Annliese Nef, Révolutions islamiques. Émergences de l’Islam en Méditerranée (viie-xe siècle)
Annliese Nef, Révolutions islamiques. Émergences de l’Islam en Méditerranée (viie-xe siècle), Rome, École française de Rome, coll. « Lectures méditerranéennes », 2021, 236 p.
Texte intégral
- 1 Je remercie Gwladys Bernard (Casa de Velázquez) pour sa relecture, ses remarques et ses conseils.
1Le livre d’Annliese Nef est la version retravaillée d’un cycle de quatre conférences qui se sont tenues au printemps 2018 à l’École française de Rome1. L’ouvrage inaugure une nouvelle collection intitulée « Lectures méditerranéennes » qui vise à publier les résultats d’un séminaire annuel du même nom. Le livre, qui présente un nombre limité de notes de bas de page et un système de translittération arabe volontairement simplifié, s’adresse à un large public. Il synthétise les résultats de la recherche sur la question des émergences de l’Islam et de ses diffusions en Méditerranée.
2Après une introduction qui pose le cadre de l’enquête ainsi que ses fondations méthodologiques et épistémologiques (pp. 1-23), l’ouvrage se décline en quatre chapitres. Le premier chapitre, intitulé « L’émergence de l’Islam : un processus révolutionnaire (viie-ixe siècle) » (pp. 25-63) revient sur la vulgate historique en ciblant ses limites, notamment celles d’une lecture strictement religieuse de l’émergence de l’Islam. Annliese Nef y justifie sa lecture révolutionnaire, centrée sur la reconstitution des dynamiques sociales du viie au ixe siècle. Le deuxième chapitre « Vision et division de l’Empire islamique » (pp. 65-111) dessine les traits d’une nouvelle conception du monde et de la diversité interne de l’Empire islamique. L’expression « Empire islamique » est introduite dès les premières pages, l’auteure indique que les récentes recherches invitent à considérer que « le monde de l’Islam n’est pas devenu impérial, il est impérial […] Le monde de l’Islam se constitue en même temps que l’empire » (pp. 2-3). Le troisième chapitre insiste plus spécifiquement sur la révolution culturelle qui a accompagné la révolution symbolique de l’Islam, dans lequel l’auteure présente le panorama des apports des sciences et des arts à l’intérieur duquel elle étudie la culture du ādāb, le renouvellement de la classification des savoirs ou encore l’art islamique (pp. 113-149). Enfin, le dernier chapitre « A l’Ouest, rien de nouveau ? La révolution fatimide au sein de l’Occident islamique (xe siècle) » (pp. 151-184) se concentre plus spécialement sur l’Occident islamique médiéval, en particulier sur le califat fatimide qui a élaboré, à l’orée du xe siècle, une « construction impériale éminemment méditerranéenne ». La conclusion (p. 185-194) est suivie par une bibliographie commentée (pp. 195-206), un lexique (pp. 207-214) ainsi que des repères chronologiques (pp. 215-218). La table des encadrés, cartes, tableaux et figures (p. 219) puis la table des matières (pp. 221-225) constituent les dernières pages.
3L’auteure adopte une approche globale de l’Islam médiéval dans le cadre de la Méditerranée dans son entièreté ; elle insiste toutefois sur l’Occident médiéval, auquel elle consacre son dernier chapitre. Cette approche méditerranéenne de l’Islam n’est pas adoptée sui generis, elle est justifiée par les sources arabes dès la seconde moitié du xe siècle. En effet, l’analyse de la cartographie révèle, en effet, que les Arabes ont eu conscience du fait que « la Méditerranée est conçue comme une unité, une région en soi. » (p. 91). Le découpage chronologique, du viie au xe siècle, est justifié dans le Chapitre I (p. 61) : Les sources des premiers temps du monde de l’Islam ne permettant pas de rendre compte nettement des enjeux et des effets, l’auteure choisit donc une démarche à rebours avec le xe siècle comme terminus ante quem de l’étude. Mais la chronologie n’est pas absolument étanche, l’auteure faisant, à plusieurs reprises, des incises en mobilisant des sources du xiie siècle au xive siècle, en particulier pour l’Occident médiéval. Son objectif est, plus généralement, d’analyser le caractère « révolutionnaire » de l’Islam en termes symboliques ; il convient donc de prolonger les limites de l’enquête historique pour analyser les conséquences de la révolution symbolique à l’œuvre.
