto a la lectura o la escucha, pero no lo cumple en su vida» [citas parciales de sent. 3, 8, 7-8]17.

10Este capítulo 8 se incardina en el contexto de la presentación de las herramientas que nos ayudan a no caer en las redes de diablo, asunto que es tratado en los tres capítulos precedentes: el 3, 5 se titula «De temptationibus diaboli», y su idea general se concreta en los capítulos 3, 6 y 3, 7 sobre las tentaciones en general y sobre la oración.

11Tras el capítulo 3, 8, en el 3, 9 «De adsiduitate legendi», Isidoro insiste en la necesidad de una práctica regular de la lectura, para lo cual recurre a una gran cantidad de símiles y pasajes bíblicos (la tierra que ha de cultivarse, el ciego y el que ve…). En él destaca especialmente su reflexión acerca de los frutos de la constancia, ya que avanza más en el camino hacia Dios el torpe diligente en su lectura que el listo perezoso:

  • 18 Ibid., 3, 9, 5-8: «Quidam habent intellegentiae ingenium, sed neglegunt lectionis studium; et quod (...)

Algunos tienen inteligencia, pero descuidan la dedicación a la lectura, y lo que pudieron haber aprendido al leer lo malgastan al no prestar atención. Otros tienen deseos de aprender, pero su lentitud resulta un impedimento para sus sentidos; estos, sin embargo, gracias a que leen con constancia aprenden lo que los inteligentes perezosos no aprenden. La inteligencia, el torpe puede aumentarla, si no por naturaleza, sí gracias a la constancia en la lectura. Pues aunque haya torpeza de entendimiento, la lectura frecuente procura inteligencia [sent. 3, 9, 5-8]18.

12El capítulo 3, 10, De doctrina sine gratia, advierte que sólo la gracia de Dios consigue que lo leído llegue al corazón; según ello, en los capítulos 3, 11-13 se ocupa de los malos lectores y los libros perniciosos (De superbis lectoribus, De carnalibus lectoribus et hereticis, De libris gentilium); y el capítulo 3, 14 marca la transición de la lectio a la collatio, que según Isidoro es preferible a la lectio individual y completa el aprendizaje. Por ello, inmediatamente después se ocupará de la diferencia entre actio y contemplatio.

  • 19 Ibid., 3, 14, 9: «Acceptabilior est sensibus lectio tacita quam aperta; amplius enim intellectus i (...)
  • 20 Remito a las obras de Robertson, 2011 (para lo primero) y García, 1980 (sobre lo segundo).
  • 21 Por hacer referencia a un ámbito distinto, paso aquí por alto las referencias a la lectio pública (...)

13Hasta aquí los pasajes más glosados y citados en lo que hace a la comprensión de la lectio en Isidoro de Sevilla: nada que no encontremos, de uno u otro modo, en autores anteriores, salvo quizá la noticia del texto de sent. 3, 14, 9, famoso por ser uno de los primeros testimonios de lectura silenciosa en la Edad Media: «Es mejor para los sentidos la lectura en voz baja que de forma audible; pues la mente aprende si el que lee deja de hacerlo en alta voz y la lengua se mueve en silencio19». Ahora bien, frente a lo que los manuales y las historias de la lectura o la espiritualidad en la Edad Media pudieran hacernos pensar tanto en general como en lo que concierne al ámbito visigótico20, las Sententiae no son la única obra isidoriana donde el hispalense nos adoctrina acerca de la lectio y la (ulterior) exégesis del texto bíblico. Contamos con otra serie de textos que nos ayudan a diseñar la teoría isidoriana sobre la lectio divina y han sido, sin embargo, mucho menos estudiados hasta la fecha: los de cuatro capítulos de su Regula monachorum21.

La lectio divina en la Regula monachorum

  • 22 Isidorus Hispalensis, Regula monachorum.

14Esta obra, en principio anterior a las Sententiae (debió de ser escrita en torno al 615), está dedicada a un cierto monasterio Honorianense cuya ubicación exacta no conocemos, aunque se lo suele suponer cerca de Sevilla22. De nuevo, por tanto, encontramos una preocupación pastoral inmediata como motor de los desvelos del obispo hispalense. En su prólogo, Isidoro expone que ha pretendido reunir una serie de normas para que una comunidad pueda vivir santamente. Él las ofrece escritas en un lenguaje llano, exento de artificio, para que sean comprendidas con facilidad. La Regula en sí es un breve compendio de veinte capítulos de inspiración más bien oriental. No carece de ninguno de los elementos inherentes a este tipo de obras en su tiempo: distribución espacial del monasterio; distribución y empleo del tiempo diario por parte de los monjes; carácter y aptitudes de los mismos; tareas y actitudes asociadas al cargo de abad; celebración de las festividades; reparto y uso de los bienes de la comunidad, etc.

  • 23 Ibid., 5, 98, 139: «Qui sic uolunt uacare lectioni ut non operentur, ipsius lectionis contumaces e (...)

15Pues bien, la primera mención de la lectio aparece en el capítulo 5, 98 y 99 a propósito de los trabajos monásticos y de aquellos monjes que utilizan el tiempo dedicado a la lectura de las Escrituras como excusa para no trabajar. Isidoro insiste así en la necesidad de poner en práctica lo leído, como hemos visto que hará en las Sententiae: «Quienes desean descansar leyendo para no trabajar, se muestran claramente persistentes en el error, pues no hacen lo que leen» [reg. mon. 5, 98, 139]23. Oratio y lectio se contemplan igualmente como quehacer unitario, opuesto a la operatio, también en el reparto del tiempo cotidiano durante el año:

  • 24 Ibid., 5, 99, 156-161: «Propriis autem temporibus oportet operare monachum et propriis orationibus (...)

