• 1 Turchini, 1984.

1Nous empruntons à Angelo Turchini1 la première partie de notre titre : fabriquer des saints représente en effet une grande activité de l’Église catholique à l’âge moderne. Les attaques critiques des Réformes avaient entraîné au xvie siècle une prise de conscience qui conduisit l’Église catholique à maintenir la doctrine des saints comme modèles et intercesseurs, tout en réglementant, si j’ose dire, leur statut et leurs activités. À des canonisations spontanées, surgissant de la fama sanctitatis, le Saint-Siège va substituer le contrôle par les autorités épiscopales et romaines.

• 2 Augustin, Gesta conlationis carthaginiensis…, III, XIII, p. 25 (P. L. 43, 628).
• 3 González Tellez, 1766.
• 4 L’intéressé, le roi Éric de Suède, était en état d’ivresse lorsqu’il fut tué le 18 mai 1161, ce qui (...)

2Il n’est pas étonnant que beaucoup de communications de ce dossier portent sur une période particulièrement féconde, le Siècle d’or de la sainteté espagnole : une sainteté vécue, expérimentale sans doute, mais surtout une sainteté reconnue, mise en forme, enregistrée, une sainteté canonisée. Sur vingt-quatre saints canonisés par les papes au xviie siècle, la moitié sont des saints ibériques. Sainteté reconnue et contrôlée, sainteté récupérée aussi, par des approbations de cultes immémoriaux, qui constituent autant de remises en ordre. Les évêques (ou parfois seulement les primats et patriarches2) ont pendant longtemps proposé à la dévotion publique des martyrs ou des confesseurs. Ce culte restait local, pour un diocèse ou une province. Une confusion générale a longtemps régné en la matière, et les pontifes romains ont constamment essayé de contrôler et de régler la reconnaissance de la sainteté, en se réservant la seule autorité pour proposer un culte universel pour toute l’Église ou en gagnant du terrain sur l’autorité des évêques diocésains. Les canonistes romains développèrent une doctrine de la « réserve pontificale », dans le sens de ce contrôle central pour toute action concernant l’Église universelle et en particulier pour proposer des modèles de sainteté3. Ils procédèrent en deux étapes : vers la fin du xi^e siècle, les papes parvinrent à imposer la pratique d’une reconnaissance par des conciles, surtout des conciles généraux. Une décrétale d’Alexandre III, prenant prétexte d’une canonisation rapide et erronée4, imposait « l’autorité de l’Église romaine » pour tout culte, même en cas de miracles. La « réserve pontificale » a mis longtemps à s’imposer, et elle a plus souvent joué un rôle de contrôle de la religion populaire, de frein aux ambitions des ordres et congrégations ou d’interdiction de pratiques qualifiées de « superstitieuses » que de stimulant pour proposer des modèles de vie parfaite. Un élément qui a certainement joué pour reculer la mise en place d’un tel contrôle fut une légende qualifiée d’anilis fabula par les auteurs graves, qui voulait qu’un pape fût appelé au ciel dans l’année suivant toute canonisation.

• 5 Gotor, 2000, p. 280.
• 6 Ibid.
• 7 « Santità ed economia processuale. L’esperienza giuridica da Urbano VIII a Benedetto XIV », dans Da (...)
• 8 Bellarmin l’aurait autorisé, voir « An liceat circa imagines eorum qui habentur pro sanctis » dans (...)

4Le xvii^e siècle est d’abord le siècle de la sainteté sous contrôle. Les mesures mises en place ont pour objet non seulement de contrôler, mais aussi de restreindre les formes modernes de sainteté, pour insister sur les saints anciens aux vertus éprouvées. L’écart va donc se creuser entre des pratiques populaires de dévotion et une hagiographie officielle, entre ce qui est dénoncé comme des « superstitions » et une proposition solennelle, rare et centralisée par la Curie romaine sous le contrôle des inquisitions5. La mise en place des procédures de béatification et de canonisation entre, ici encore, dans un cadre plus ample, celui du Disziplinierung, de la remise en ordre générale entreprise et imposée par les Églises, dans ce cas par l’Église catholique. Désormais, ne fait pas des saints qui veut ; des mesures contraignantes, renforcées par les inquisitions locales là où il s’en trouve, vont contrôler comme une marque déposée l’appellation « saint » ou « bienheureux ». Il s’agissait, pour reprendre une forte expression de Bellarmin en juillet 1621, d’empêcher que s’ouvrit une grande porte pour laisser chacun avoir son saint : « L’apertura di una gran porta che facesse sì che ognuno volesse beatiƒicare il suo6. » La mise en place ne fut ni facile ni immédiate ; un double contrôle devait s’exercer, sur les individus et sur les institutions. De très nombreux dossiers, conservés dans les archives du Saint-Office, contiennent les procès pour « sainteté prétendue » contre des béates (car il s’agit surtout de femmes) exhibant des phénomènes mystiques7. L’interdiction de la santità pittorica (les auréoles), même en culte privé, reste l’objet de vifs débats8. Mais le combat le plus dur fut mené à l’encontre d’institutions, de congrégations et d’ordres tendant à encourager le culte (le pèlerinage et donc les offrandes) de tel ou tel de leurs membres.