4Dans ce contexte, les clarifications terminologiques sont nécessaires lorsque l’on aborde des questions qui ont trait au concept « d’Islam » dans sa diversité de significations, tant les ambigüités sont nombreuses. Annliese Nef en est parfaitement consciente comme le montre le passage suivant « en raison de la place qu’occupe l’Islam dans le débat public — qu’il s’agisse de sa situation actuelle ou de son histoire, souvent superposées sans plus de précaution —, la remise en cause des mythes ayant cours à son sujet constitue aujourd’hui un enjeu majeur » (p. 15). En vue de parvenir à cet objectif, elle procède à une série de distinctions : Islam (avec une majuscule) désigne ainsi « la société, le monde, la civilisation selon les définitions, entité large et inclusive » (p. 16) tandis que l’islam (avec une minuscule) qui ne désigne que la religion musulmane. Mais l’expression privilégiée par l’auteure est celle de « monde de l’Islam » qui désigne une entité dont la référence religieuse officielle est l’islam, mais qui est loin d’être entièrement musulmane (p. 16). C’est cette expression qu’elle emploie avec le plus de constance au long de l’ouvrage.
5L’intérêt principal du livre se trouve toutefois ailleurs, à savoir dans la démarche méthodologique et épistémologique employée. Celle-ci repose sur une lecture socio-culturelle de l’émergence du monde de l’Islam à partir du concept de révolution. Le cadre problématique est le suivant : la lecture « révolutionnaire » de l’Islam proposée contraste avec l’idée ancrée et répandue d’un éternel « retour aux sources » ou d’un conservatisme supposé inhérent à l’Islam. Cette tension problématique est immense et ne se limite guère à la discipline historique. On perçoit une apparente confusion entre deux concepts préalablement distingués, à savoir l’Islam en tant que monde de l’Islam et l’islam en tant que religion, ce qui conduit à estomper la séparation entre le discours de l’historien et un discours contemporain entendu au sein de la société française. On aurait pu attendre en outre que soient plus nettement distingués retour aux sources et conservatisme. Ces deux concepts doivent être dissociés de la lecture révolutionnaire ici proposée : restituer l’historicité des faits n’atteint pas la légitimité de la démarche religieuse, laquelle est distincte de celle de l’historien. Ainsi, quand l’auteure écrit qu’il s’agit de dépasser l’opposition, sans doute trop rigide, entre continuité et rupture, la révolution constituant, selon elle, à la fois une évolution et une (r)évolution, son approche permet seulement de montrer le caractère « révolutionnaire » du monde de l’Islam en tant que monde de l’Islam au même titre que l’expansion des cités grecques ou l’avènement de l’Empire romain ont rendu possible l’installation d’une forme de « révolution ». Pour autant, la lecture révolutionnaire paraît bien nécessaire en contexte actuel : il s’agit de montrer que le monde de l’Islam est caractérisé par des dynamiques sociales et culturelles semblables à celles que l’on peut étudier au sein d’autres sociétés. Si l’on peut estimer que la lecture religieuse des débuts de l’Islam n’a pas de légitimité historique, la lecture adoptée par l’auteure ne permet pas de s’opposer ou de supplanter le conservatisme et le retour aux sources qui demeurent, depuis des siècles, solidement ancrés dans les sciences islamiques. L’apport de la lecture d’Annliese Nef réside donc essentiellement dans sa capacité à battre en brèche l’idée selon laquelle la logique interne du monde de l’Islam serait distincte de celle des autres civilisations.
6Le concept de révolution constitue le fil rouge qui structure l’ensemble de l’ouvrage. Dès l’introduction, l’auteure écrit « il peut être utile d’introduire un peu de réflexivité par rapport aux “évidences” d’aujourd’hui qui associent de manière étroite Islam et conservatisme […] nous nous intéresserons au processus et aux dynamiques à l’œuvre dans la révolution symbolique qui constitue l’émergence de l’Islam. Une section “Plaidoyer pour le décloisonnement du regard” » (pp. 19-21), dans l’introduction, clarifie les visées de l’auteure. L’une d’entre elles est indiquée, à la page 20, « Rétablir une conception plus conforme à la réalité historique de l’émergence du monde de l’Islam est indispensable si nous voulons modifier la manière actuelle de considérer les pays arabo-musulmans et les musulmans au sein de notre société. » La relecture de l’émergence de l’Islam permettrait ainsi d’agir sur le présent. Mais la considération des musulmans en France tient-elle seulement à l’histoire du monde de l’Islam ou à la nature de la religion elle-même ? Une lecture historique est sans doute indispensable en vue de parvenir à l’objectif pointé par l’auteure. Mais la position ainsi définie paraît quelque peu déséquilibrée : on peut difficilement, d’un côté, marginaliser la lecture religieuse en affirmant qu’elle ne répond pas aux exigences de l’historien et de l’autre côté, promouvoir une lecture qui écarte d’emblée le religieux alors qu’il constitue, du moins selon des positions entendues au sein de la société française, le problème central. On craint donc qu’une telle démarche ne fasse que recouvrir le fond du problème. Aborder cette question — toute contemporaine — suppose sans doute un travail commun entre historiens, philosophes, théologiens et jurisconsultes.