Es necesario que el monje dedique unos espacios de tiempo determinados al trabajo y otros a las oraciones y a la lectura; pues el monje debe tener unas horas convenientemente establecidas para cada uno de sus deberes. Así, […] en verano debe trabajar desde el amanecer hasta las nueve; desde las nueve hasta las doce debe dedicarse a la lectura; luego ha de descansar hasta las tres, y luego es necesario que vuelva a trabajar desde las tres hasta la puesta del sol. En otras estaciones, esto es, en otoño, invierno y primavera, ha de dedicarse a la lectura desde el amanecer hasta las nueve24.

16También en la Regula se subraya el papel complementario de oratio, lectio, meditatio y collatio en la vida monástica en varios capítulos. Gracias a ellos vemos que la lectura de la Biblia y la exégesis de su texto es una práctica integrada en la vida cotidiana. Vale la pena repasar siquiera rápidamente dichos pasajes. Así, por ejemplo, hemos visto ya en reg. mon. 5, 99, 156 que oratio y lectio aparecen asociadas como las dos partes del diálogo entre Dios y el monje («propriis orationibus lectionique»). La meditatio y la collatio tienen por objeto los textos de la lectio divina, como se lee en 6, 101:

  • 25 Ibid., 6, 101: «Post uespertinum autem congregatis fratribus oportet uel aliquid meditare uel de a (...)

Después del oficio de vísperas los hermanos, reunidos, deben meditar acerca de algún tema o discutir sobre algún asunto divino charlando de manera respetuosa y sana e intentando entretenerse en ello hasta que hayan podido realizarse todas las tareas25.

17Y esta práctica puede requerir en ocasiones de una inteligencia y conocimiento superiores a los de un monje común, según vemos en 8, 103:

  • 26 Ibid., 8, 103: «De iis autem quaestionibus quae leguntur nec forte intelleguntur unusquisque fratr (...)

Sobre los asuntos que se leen pero quizá no se comprenden, cada uno de los hermanos, bien en el periodo de charla comunitaria bien después de las vísperas, le preguntará al abad y, tras leer allí el pasaje en cuestión, recibirá de éste la explicación, de tal modo que mientras uno está explicando los demás escuchen26.

18El término expositio resulta especialmente revelador, ya que justifica de manera inmediata la práctica de la exégesis bíblica en el contexto monástico visigótico: expositio es una de las palabras con las que se identifican los comentarios en la Tardoantigüedad y la Alta Edad Media. Vemos además que, para Isidoro, como para quienes antes que él se ocuparon de la ordenación de las actividades monásticas o de la reflexión pastoral, la collatio es de hecho superior a la lectio, porque sirve para conseguir una mayor y mejor intelección de lo leído, de modo que el aprovechamiento de ésta será mayor, y mayor por tanto el amor de Dios que generará. Si recordamos, en fin, que «geminum confert donum lectio sanctarum scripturarum…», el buen cristiano y el monje, recurriendo a todos los medios humanos para ponerse en disposición de recibir tales regalos, tendrá en la expositio de las lectiones divinae una herramienta privilegiada que lo encamine a tal fin. He ahí el valor intrínseco fundamental de la exégesis para Isidoro, el porqué de la necesidad de escribir obras exegéticas. Llega así el momento de abordar el segundo apartado de nuestro trabajo.

Práctica: apuntes sobre las obras exegéticas de Isidoro

  • 27 Fontaine, 1986, p. 424.

19Anuncié más arriba que la vertiente práctica de la lectio isidoriana podría entenderse de dos formas distintas, complementarias entre sí: por un lado, la consideración de los textos bíblicos y las obras exegéticas que Isidoro leyó y utilizó para la redacción de sus propias obras, dato en el que Fontaine consideraba que debía fundamentarse el comienzo de todo estudio sobre la exégesis en Isidoro de Sevilla27; y, por otro, el carácter de sus escritos exegéticos y de algunos hechos relativos a su recepción. He dicho también que voy a ocuparme aquí sobre todo de este segundo aspecto, pero quiero dedicar unas breves líneas al primero desde un punto de vista eminentemente bibliográfico.

  • 28 Una lista actualizada de las mismas puede consultarse en Elfassi, 2016, nn. 8-27.
  • 29 Fontaine, 1986 y 1996.
  • 30 Díaz y Díaz, 1982; Fontaine, 1983 e Id., 2000, pp. 183-216.
  • 31 Codoñer Merino, 2010, pp. 139-155.

20Quienes estén interesados en saber qué escritos exegéticos leyó (o pudo haber leído) Isidoro pueden recurrir, como es obvio, a la consulta de las introducciones y los aparatos de fuentes de las ediciones críticas de sus obras28 y a los dos breves estudios de Jacques Fontaine ya mencionados29. Pueden también consultar tres trabajos que, aun con grandes diferencias de concepción, siguen siendo fundamentales para la comprensión del tenor de las obras isidorianas en su conjunto: me refiero, por supuesto, a las dos grandes monografías del mismo Fontaine sobre Isidoro y la introducción de Díaz y Díaz a las Etimologías traducidas por Oroz y Marcos Casquero30. Además, es una lectura complementaria de la anterior, que en muchos aspectos la actualiza, el capítulo que dedicó Carmen Codoñer a Isidoro en un manual introductorio a la literatura visigótica y mozárabe que ella misma coordinó31.

  • 32 Martín, 2013, pp. 259-288.
  • 33 Elfassi, 2015a.
  • 34 Andrés Sanz, 2014; Elfassi, 2014; Id, 2015b.