• 9 ACDF, SO, Decreta, 1631, f^o 177 v. Voir Castellini, Tractatus de certitudine…, pp. 110-111.

6L’application conduisit à d’étonnantes décisions : ainsi, en 1631, le Saint-Office ordonna de retirer les plaques apposées dans la basilique Sainte-Marie Majeure sur la tombe de ce pape Pie V Ghislieri et une enquête fut ordonnée sur la messe de la Trinité célébrée par les dominicains chaque année le 1er mai, jour anniversaire de la mort de ce pape9. Or la Congrégation des Rites avait ouvert en 1624 la cause du procès apostolique et avait accordé le 1er février 1625 la permission de célébrer cette messe, à laquelle de nombreux porporati romains avaient pris part, dont le cardinal de l’Inquisition Desiderio Scaglia. La non-observation répétée de la mesure entraîna un nouveau verrou, pris à un niveau plus élevé : le pape publiait en 1634 le bref Coelestis Hierusalem Cives, qui imposa le procès de non cultu en préalable à l’ouverture de toute nouvelle cause : l’Inquisition intervenait alors en amont de la Congrégation des Rites, pour donner un nihil obstat à l’ouverture d’une cause. Il s’agit bien d’un dispositif de contrôle, renforcé en 1634 par l’appel au bras séculier : les princes laïques pouvaient être appelés à emprisonner les contrevenants. Contrôle procédural centralisé, mais aussi lutte contre les « superstitions ».

• 10 Il s’agit en fait de mesures prises par le Saint-Office, mais l’expression a été retenue en raison (...)

7La pièce essentielle du dispositif de contrôle mis en place par les « décrets d’Urbain VIII10 » est un procès préalable de non cultu : il faut établir, pour pouvoir ouvrir le procès apostolique, qu’il n’y a jamais eu de culte public. Sagement, Urbain VIII exceptait les saints les plus anciens, qui jouissaient d’une fama sanctitatis ab immemorabili (bref Coelestis Hierusalem Cives, 1634). Une procédure per uiam cultus était alors instituée pour les personnages morts avant 1534, aboutissant à une conƒirmatio cultus. Pour les causes récentes, le constat de non-culte était obligatoire. Urbain VIII demandait ensuite que l’évêque du diocèse où était ouverte la cause rassemble tous les écrits du candidat pour les soumettre à la Congrégation des Rites (c’était l’occasion du procès informatif, ou ordinaire). Le procès curial (ou apostolique) pouvait alors commencer avec l’examen de la vie, des vertus et des miracles, mais un délai de cinquante ans était prévu entre la mort du candidat et l’ouverture du procès apostolique.

• 11 Urbain VIII, Pontiƒicis optimi maximi decreta…
• 12 Folz, 1992.

8Les mesures d’Urbain VIII, définitivement promulguées dans un livret publié en 164211, qui reviennent pour l’essentiel à écarter les proclamations incontrôlées de sainteté en fixant l’enquête de non-culte comme condition préalable à l’ouverture de toute cause, sont l’aboutissement de préoccupations déjà exprimées par Clément VIII en 1602 : la Réforme catholique avait entraîné des propositions de cultes publics anticipant toute décision pontificale (ainsi pour Philippe Neri, pour Ignace de Loyola, pour Charles Borromée). Il fallait mettre de l’ordre dans tout cela : un cas exemplaire est celui d’Isabelle d’Aragon, morte en 133612. Au xvi^e siècle, en 1516, Léon X prend en considération la demande du roi Manuel Ier et la réputation d’Isabelle. Il accorde qu’un office puisse être écrit en l’honneur de la « bienheureuse Isabelle ». Mais cette reconnaissance est assortie de clauses restrictives temporelles (une seule fois par an, au jour anniversaire de la mort de la reine) et géographiques (au seul diocèse de Coimbra). Une enquête ouverte en 1612 permit la canonisation par Urbain VIII en 1625.