- 2 P. Bourdieu, Manet, une révolution symbolique. Cours au Collège de France, 1998-2000, éd. P. Casan (...)
- 3 P. Bourdieu, La Noblesse d’État — Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Éditions de Minuit, co (...)
7Le concept de révolution est décliné selon des modalités variables mais n’est jamais précisément défini et demeure assez vague. L’auteure renvoie toutefois à plusieurs références, en particulier à Pierre Bourdieu à deux reprises, la première (p. 4) à son cours au Collège de France, Manet, une révolution symbolique2, la seconde à La Noblesse d’État3 pour définir l’ādāb comme culture d’État (p. 116), mais sans indiquer les pages auxquelles elle se réfère. Pour la première référence, il n’est pas évident de voir en quoi le concept de révolution symbolique, tel qu’il est mobilisé par Bourdieu, en vue d’interpréter l’œuvre artistique de Manet conviendrait pour analyser l’émergence de l’Islam en Méditerranée.
- 4 P. Bourdieu « De la maison du Roi à la raison d’État », Actes de la Recherche en Sciences Sociales(...)
- 5 Voir notamment M. Abbès, « L’adab et la formation de l’homme », in La civilisation arabo-musulmane (...)
8Pour la seconde, si l’ādāb est bien officiellement promu sous les ‘Abbāsides comme ensemble des codes, comportements, éthiques et caractéristiques de l’homme civilisé et élégant, la culture d’État analysée par Bourdieu est tributaire d’une conception moderne. L’État moderne a peu à voir avec l’État dynastique, tel qu’il est conçu au Moyen Âge. Pierre Bourdieu lui-même, dans une approche génétique de l’État, le montre bien dans un article intitulé « De la maison du Roi à la raison d’État »4, la culture d’État est une fabrique appartenant au champ bureaucratique propre à un État moderne tandis que l’ādāb est précisément une culture de Cour. En d’autres termes, l’ādāb est indissociable d’une conception dynastique qui est distincte de la conception bureaucratique moderne, décrite par P. Bourdieu. L’importante notion d’ādāb est ensuite tout à fait polysémique, elle a pu être rapprochée de la paideia grecque, au sens où elle constitue une culture universelle dont la visée est celle d’un idéal moral ou encore de celle d’honnête homme au xviie siècle, qui fait écho à toute une série de qualités morales et de codes sociaux5. Ces rapprochements avaient leur légitimité en tant qu’ils permettaient de saisir partiellement la profondeur de ce concept mais le sens de la culture d’État chez Bourdieu est éloigné de celui du concept d’ādāb.
9Le concept de révolution est, au fil des pages, de plus en plus difficile à saisir. Le lecteur doit donc aller chercher, parmi les références, à quoi renvoie le concept de révolution. On comprend bien qu’il est question d’une transformation, du passage d’un monde à un autre, d’un changement de paradigme mais l’absence de définition n’aide pas le lecteur. Du reste, ces usages conceptuels, appliqués au monde de l’Islam, peuvent se révéler contestables. Ces concepts contemporains sont extérieurs au monde de l’Islam médiéval. On peut donc considérer leur introduction dans l’analyse comme une forme d’importation conceptuelle qui ne permet peut-être pas, en fin de compte, de qualifier précisément le fait ou le phénomène.
- 6 Le Fayṣal al-Tafriqa d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) suffit à montrer que la question de la diverg (...)
- 7 Voir notamment A. Belhaj « Ādāb al-baḥth wa-al-munāẓara The neglected art of disputation in later (...)