21En cualquier caso, en los últimos años la investigación y la reflexión en torno a las lecturas del hispalense es una corriente en auge. De entre los trabajos publicados recientemente que pueden ayudar a los interesados a adentrarse en este estudio quiero destacar una completa lista recopilatoria de las fuentes cristianas en las obras de los escritores hispanovisigodos elaborada por José Carlos Martín32. Y, por supuesto, es de mención obligada, tanto por su tema como por la trayectoria académica de su autor (que, como Fontaine, es un antiguo miembro de la Casa de Velázquez) un trabajo reciente del profesor Jacques Elfassi acerca de la biblioteca y las fuentes de Isidoro de Sevilla33. En cuanto al texto de la Biblia, a la versión o las versiones de su texto que leyó o conoció Isidoro, las ediciones críticas recientes van también actualizando nuestro panorama en este terreno34. Aun así, debo decir, con franqueza, que este último es un campo en el que los investigadores isidorianos con frecuencia solemos sentirnos desamparados y donde el escepticismo suele imponerse fácilmente en nuestras conclusiones. Pero pasemos ya a ocuparnos de las obras exegéticas de Isidoro y a señalar algunos hechos relativos a su concepción, transmisión y recepción.

  • 35 Andrés Sanz, 2016.

22La Clavis patrum Latinorum recoge, ordena y numera las obras exegéticas isidorianas del siguiente modo: Allegoriae quaedam sacrae scripturae (1190); De ortu et obitu patrum (1191); In libros Veteris ac Novi Testamenti prooemia (1192); Liber numerorum qui in sanctis scripturis occurrunt (1193); Quaestiones de Veteri et Novo Testamento (1194); Mysticorum expositiones sacramentorum seu Quaestiones in Vetus Testamentum (1195); Prologus in librum sedecim prophetarum (1196) y Praefatio in Psalterium (1197). Yo no voy aquí a ocuparme de todas ni en este orden. Prescindiré de las Quaestiones de Veteri et Novo Testamento (1194), que hoy generalmente se consideran de origen irlandés, y de los dos prólogos enumerados en último lugar, a cuyo estudio he dedicado y dedicaré otros trabajos35. Respecto al resto, voy a presentarlas en un orden inverso a la que hoy suponemos es su datación. Comienzo, pues con las Controversias en torno al Antiguo Testamento.

Quaestiones in Vetus Testamentum

  • 36 La mayor parte de la misma carece de edición crítica moderna: por el momento, sólo contamos con la (...)

23Esta es la única obra isidoriana que puede considerarse como un comentario al uso, de carácter más bien alegórico36. Por ello, y porque se considera una obra de madurez, suele citarse como su tratado exegético más importante. El título que se ha impuesto es el que Braulio de Zaragoza le da en la Renotatio, pero podríamos sospechar que Isidoro la denominaba Expositio o Expositiones, tal y como aparece en los manuscritos más antiguos. El plan original de la obra es una incógnita. Braulio nos habla de dos libros, pero sólo hemos conservado uno. En el prólogo Isidoro habla de la Historia sacrae legis, la Lex y los Prophetae como el objeto de su trabajo. Esto hace pensar a algunos en un comentario completo a los libros del Antiguo Testamento. Por el contrario, la obra que ha llegado hasta nosotros sólo recoge comentarios del Pentateuco —muy largos— y de los libros históricos: Josué, Jueces, Reyes, Esdras y Macabeos. A medida que el texto de los comentarios avanza, la extensión de los capítulos va abreviándose más y más. Los dos hechos sumados (que no se comenten todos los libros y que los comentarios sean cada vez más breves) es lo que ha llevado a pensar que estamos ante un trabajo inconcluso, quizá abandonado por desinterés o relegado hasta una mejor ocasión que no llegó. Es ésta una suposición interesante, sin duda, en el marco precisamente de estos estudios: la obra exegética isidoriana más importante quizá dejó de escribirse por falta de interés de su autor.

  • 37 Díaz y Díaz, 1982, p. 149.

24En general, los asuntos que centran la atención de Isidoro en esta obra son tanto problemas morales como detalles aparentemente nimios de los relatos bíblicos que, sin embargo, tienen una gran carga alegórica. Tal cual Isidoro anuncia en el prólogo, y como han probado Michael Gorman y Martine Dulaey en su estudio y edición de las Quaestiones dedicadas al Génesis, el comentario se construye a partir de una referencia constante a los padres de la Iglesia, de modo que su ortodoxia esté garantizada. Entre las obras y autores que toma como referencia para el primer libro se cuentan Orígenes (Homiliae in Genesim), Agustín de Hipona (De ciuitate Dei, Confessiones, Contra Faustum manichaeum, Enarrationes in Psalmos), Jerónimo (Liber quaestionum Hebraicarum in Genesim) y Gregorio Magno. El aparato de fuentes del libro del Génesis en la edición de Gorman muestra claramente hasta qué punto la obra podría entenderse en el marco del género escoliástico como bien había señalado a su tiempo Díaz y Díaz37. Su valor como obra de síntesis, no obstante, hizo que la influencia de este texto en los escritores medievales posteriores fuera enorme.

Liber numerorum

  • 38 Isidorus Hispalensis, Liber numerorum.
  • 39 Leonardi, 1956 (citado a partir de la edición de J.-Y. Guillaumin de 2005 de Isidorus Hispalensis, (...)