• 13 Acta Canonizationis S. Caroli, p. 96, cité par Lambertini, De servorum Dei Beatiƒicatione…, livre 1 (...)

9Autre institution rendue obligatoire par Urbain VIII, le promotor ƒidei a pour fonction de soulever des objections sur la sainteté envisagée : c’est l’« avocat du diable ». Avant les décrets d’Urbain VIII, il pouvait se borner à reconnaître qu’il n’avait rien à déclarer : il en fut ainsi pour la cause de Charles Borromée, en 1610. Le promoteur, Jean-Baptiste Spada, se borna à déclarer se nihil habere, quod posset praedictis argumentis opponere13. Mais après les décrets, on ne trouve pas d’exemple où le promoteur n’ait pas soulevé des difficultés sur les points majeurs des causes examinées, sur les vertus, le martyre ou les miracles. Il pouvait ne s’agir que de remarques mineures, mais elles devaient être conservées par écrit.

• 14 Renoux, 1995, pp. 116-120 et 164 ; Suire, 2001, p. 369, note 51.

11Deux cent soixante-seize causes furent au total ouvertes au xvii^e siècle, dont cent trente-sept italiennes, soixante espagnoles et (seulement) neuf françaises. La moitié des saints du xvii^e siècle, nous l’avons déjà dit, sont d’origine ibérique14. Le premier constat est que dans cette activité réduite, sur vingt-cinq canonisations, l’Espagne est représentée par treize causes. Nous donnons en annexe (pp. 26-29) une liste des saints et bienheureux ibériques classés par siècles (nous avons inclus le Portugais Jean de Dieu). Un examen attentif permet de repérer trois périodes privilégiées, correspondant à trois pontificats, celui de Grégoire XV Ludovisi (1621-1623), celui de Clément X Altieri (1670-1676) et celui d’Alexandre VIII Ottoboni (1689-1691). Il y a une coïncidence entre l’aboutissement des causes espagnoles et les sympathies des pontifes : sur quatorze canonisations espagnoles, ces trois papes en ont fait onze (les deux derniers sont des hommes d’Urbain VIII Barberini). Un second constat porte sur les choix des canonisations : Grégoire XV canonise à la fois des fondateurs d’ordres, actifs dans les réformes catholiques (Ignace de Loyola et son compagnon François Xavier, Thérèse de Jésus, Philippe Neri) et Isidore le Laboureur, patron de Madrid. Considérons les quatre modèles espagnols de sainteté élevés sur les autels le 1er mars 1622, dans la basilique Saint-Pierre achevée, et proposés pour un culte public :

• 18 Lambertini, De Servorum Dei Beatiƒicatione…, livre 1, chap. XXXIX, p. 8.
• 19 Ibid., livre 2, chap. LIV, p. 612.

12Il faut faire une place à part à la sainteté du Nouveau monde, avec quatre Espagnols : le dominicain Luis Bertrán, o. p., (1526-1581) en Nouvelle-Grenade (l’actuelle Colombie), béatifié le 29 juillet 1608 et canonisé le 12 avril 1671 ; Rosa de Santa María, née à Lima (1586-1617), qui fut béatifiée par Clément IX en 1668 et canonisée en 1672 par Clément X ; le franciscain Francisco Solano (1549-mort à Lima en 1610), qui fut béatifié le 25 janvier 1675 et canonisé le 27 décembre 1726 ; et l’évêque des Andes, Toribio Alonso de Mogrovejo, né dans le León vers 1538, mort au Pérou en 1606, béatifié par Innocent XI en 1679 et canonisé par Benoît XIII en 1726. Les dates sont ici très significatives : la béatification des trois derniers serviteurs de Dieu en Amérique intervint sur un intervalle de onze années, avec de nombreuses dispenses : le procès de Rosa de Santa María fut ouvert avant les cinquante ans prescrits (entre le décès et l’ouverture), et Clément X autorisa immédiatement le culte public des deux bienheureux18, en imposant Rose comme patronne de Lima et du royaume du Pérou (alors que les textes prévoient que la béatification est seulement une « permission de culte », et non pas une obligation) et en lui accordant une messe universelle. Enfin, il canonisa Rosa en dispensant la cause de l’intervalle entre les deux degrés. Ces privilèges étaient dus aux fruits spirituels qu’on pouvait espérer pour le Nouveau Monde19. La décision de donner des « patrons » à des villes ou à des royaumes revient à les intégrer dans un processus d’antique christianisation, afin qu’ils aient des saints protecteurs comme les cités et royaumes d’Europe.