10Quand il est question de la désignation des ibāḍites en tant que khārijites (courant dissident représentant la troisième voie de l’Islam avec le sunnisme et le chiisme), l’auteure indique que l’historien n’a pas à adopter le point de vue sunnite en reprenant cette désignation par laquelle les sunnites excluent les ibāḍites de l’orthodoxie. Certes, l’historien n’est pas appelé à se positionner dans le débat entre sunnisme et šiisme, mais il est tout à fait légitime qu’il recherche les raisons pour lesquelles les ibāḍites ont ainsi été désignés. Elle écrit ensuite : « Il est clair que les adeptes de chaque courant musulman se considèrent comme les seuls vrais musulmans » (p. 107). Si la formule n’est peut-être pas absolument dépourvue de validité, elle est sans doute trop restrictive et universelle. Certes, l’Islam, en tant que religion, n’est pas tout d’un bloc mais les partisans d’un courant ne sont pas nécessairement animés d’une prétention absolue à « l’authenticité ». À l’intérieur du sunnisme, au moins, tous les adeptes des courants ne se renvoient pas, dans leurs échanges, la qualification de khārijites. Le concept d’iẖtilāf (divergence sur une question religieuse ou juridique) l’illustre bien6. On ne voit pas pourquoi certains traditionnistes se seraient alors tant souciés des règles du dialogue théologique. Un des exemples les plus marquants est celui de Shams al-Dīn al-Samarqandī, qui écrit une Risālat Ādāb al-baḥth dans laquelle il entend fonder une nouvelle discipline, à la croisée de l’éthique, de la logique et de la dialectique : Ādāb al-baḥth wa-al-munāẓara7, à savoir une théorie de la discussion en contexte savant. Cet effort témoigne d’une volonté ferme d’établir les fondations d’un dialogue entre les partisans des différents courants, bien des auteurs sont loin d’alléguer que leurs contradicteurs seraient des « moindres musulmans » ou des « musulmans inauthentiques ». Nous attendions ainsi davantage de nuance sur cette importante question.
11Outre les éléments ici mis en évidence — qui forment une discussion sur les visées et les fondements méthodologiques de la démarche — l’ouvrage est de très bonne facture, il témoigne à la fois d’une rigueur historique et d’un véritable effort de synthèse. La plume est fluide et agréable, les références sont pertinentes et permettent d’approfondir la diversité des angles et des approches politique, sociale ou culturelle. Nous remercions l’auteure d’être parvenue à réaliser cette synthèse des résultats de la recherche actuelle sur cette importante question, dans la diversité de ses pans, et de la rendre accessible pour les lecteurs non-historiens. Nous recommandons ainsi tout à fait la lecture de cet ouvrage. Dans le contexte de l’étude de la civilisation arabo-musulmane, la division des arts et des sciences n’est pas d’une étanchéité telle qu’elle se laisserait aisément saisir par les divisions disciplinaires contemporaines ou par les catégories actuelles de l’historiographie. Même si des approfondissements définitionnels sur le concept de révolution auraient été souhaitables, l’intérêt de celui-ci, pour la présente étude, reste particulièrement fécond, il permet de montrer que le monde de l’Islam ne se réduisait pas à des considérations relatives à la foi mais que son avènement fût le véhicule de véritables avancées techniques et scientifiques. Nous saluons également l’insistance d’Annliese Nef sur l’Occident islamique, souvent marginalisé par rapport à l’Orient islamique, dont les apports ont été puissants, au moins jusqu’au xive siècle. Cet ouvrage parvient ainsi à mettre en perspective plusieurs dimensions qui font émerger le changement de paradigme à l’œuvre au sein du monde de l’Islam en Méditerranée médiévale.
Notes
1 Je remercie Gwladys Bernard (Casa de Velázquez) pour sa relecture, ses remarques et ses conseils.
2 P. Bourdieu, Manet, une révolution symbolique. Cours au Collège de France, 1998-2000, éd. P. Casanova et al., Paris, 2013
3 P. Bourdieu, La Noblesse d’État — Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Éditions de Minuit, coll. Le sens commun, 1989.
4 P. Bourdieu « De la maison du Roi à la raison d’État », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1997, vol. 118, n° 1, pp. 55-68.
5 Voir notamment M. Abbès, « L’adab et la formation de l’homme », in La civilisation arabo-musulmane au miroir de l’universel : perspectives philosophiques, UNESCO, 2010, pp. 29-40.
6 Le Fayṣal al-Tafriqa d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) suffit à montrer que la question de la divergence entre les courants et les écoles juridiques pose toute une série de questions et qu’on ne considère pas systématiquement comme inauthentique celui qui se rattache à un autre courant. Voir l’édition suivante : al-Ghazālī, Le critère de distinction entre l’Islam et l’incroyance, traduction par Mustapha Hogga, Paris, Vrin, coll. Études musulmanes, 2010, 132 p.
7 Voir notamment A. Belhaj « Ādāb al-baḥth wa-al-munāẓara The neglected art of disputation in later medieval Islam », Arabic Sciences and Philosophy, vol. 26/2 (2016), pp. 291-307.
Haut de pagePour citer cet article
Référence électronique
Yassir Mechelloukh, « Annliese Nef, Révolutions islamiques. Émergences de l’Islam en Méditerranée (viie-xe siècle) », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 52-2 | 2022, mis en ligne le 13 octobre 2022, consulté le 29 mars 2023. URL : http://journals.openedition.org/mcv/17050 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mcv.17050
Haut de pageDroits d’auteur
Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/
Haut de page