25El Liber numerorum que hoy consideramos escrito por Isidoro es una obra anónima, que se transmite en manuscritos tardíos junto a las Etimologías38. En efecto, Braulio de Zaragoza dice que Isidoro escribió un libro sobre el significado de los números más utilizados en los escritos eclesiásticos. En general, pero no unánimemente, hoy se tiende a pensar que un texto anónimo, copiado usualmente en códices tardíos que transmiten también las Etymologiae, responde, por su estilo y su contenido, al que Isidoro pudo haber escrito. Tras una definición inicial, el autor se dedica a la exégesis de los números 1 a 16, 18, 19, 20, 24, 30, 40, 46, 50 y 60. Su desarrollo muestra bastantes similitudes al texto De arithmetica de Marciano Capela que, según dice Leonardi y acepta Guillaumin, Isidoro habría conocido sólo a partir de extractos39.

Prooemia, De ortu et obitu patrum y Allegoriae

  • 40 Fontaine, 1996, p. 427.
  • 41 Díaz y Díaz, 1982, p. 132.

26Llegamos ahora a lo que Fontaine denominó «des instruments de travail élémentaires de culture biblique et exégétique40». El estudio de la transmisión manuscrita temprana de las Allegoriae, el De ortu et obitu patrum y los Prooemia nos dice que las tres circularon de manera conjunta desde muy pronto41. No es extraño, pues tienen en común abarcar noticas que conciernen tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento y, como dijo Fontaine, las tres servirían de herramientas introductorias básicas en el conocimiento de la Sagrada Escritura. No obstante, dentro de la terna, el De ortu et obitu patrum y los Prooemia guardan una relación más estrecha entre sí. Paso por ello, y porque en cierto modo el contenido de las Allegoriae relaciona esta tercera obra con el Liber numerorum, a presentarla en primer lugar.

Allegoriae

  • 42 Ibid.
  • 43 Isidorus Hispalensis, Allegoriae, y «Allegoriae quaedam Sacrae scripturae» de D. Poirel, en Elfass (...)
  • 44 Sobre las Quaestiones, véase la noticia de J. Elfassi, «Quaestiones», en Elfassi, Poirel, 2004, pp (...)

27Este texto, de «contenido abigarrado» en palabras de Díaz y Díaz42, ofrece más de 250 interpretaciones de los personajes de ambos testamentos. Como en el caso de las Quaestiones, su título probablemente no sea el original y quizá deberíamos nombrarlo Liber de interpretatione quorundam nominum Veteris Novique Testamenti, título que, por una parte, lo aproximaría a las dos obras con las que se emparenta en virtud de su transmisión y, por otra, respondería mucho mejor a su contenido, situándolo plenamente en el terreno de la exégesis (expositio, interpretatio…)43. En efecto, en las Allegoriae no se nos ofrece una exégesis sólo alegórica stricto sensu, sino interpretaciones de carácter tanto tropológico como alegórico del nombre o la función de algunos protagonistas de la Biblia (Adán y Eva, David, Salomón, los profetas mayores, los evangelistas, María, etc.). En varias ocasiones, además, también se nos ofrece la significación de un grupo de personas o de individuos sin entidad definida (el fariseo, el publicano, los sordos). Dominique Poirel, que ha realizado su edición crítica, opina que sus noticias tienen mucho en común con las que Isidoro nos proporciona en las Quaestiones44. Este hecho, y el lugar de su mención en la Renotatio brauliana, nos inducirían a pensar que se trata de una obra posterior al 612. Su datación, por tanto, también habría contribuido a que dentro de la tríada a la que pertenece ocupe una posición relativamente satelital respecto al De ortu y a los Prooemia, que suelen considerarse anteriores.

28En este particular descenso de lo general a lo particular, de la exégesis típica de un comentario a la introducción elemental al conocimiento de los libros que componen el Libro, llegamos por fin a las dos primeras obras escritas por Isidoro que merecieron el calificativo de exegéticas sin serlo exactamente. Continuamos con el orden inverso a las noticias de Braulio (y a la cronología aceptada de las obras), y nos centramos primero en el De ortu et obitu patrum.

De ortu et obitu patrum

  • 45 Véase Isidorus Hispalensis, De ortu et obitu patrum y la noticia de M. A. Andrés Sanz en Codoñer, (...)

29Este tratadito, que ofrece 85 mínimos apuntes biográficos (nacimiento, vida, muerte y lugar de sepultura) sobre distintos protagonistas de la historia sagrada cristiana, sigue la estela literaria de una fuerte tradición judeo-cristiana, tradición claramente ejemplificada en las obras que le sirven de fuente: el Breuiarium apostolorum, el De ortu et obitu prophetarum et apostolorum, una traducción latina de la vida de Epifanio, un Index apostolorum discipulorumque y quizá también los Prologi Monarchiani, y los Acta Petri et Pauli y Acta Iohannis apócrifos45. El carácter de las breves noticias que componen los capítulos de este libro es probablemente un hecho que condicionó grandemente la historia de su transmisión y recepción temprana, ya que la misma testimonia la paulatina inserción de nuevos capítulos en el texto original (recibe adiciones, por ejemplo, del pseudoisidoriano De ortu et obitu patriarcharum y de los comentarios al evangelio de Mateo escritos por Jerónimo) y la clarísima autonomía de cada uno de sus capítulos, hecho que permitió insertarlos, como elementos extratextuales, en una gran cantidad de códices bíblicos, como más adelante apuntaré.

30Uno de los hechos que sin duda llamará la atención de quien por primera vez se acerque a este texto es tratar de comprender los criterios que han guiado la selección de personajes cuyos datos biográficos se ofrecen. En cierto modo, podríamos pensar que estamos ante una obra que sirve para obtener una formación elemental a la hora de enfrentarse a la lectura de los textos bíblicos y que sus entradas complementan, en cierta manera, la información que Isidoro nos ofrece en sus Prooemia. Veremos a continuación que así es.