• 20 Bascapé, De vita et rebus gestis Caroli, p. 871. Sur les difficultés rencontrées par cette biograph (...)
• 21 Étudiées par Huerga, 1988 et, dans la même livraison, voir la note critique de González Novalin.

14Il convient de souligner qu’à côté de ces saints, espagnols ou portugais, d’autres figures étaient vénérées dans la Péninsule. Un seul exemple, celui de Charles Borromée, l’actif archevêque de Milan, canonisé le 1er novembre 1610 : Philippe II conservait son portrait avec dévotion, comme le raconte dès 1592 le premier biographe du cardinal20. Plusieurs études récentes ont mis l’accent sur l’importance du modèle borroméen dans l’Espagne du xviie siècle, et les nombreuses Vies castillanes de Charles Borromée en portent le témoignage21. Francisco de Quevedo (1580-1645), qui vante le stoïcisme chrétien du cardinal, le rapproche de Thérèse de Jésus comme une de ces personnes dont l’histoire procure plus de lumière que d’autres pour la conduite de la vie :

• 23 Voir Guérin et Giry, Les petits Bollandistes…, t. v, 13 mai.
• 24 Lambertini, De Servorum Dei Beatiƒicatione…, livre 2, chap. II, p. 11.

15Ce fut au nom du Roi Catholique que le cardinal Taverna postula la canonisation de Charles Borromée, au cours de la séance solennelle devant le souverain pontife. Il convient aussi de parler de ceux qui rencontrèrent des difficultés pour accéder aux autels : ainsi le trinitaire Simón de Rojas (1552-1624). Ses liens étroits avec Philippe III et Philippe IV (il fut conseiller du père et précepteur du fils) lui valurent une réputation de sainteté et l’appui de la couronne d’Espagne. Mais le juridisme croissant en la matière retarda son élévation. En effet, les nonces apostoliques en Espagne s’étaient arrogé le droit de soutenir des causes, pour Ignace de Loyola et François Borgia, et surtout pour Isidore le Laboureur23. La croissance des exigences romaines en matière de juridiction a contribué à retarder les causes, et celle de Simón de Rojas, proposée par le nonce à Madrid, fut écartée pour vice de forme en 171824. Pour Ramón Nonato, mercédaire de la fin du xiiie siècle, les difficultés étaient d’un autre ordre : il avait été canonisé par Benoît XIII, l’Aragonais Pedro de Luna, qui fut déchu de la papauté par le concile de Constance en 1414. Sa sainteté fut donc confirmée pour l’Ordre par une bulle d’Urbain VIII (5 novembre 1625), et il fut inscrit au Martyrologe romain en 1657, sa fête étant étendue à toute l’Église le 10 mars 1681.

• 25 Cappellus, Acta canonizationis…
• 26 Lambertini, De Servorum Dei Beatiƒicatione…, livre 2, chap. XIX, p. 12.

16Le contrôle s’exerce de manière intéressante dans le cas de Pierre d’Alcántara, ofm/ofm ref (1499-1562). À sa mort, Thérèse d’Ávila l’avait vu monter au ciel et son témoignage fut retenu dans les pièces du procès. Le 3 juin 1616, le pape Paul V Borghese avait nommé trois auditeurs de Rote pour examiner le cas. La canonisation de la réformatrice du Carmel, que le saint religieux avait tant aidée, le 1er mars 1622, fut suivie de sa propre béatification, quatre jours plus tard, le 5 mars. La canonisation fut postulée en séance publique au nom du Roi Catholique par le cardinal Giulio Rospigliosi, qui devait procéder à la canonisation le 28 avril 1669 en tant que pape Clément IX25. Néanmoins, comme Lambertini le souligne26, le témoignage de Thérèse n’aurait pas suffi pour décider la cause, mais cela appuyait la reconnaissance des vertus. Du reste, le traité de Lambertini cite souvent les deux procès à la suite, et il est clair qu’ils sont liés dans son esprit.

