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Miscellanées

Le rôle d’al-Andalus dans l’introduction du malikisme au Maghreb extrême : l’exemple de Fès (ive/xe siècle)

El papel de al-Andalus en la introducción del malikismo en el Magreb extremo: el ejemplo de Fez (siglo iv/x)
The role of al-Andalus in the introduction of Malikism in the Far Maghrib: the example of Fez (4th/10th century)
Aurélien Montel

Résumés

Depuis le ve/xie siècle, la ville de Fès (Maroc actuel) occupe un rôle majeur parmi les réseaux savants des oulémas de l’Occident musulman, en tant que pôle d’enseignement du sunnisme malikite notamment. L’enracinement de cette école juridique dans la ville restent cependant mal connus, car les auteurs médiévaux l’interprètent de deux manières différentes. D’après la littérature biographique (ṭabaqāt), il pourrait être attribué à l’influence des oulémas sunnites, en particulier de Darrās b. Ismāʽīl (m. 357/967), un ouléma fassi qui passa du temps en péninsule Ibérique. Pour d’autres, ce serait une conséquence de la politique impériale déployée au Maghreb Extrême par les califes omeyyades de Cordoue. En réalité, ces deux facteurs se sont étroitement conjugués, ce qui met en évidence le rôle important qu’a joué al-Andalus dans l’introduction, l’établissement et la reconnaissance du maḏhab malikite à Fès.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Pour une synthèse sur l’histoire de la ville avant les Almoravides, voir Le Tourneau, 1949, pp. 30 (...)
  • 2 Lévi-Provençal, 1938. Pour une actualisation des questionnements relatifs à cet épisode, voir Manz (...)
  • 3 Sur les biais introduits par cette strate historiographique, voir Shatzmiller, 1982 ; Beck, 1989 ; (...)
  • 4 En l’absence de synthèse de référence sur les Idrissides, le phénomène est difficile à appréhender (...)

1Avant la conquête almoravide, l’histoire de la ville de Fès reste bien mystérieuse : les premiers temps de la ville de Fès continuent de rester nimbés de légende jusqu’au ive/xe siècle1. À ce titre, le travail pionnier d’Évariste Lévi-Provençal (1894-1956) a bien montré que l’épisode même de la fondation du site, étroitement associé aux deux premiers Idrissides et à la sainteté qui en émane, demeure difficile à reconstituer2. Suivant des sources tardives, essentiellement composées au viiie/xive siècle et dans la proximité du pouvoir mérinide3, les historiens en ont souvent assimilé les fonctions à celles d’une capitale, statut qui peut être discuté dans la mesure où il semble que les fils et héritiers d’Idrīs II, qui se partagèrent son territoire après sa mort (213/828), aient plutôt mis en place un système politique décentralisé, polycentrique, voire réticulaire4. La topographie urbaine reste elle aussi bien mystérieuse, même si la lecture des sources permet d’établir que le tissu bâti était scindé en deux par l’oued Fès, sur les rives duquel s’étaient établis les habitants – les auteurs médiévaux distinguent la « rive des Andalous » et la « rive des Kairouanais », ainsi dénommées en référence à des groupes d’immigrants venus peupler le site premier.

  • 5 L’analyse des descriptions composées par les géographes des iiie/ixe-ive/xe siècle le montre sans (...)
  • 6 Benchrifa, 1995.
  • 7 La mémoire nationale marocaine distord donc tout particulièrement l’histoire de ce monument emblém (...)

2Capitalisant sur le développement du chérifisme, et sur la sainteté des deux Idrīs en particulier, le corpus historiographique mérinide a brossé de la Fès des premiers siècles un portrait singulièrement distordu. Pour naturaliser le projet politique de la dynastie régnante, la ville fut en effet l’objet de plusieurs monographies qui toutes concoururent à la doter d’une immanente centralité spirituelle et intellectuelle. Or, une relecture critique des sources permet de mettre en évidence que la situation de la ville était, au ive/xe siècle encore, nettement plus nuancée, car il semble bien que Fès n’exerçait aucune attraction au-delà d’un espace strictement local5. Malgré les ambitions des historiographes plus tardifs, les réseaux savants locaux étaient encore en formation, dans une région encore marquée par une grande diversité doctrinale : ils ne disposaient donc encore que d’une notoriété mineure, ce qu’a très bien relevé Mohamed Benchrifa (1924-2018)6. C’est seulement au début du ve/xie siècle que la ville de Fès, et en particulier la mosquée des Kairouanais (al-Qarawiyyīn), est devenue un lieu d’enseignement7.