Prooemia

  • 46 Isidorus Hispalensis, Prooemia y su estudio en Andrés Sanz, 2008.

31A juzgar por el lugar que ocupa su mención en la Renotatio de Braulio, los In Veteris ac Novi Testamenti libros Prooemia son una obra temprana de Isidoro. Se trata de un texto breve en el que, en un prólogo general y cuarenta capítulos, se ofrecen los datos mínimos sobre otros tantos libros de la Biblia: el porqué de su nombre, quién lo escribió, cuándo, su papel en los cánones judío y cristiano y sus características principales46.

32La mención de Braulio y su tradición temprana testimonian que la obra fue concebida como un todo unitario. Aun así, su tradición directa fragmentaria es enorme, ya que desde muy pronto sus capítulos fueron utilizados como verdaderos prefacios en una gran cantidad de Biblias latinas medievales. En cuanto a sus fuentes, su prólogo bebe directamente del De doctrina Christiana de Agustín. La información de los capítulos también le debe mucho, pero es sin duda Jerónimo su mayor influencia. De hecho, una discordancia llamativa es que el canon bíblico recogido en el prólogo inicial no se corresponde con la serie de capítulos que la obra ofrece. En conjunto, podríamos decir que con los Prooemia estamos ante una exégesis de «introducción», contraponiendo ésta a la exégesis de un «compendio de profundización» que representan, por ejemplo, las Quaestiones: desde el punto de vista de su contenido, el primero puede comprenderlo fácilmente cualquiera, no necesita grandes conocimientos bíblicos y es una lectura adecuada incluso para los cristianos ingenio tardi de los que Isidoro habla en sent. 3, 9, 5-8. Las Quaestiones, por el contrario, explican aquello que ya se ha leído y se conoce relativamente, y para comprender esas explicaciones con provecho son absolutamente necesarias una instrucción bíblica previa y una cierta agudeza mental. Entre estos dos extremos de la tratadística isidoriana se moverían el De ortu (definitivamente muy cerca de los Prooemia), las Allegoriae y el Liber de numeris. Ahora bien, con este sentido de exégesis «introductoria» de los Prooemia no hago refercia sólo a si se tienen conocimientos bíblicos previos o a la capacidad intelectual del lector. Subrayo e identifico también algo elemental, espacial: en virtud de su carácter, se supone que quien lee las Allegoriae o las Quaestiones conoce los pasajes bíblicos a los que se alude en ellas. Sin embargo, una de las características más destacadas de los Prooemia es que, por el contrario, pueden ser perfectamente la primera lectura que se ofrezca a quien vaya a iniciarse en el estudio de la Sagrada Escritura. Se pueden leer y entender antes de leer los libros la Biblia, y no (o no sólo) después. El carácter introductorio de sus noticias y el título mismo de la obra es lo que propició sin duda que, desde muy pronto, sus capítulos tuvieran una tradición autónoma: como ya he mencionado, aparecen insertos en los códices bíblicos como elementos extrabíblicos que preceden a los distintos libros. Pues bien, con la mención de la tradición fragmentaria de los Prooemia llegamos al último de los aspectos que pretendo abordar en esta exposición. Lo que haré en estos últimos párrafos será ocuparme de una de las modalidades de transmisión y recepción altomedieval de los textos exegéticos de Isidoro menos estudiada hasta este momento: su copia en los códices bíblicos propiamente dichos.

Textos exegéticos isidorianos en códices bíblicos

  • 47 Berger, 1902; De Bruyne, 1920 (reimpr. 2015).

33La existencia de numerosas Biblias anteriores al s. xiii en las que se nos han transmitido textos isidorianos como elementos extrabíblicos es un hecho conocido sobradamente. Sobre muchos de ellos tenemos noticia gracias a los repertorios de elementos parabíblicos o extrabíblicos editados en el siglo pasado47, pero no se ha emprendido aún un estudio de los mismos desde el punto de vista de su carácter isidoriano, ni se ha considerando qué elementos exegéticos de la obra del hispalense fueron vistos como prioritarios por quienes quiera que, en distintos momentos de la historia de la transmisión de la Biblia, consideraron de interés insertar en sus códices pasajes de diversas obras del hispalense. A continuación presentaré elementos de una investigación en curso que pretende abordar un aspecto de los trabajos exegéticos de Isidoro desde el punto de vista de su recepción. Es éste quizá el aspecto más novedoso de esta contribución al estudio de la exégesis en Isidoro de Sevilla, no tanto por los resultados, como porque los datos que presentaré no han sido antes reunidos ni publicados del modo en el que aquí se presentan. Se trata de los estadios preliminares de una investigación encaminada, por una parte, a editar el texto de los Prooemia y, por otra, a realizar un censo de los prólogos bíblicos de origen Isidoriano.

34Son cuatro las obras isidorianas cuyos textos encontramos en Biblias medievales: el De ortu et obitu patrum, los Prooemia, el De ecclesiasticis officiis y las Etymologiae. El alcance de lo que cada una de ellas aporta a la historia de los elementos extratextuales de la Biblia latina es muy diferente tanto por lo que hace al volumen de texto copiado como a las características de éste.

  • 48 Sus ediciones como capítulos exentos pueden consultarse en De Bruyne, 1920 (reimpr. 2015).