• 27 « Per continuatos actus, data occasione, exercitos supra communem operandi modum aliorum proborum v (...)

20On sait que pour le procès apostolique, l’enquête de fama sanctitatis porte sur l’examen des vertus : les trois vertus théologales (foi, espérance et charité), les quatre vertus cardinales (prudence, justice, force et tempérance) et d’autres vertus morales (celles des vœux pour les religieux, et souvent la mortification et l’humilité). Lambertini précise bien que ces vertus doivent avoir été pratiquées « par des actes continuels et d’une manière dépassant celle des honnêtes gens27 ».

• 28 Scacchi, De cultu et veneratione…, section 3, chap. I, p. 178.

21La difficulté de cette partie processuelle réside dans la diversité des conditions et des situations. On peut aisément juger de la vertu de foi des serviteurs de Dieu qui ont écrit des traités. Mais comment juger la profession de foi de ceux qui n’ont rien écrit sur les matières de religion, comme Isidore le Laboureur ? Fortunato Scacchi28 a fermement soutenu que les bonnes actions devaient suffire pour prouver la qualité de la foi formata et viva et vera, et l’argument a beaucoup servi pour les saints espagnols : les trois exemples retenus par Lambertini sont Thérèse, Pierre d’Alcántara et Pascal Baylon.

• 29 Sa bibliothèque, déposée à la Bibliothèque universitaire de Bologne, a été étudiée par Frati, 1908, (...)

23Le traité de Lambertini fixe des procédures de compromis : il étend, de façon réglementaire, le domaine des cas exceptés (quand un culte immémorial, la notoriété, l’importance des miracles permettent de ne pas suivre l’iter ordinaire), distingue fortement entre la béatification, permission de dévotion accordée à titre local et transitoire, et la canonisation, universelle et définitive. Il accepte une interprétation des décrets d’Urbain VIII qui rend licite une qualification de sainteté sur les mœurs et la doctrine, tant qu’il ne s’agit pas de la personne ; il distingue, pour l’enquête de non-culte, entre culte privé et culte public. Cet ensemble de demi-mesures permet habilement de concilier la diffusion de modèles de sainteté, sa validation et son contrôle par l’auctoritas pontificale. En effet, dans tous les cas l’enjeu véritable est l’octroi de cette autorité qui va s’imposer et se répandre de façon populaire par le contrôle et la proclamation des causes : le pape, et lui seul, fait les saints. Pour être efficace, cette activité doit rester crédible : le regard que Lambertini jette sur les saints est celui d’un homme des Lumières29. En 1744, il annonce à son ami Francesco Peggi, un chanoine de Bologne, la réédition de son grand traité :

• 31 Voir la thèse de médecine de Gorce, 1915.

24Lambertini insiste sur la recherche et l’élimination des causes naturelles dans l’examen des miracles. Ses erreurs sont celles de la médecine de son temps, et le regard médical de son traité est extrêmement important31. Sa culture médicale est tout à la fois classique et profonde. Il reste débiteur du grand archiatre pontifical du xviie siècle Paolo Zacchia (1584-1659), dont les Quaestiones medico-legales sont remarquablement modernes par leur refus de la sorcellerie et leur souci des maladies mentales et « nerveuses » (de « Imaginatione »). Il cite aussi Plempius (1601-1671), Guillaume Ader (mort en 1638) et le médecin marseillais Nicolas Chesnau (Observationes… Paris, 1672). Mais il est surtout assisté par deux grands médecins de Bologne, Ipolito Francesco Albertini (1662-1746) et Gian Giacinto Vogli (1697-1762). Au cœur de sa préoccupation, les périls de l’imagination : elle peut provoquer des guérisons instantanées, mais le risque de récidive ou de métastases demeure. Il est donc essentiel de se prémunir, dans le jugement médical, contre une hâte excessive, prudence qui s’étend aux apparitions et à tous les phénomènes posthumes sur les cadavres des serviteurs de Dieu (incorruptibilité, odor sanctitatis, flexibilité…). Mais cette réflexion sur les miracles constitue un autre chapitre que nous ne voulons pas aborder ici.