35Comencemos por los capítulos del De ortu et obitu patrum y de los Prooemia. De los 85 capítulos en los que se divide el contenido del De ortu et obitu patrum, 22 han llegado hasta nosotros, además de como parte de la obra unitaria original, como parte de una tradición directa fragmentaria. Se trata de los dedicados a Isaías (capítulo 37 de la obra unitaria), Jeremías (38), Ezequiel (39), Daniel (40), Oseas (41), Joel (42), Amos (43), Abdías (44), Jonás (45), Naum (47), Habacuc (48), Sofonías (49), Ageo (50), Zacarías (51), Malaquías (52), Tobías (58), Esther (62), Iudith (63), Marcos (82), Juan el evangelista (71), Pablo (68) y Santiago el de Alfeo (76)48. Esta serie de capítulos exentos, que no se transmiten de manera uniforme ni regular en los códices bíblicos, constituye menos de un tercio del texto isidoriano unitario, y su tradición fragmentaria parece fruto más de intereses particulares y dispersos que de un proyecto autorial conjunto.

  • 49 Sobre el significado de los prólogos isidorianos en dichas biblias ya se pronunció Berger hace más (...)

36El caso contrario lo encontramos en los Prooemia respecto al número de capítulos para los que existe una tradición fragmentaria asociada a su uso como verdaderos prólogos en códices bíblicos. En efecto, lo primero que se puede observar al cotejar los capítulos de la obra unitaria con los transmitidos en códices bíblicos es que, aunque no todos cuentan con esta segunda tradición, son minoría los que no aparecen exentos. Por el momento, solamente no he podido documentar la existencia de prefacios extraídos de los prooem. para los siguientes libros bíblicos o grupos de libros: Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Josué, Jueces. Además, no conozco ningún códice bíblico que transmita todos los que sí han pasado a ser autónomos. De hecho, los códices bíblicos que más prólogos isidorianos contienen —tanto del De ortu como de los Prooemia— son las biblias de Ripoll y de Rosas, precisamente los dos testimonios manuscritos en los que se sustenta la existencia de una «edición catalana» de la biblia realizada en torno al s. x49.

37En fin, para cerrar este último apartado dedicado a la transmisión y recepción de la exégesis menor isidoriana querría llamar la atención sobre una serie de capítulos del De ecclesiasticis officiis y de las Etymologiae que también se insertan como elementos extratextuales en los códices bíblicos. Así, por ejemplo, el De ecclesiasticis officiis suministra material extratextual a varios códices importantes en la historia de los libros sagrados en Hispania: una noticia sobre el Libro de la Sabiduría tomada de eccl. off. 1, 12, 8-9 se transmite en la Biblia de San Juan de la Peña (Madrid, Biblioteca Nacional, 2) y en la de San Pedro de Cardeña (Burgos, Archivo capitular Exp. Vitr.); y un fragmento sobre los evangelios de eccl. off. 1, 12, 11 se copió en la Biblia de Rosas (Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 6); además, el canon bíblico de eccl. off. 1, 11, 3 se transmite exento en un códice bíblico tardío (siglos xv-xvi) hoy conservado en Karlsruhe (Karlsruhe, Badisches Landesbibliothek, Sankt Peter perg. 48).

38El capítulo 6, 1 de las Etymologiae, por su parte, aparece entre los prólogos de los códices bíblicos de Teodulfo (Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 9380 y Le Puy) y de la primera Biblia de Alcalá (Madrid, Biblioteca de la Universidad Complutense, cód. 31). Otra noticia sobre el canon tomada de etym. 6, 15 se transmite igualmente en la primera Biblia de Alcalá y en la Biblia de Rosas. Y es en esta última donde también se han copiado las noticias de etym. sobre siete profetas menores: 7, 8, 13, al libro de Naum; 7, 8, 14, al libro primero de Habacuc; 7, 8, 21 a Ageo; 7, 8, 20 a Zacharias; 7, 8, 18 a Jonás; 7, 8, 12-15 a Miqueas; 7, 8, 17 a Abdías. Por último, la noticia de etym. 6, 2, 30 sobre el libro de la Sabiduría es un prólogo común en gran cantidad de códices bíblicos altomedievales (incluidas las biblias teodulfianas). Respecto a la finalidad exegética de la inserción de tales elementos, parece que quienes preparaban la copia de los códices bíblicos e incluso quienes se ocupaban de realizar su corrección, consideraban que dichas informaciones servirían para iluminar las mentes y edificar los corazones. Podemos recordar a este respecto unas palabras de Peregrino, ese enigmático escritor en quienes los estudiosos han querido ver a uno de los primeros editores o correctores hispánicos del texto bíblico. Se trata de unas líneas famosas entre los estudiosos de la Historia del texto bíblico en la península ibérica, que aparecen añadidas como apéndice a uno de los prólogos de Jerónimo a los libros sapienciales en numerosas biblias altomedievales:

  • 50 Libri sapientiales [Appendix Peregrini], p. 119: «Ideo et de graeco et de hebraeo praefatiuncula u (...)

Por esta razón, al comienzo de este libro se incluyeron los dos prologuitos, tanto el del [texto traducido del] griego como del hebreo, porque algunas palabras del griego se incluyeron en la traducción del hebreo, o se añadieron al margen, dado que ayudan a la comprensión o edifican al que lee50.

39Peregrino, refiriéndose a su edición, no nos da una información cualquiera: cuando se interviene en el texto de la Biblia —no ya cuando éste se comenta o glosa, sino cuando se corrige, se elige una lectura entre las varias que ofrecen las distintas versiones o se acompañan sus libros de elementos paratextuales— lo que el editor o el copista está buscando es la «inluminatio sensus» y la «legentis aedificatio» , es decir, está ayudando a Dios en su tarea de establecer un diálogo con el lector.

La lectio divina en Isidoro: una asignatura pendiente

40Este «ob inluminationem sensus et legentis aedificationem» al que acabo de aludir tiene su correlato en el «sive quia intellectum mentis erudit, seu quod a mundi vanitatibus abstractum hominem ad amorem Dei perducit» de las Sententiae con el que abrí mi intervención. Volvamos al principio. J. Fontaine afirmaba en 1996 que sobre la cultura religiosa de Isidoro y, más particularmente, sobre su cultura exegética, no contábamos con un trabajo simétrico al que él mismo había realizado sobre su cultura clásica; y más de veinte años después, dicha obra no ha sido escrita aún, pero en los últimos tiempos han ido apareciendo aquí y allí ediciones críticas de las obras isidorianas y, sobre todo, trabajos parciales sobre los métodos, fuentes y características de su exégesis que ayudan a iluminar y comprender mejor dichos textos: son los materiales con los que, quizá en breve, podrá realizarse tamaña construcción. Entre tanto, espero que estas páginas, que este acercamiento «teórico» y «práctico» a la cultura exegética de Isidoro de Sevilla, ciertamente particular tanto en su forma como en sus contenidos, sirva para recordarnos, una vez más, que en el centro de todo lo aquí expuesto está el texto de la Biblia, que la exégesis no sólo la explica tras su lectura, sino que debe precederla, y que Isidoro en este terreno, como en otros, fue sin duda un gran compendiador, creador de herramientas de primer uso. Parece evidente que, en general, sus obras tienen un carácter introductorio. Es más, a juzgar por los datos que nos suministra la Historia de la Biblia en la Europa medieval, parece que los lectores tempranos de los textos exegéticos isidorianos, que eran también lectores del texto bíblico —y que sin duda fueron muchos—, encontraron en sus obras elementos fundamentales para un primer acercamiento a la lectio divina y una mejor comprensión de ella.

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Bibliographie

Fuentes

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Notes

1 Este trabajo ha sido realizado en el marco de los proyectos FFI2012-35134 y FFI2016-76495-P («La evolución de los saberes y su transmisión en la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media latinas», II y III) financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad español, y SA215U14 («Los textos latinos en la Hispania medieval [ss. v-xv]: cambios, influencias e interferencias», III) de la Junta de Castilla y León.

2 Isidorus Hispalensis, Sententiae 2, 1, 11: «Vtile est multa scire et recte uiuere. Quod si utrumque non ualemus, melius est ut bene uiuendi studium quam multa sciendi sequamur».

3 Andrés Sanz, inédita, p. 5. A modo de anécdota, deseo agradecer aquí a Patrick Henriet el haberme señalado que esta misma sententia isidoriana parece haber sido el detonante que movió a una profunda conversión interior a Wibaldo, quien luego sería abad de Stavelot (1130-1158) [sobre este tema, véase Henriet, 2017, p. 25, n. 3 —referencia a la que tuve acceso antes de su publicación por cortesía de su autor—]: su fuerza «sentenciosa» se muestra así vigente a través de los siglos.

4 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 4: «Geminum confert donum lectio sanctarum scripturarum, siue quia intellectum mentis erudit, seu quod a mundi uanitatibus abstractum hominem ad amorem Dei perducit».

5 Fontaine, 1996, p. 423, n. 1. Más de treinta años antes el mismo Fontaine había apuntado ya hacia la Quellenforschung sistemática como uno de los elementos que nos permitiría estudiar con bases sólidas todo tipo de aspectos de la obra isidoriana (Id., 1961).

6 García, 1980.

7 Cazier, 1994.

8 Una introducción muy útil y sintética a los principales aspectos de la investigación actual sobre la vida y obra de Isidoro de Sevilla puede leerse en Elfassi, 2016, pp. 3-19.

9 Robertson, 2011, pp. 108-111.

10 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 1: «Orationibus mundamur, lectionibus instruimur; utrumque bonum, si liceat; si non liceat, melius est orare quam legere».

11 Véase Cyprianus, Epistulae 1, 15; Hieronymus, Epistulae 22, 25.

12 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 2: «Qui uult cum Deo semper esse, frequenter debet orare, frequenter et legere. Nam cum oramus, ipsi cum Deo loquimur; cum uero legimus, Deus nobiscum loquitur».

13 Isidorus Hispalensis, Sententiae 3, 8, 3: «Omnis profectus ex lectione et meditatione procedit. Quae enim nescimus, lectione discimus; quae autem didicimus, meditationibus conseruamus».

14 Ibid., 3, 8, 4: «Geminum confert donum lectio sanctarum scripturarum, siue quia intellectum mentis erudit, seu quod a mundi uanitatibus abstractum hominem ad amorem Dei perducit».

15 Ibid., 3, 8, 5: «Geminum est lectionis studium: primum quomodo scripturae intellegantur, secundum qua utilitate uel dignitate dicantur…».

16 Ibid., 3, 8, 6: «Lector strenuus potius ad implendum quae legit, quam ad sciendum erit promptissimus».

17 Ibid., 3, 8, 7-8: «Lex Dei et praemium habet, et poenam legentibus eam. Praemium in eis qui eam bene uiuendo custodiunt; poenam uero qui eam male uiuendo contemnunt. […] Grauiter namque unusquisque confunditur, quando mandata Dei uel legendo uel audiendo respicit, quae uiuendo contemnit».

18 Ibid., 3, 9, 5-8: «Quidam habent intellegentiae ingenium, sed neglegunt lectionis studium; et quod legendo scire potuerunt, neglegendo contemnunt. Quidam uero amorem sciendi habent, sed tarditate sensus praepediuntur; qui tamen adsidua lectione sapiunt quod ingeniosi per desidiam non nouerunt. Ingenio tardus, etsi non per naturam, per assiduitatem tamen lectionis augmentat. Nam quamuis sensus hebetudo sit, frequens tamen lectio intellegentiam adhibet ».

19 Ibid., 3, 14, 9: «Acceptabilior est sensibus lectio tacita quam aperta; amplius enim intellectus instruitur quando uox legentis quiescit et sub silentio lingua mouetur».

20 Remito a las obras de Robertson, 2011 (para lo primero) y García, 1980 (sobre lo segundo).

21 Por hacer referencia a un ámbito distinto, paso aquí por alto las referencias a la lectio pública como parte de los deberes reglamentados del clero y al officium de lector en el De ecclesiasticis officiis (Isidorus Hispalensis, Regula monachorum, 1, 11-13; 2, 8; 2, 16; o 2, 27, entre otros), aun cuando ocasionalmente podríamos observar en ellos progresiones oratio > lectio > meditatio similares a las que aparecen en las Sententiae y la Regula monachorum.

22 Isidorus Hispalensis, Regula monachorum.

23 Ibid., 5, 98, 139: «Qui sic uolunt uacare lectioni ut non operentur, ipsius lectionis contumaces existunt, quod non faciunt quod ibi legunt».

24 Ibid., 5, 99, 156-161: «Propriis autem temporibus oportet operare monachum et propriis orationibus lectioni que incumbere; horas enim debet habere monachus congruas ad singula officia deputatas. […] autem […] aestate enim a mane usque in horam tertiam laborare oportet; a tertia autem usque ad sextam lectioni uacent; dehinc usque ad nonam requiescere; post nonam autem usque ad tempus uespertinum iterum operare oportet; alio autem tempore id est autumno, hyeme siue uere a mane usque ad tertiam legendum».

25 Ibid., 6, 101: «Post uespertinum autem congregatis fratribus oportet uel aliquid meditare uel de aliquibus diuinis lectionibus disputare conferendo pie adque salubriter tantoque meditando inmorari quoadusque conpleta officii possint occurrere».

26 Ibid., 8, 103: «De iis autem quaestionibus quae leguntur nec forte intelleguntur unusquisque fratrum aut in conlatione aut post uesperam abbatem interrogabit et recitata in loco lectione ab eo expositionem suscipiat, ita ut dum uni exponitur ceteri audiant».

27 Fontaine, 1986, p. 424.

28 Una lista actualizada de las mismas puede consultarse en Elfassi, 2016, nn. 8-27.

29 Fontaine, 1986 y 1996.

30 Díaz y Díaz, 1982; Fontaine, 1983 e Id., 2000, pp. 183-216.

31 Codoñer Merino, 2010, pp. 139-155.

32 Martín, 2013, pp. 259-288.

33 Elfassi, 2015a.

34 Andrés Sanz, 2014; Elfassi, 2014; Id, 2015b.

35 Andrés Sanz, 2016.

36 La mayor parte de la misma carece de edición crítica moderna: por el momento, sólo contamos con la correspondiente al comentario del libro del Génesis a cargo de Michael Gorman (Isidorus Hispalensis, Expositio in Vetus Testamentum: Genesis). Sobre la tradición manuscrita de esta obra, véase el texto de J. Elfassi, «Quaestiones», en Elfassi, Poirel, 2004, pp. 198-199.

37 Díaz y Díaz, 1982, p. 149.

38 Isidorus Hispalensis, Liber numerorum.

39 Leonardi, 1956 (citado a partir de la edición de J.-Y. Guillaumin de 2005 de Isidorus Hispalensis, Liber numerorum, p. xxviii, n. 1).

40 Fontaine, 1996, p. 427.

41 Díaz y Díaz, 1982, p. 132.

42 Ibid.

43 Isidorus Hispalensis, Allegoriae, y «Allegoriae quaedam Sacrae scripturae» de D. Poirel, en Elfassi, Poirel, 2004, pp. 196-197.

44 Sobre las Quaestiones, véase la noticia de J. Elfassi, «Quaestiones», en Elfassi, Poirel, 2004, pp. 198-199.

45 Véase Isidorus Hispalensis, De ortu et obitu patrum y la noticia de M. A. Andrés Sanz en Codoñer, Martín Iglesias, Andrés Sanz, 2005, pp. 345-352.

46 Isidorus Hispalensis, Prooemia y su estudio en Andrés Sanz, 2008.

47 Berger, 1902; De Bruyne, 1920 (reimpr. 2015).

48 Sus ediciones como capítulos exentos pueden consultarse en De Bruyne, 1920 (reimpr. 2015).

49 Sobre el significado de los prólogos isidorianos en dichas biblias ya se pronunció Berger hace más de un siglo, sin que por el momento nadie haya rebatido sus opiniones (véase Berger, 1893, p. 26).

50 Libri sapientiales [Appendix Peregrini], p. 119: «Ideo et de graeco et de hebraeo praefatiuncula utraque in hoc libro praemissa est, quia nonnulla de graeco ob inluminationem 'sensus et legentis aedificationem' uel inserta hebraicae translationi uel extrinsecus iuncta sunt».

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Pour citer cet article

Référence papier

María Adelaida Andrés Sanz, « Lectio sanctarum scripturarum y exégesis en las obras de Isidoro de Sevilla »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 49-1 | 2019, 19-39.

Référence électronique

María Adelaida Andrés Sanz, « Lectio sanctarum scripturarum y exégesis en las obras de Isidoro de Sevilla », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 49-1 | 2019, mis en ligne le 15 avril 2019, consulté le 18 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/mcv/10083 ; DOI : 10.4000/mcv.10083

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Auteur

María Adelaida Andrés Sanz

Universidad de Salamanca

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