  • 8 Sur cette question, l’écheveau des sources médiévales est singulièrement difficile à démêler, même (...)
  • 9 Sur ce processus, voir la synthèse proposée dans Brett, 1992.
  • 10 Selon le mot d’Allaoua Amara, qui a proposé ce concept pour appréhender la situation du Maghreb ce (...)
  • 11 Nous utiliserons cette expression, au singulier, par commodité – les travaux relatifs à cette écol (...)
  • 12 La littérature biographique islamique a fait l’objet d’importants débats épistémologiques et métho (...)
  • 13 Vimercati Sanseverino, 2014b.

3D’un point de vue culturel, la ville fut d’abord la capitale des Idrissides, dont l’appartenance confessionnelle reste difficile à cerner, quoique l’historiographie s’accorde globalement pour voir en eux des chiites8. Dans le cadre de l’islamisation du Maghreb extrême9, la « malikisation »10 de Fès, c’est-à-dire l’implantation du malikisme11 dans la ville, y représente donc une évolution primordiale, quoique difficile à appréhender. À cette interrogation, les dictionnaires biographiques arabes (ṭabaqāt12) permettent d’apporter des éléments de réponse – mais il faut noter qu’en en dépit d’une riche tradition biographique, qui apparaît au viie/xiiie siècle à la suite du Mustafād d’al-Tamīmī13, les savants originaires de Fès apparaissent, pour l’époque qui nous intéresse tout au moins, bien davantage dans des recueils produits en al-Andalus ou en Ifrīqiya.

4Si l’on en croit ces recueils, un personnage en particulier joua un rôle majeur, sinon crucial, dans ce processus d’installation du malikisme à Fès, à savoir Abū Maymūna Darrās b. Ismāʽīl al-Fāsī (m. 357/967), que les sources médiévales considèrent comme l’introducteur de cette doctrine au Maghreb extrême.

Le rôle des oulémas : l’exemple de Darrās b. Ismāʽīl al-Fāsī

  • 14 Ibn al-Faraḍī, Ta’rīḫ ʽulamā’ al-Andalus, éd. de Codera, 1891-1892, t. I, pp. 125-126 ; ʽIyāḍ, Tar (...)

5Si Darrās apparaît fréquemment dans les recueils biographiques médiévaux, composés en Occident, mais aussi en Orient, sa vie reste mal connue en dehors de quelques épisodes saillants14.

  • 15 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 81.
  • 16 Les dates de mort des personnages qu’il rencontra au cours de son voyage permettent en effet de re (...)
  • 17 Gellens, 1990, pp. 50-54 ; Brockopp, 2017, pp. 161-163.

6Il est né à une date qu’aucun biographe n’a conservée, probablement à Fès comme l’écrit le cadi ʽIyāḍ15. Dans sa jeunesse, il étudia auprès des éminences de la ville (šuyūḫ baladihi), sans qu’aucun biographe ne daigne nous fournir leurs noms. Sa vie ne semble commencer qu’à l’occasion de son « voyage en quête de savoir » (riḥla fī ṭalab al-ʽilm), dont la date n’est jamais précisée explicitement, mais que divers indices permettent de situer avant 339/950 (fig. 1)16. Valorisée par diverses traditions prophétiques17, la riḥla possédait une importance certaine aux yeux des oulémas de l’Occident musulman des premiers siècles, qui y voyaient l’opportunité d’étudier, dans les grands centres intellectuels du monde islamique, auprès des maîtres les plus réputés de leur temps, et de rapporter interprétations et doctrines nouvelles.

Fig. 1. – Villes traversées par Darrās b. Ismāʽīl lors de sa rila

Fig. 1. – Villes traversées par Darrās b. Ismāʽīl lors de sa riḥla
  • 18 À la fin du ive/xe siècle, al-Muqaddasī la désigne par exemple comme la « gloire de l’Occident » ((...)
  • 19 Idris, 1971, pp. 32-38 ; Hentati, 2004, pp. 37-45.
  • 20 Pour l’époque durant laquelle Darrās s’y rendit, voir Atallah, inédite.
  • 21 Montel, 2017.
  • 22 Il s’agit d’une Réfutation d’al-Šāfiʽī, éditée (Ibn al-Labbād, Radd ʽalā al-Šāfiʽī, éd. d’Ibn Ḥamd (...)
  • 23 al-Ḫušanī, Ṭabaqāt ʽulamā’ Ifrīqiya, éd. de Bencheneb, 1915 p. 232 ; al-Ḫušanī, Ṭabaqāt ʽulamā’ If (...)
  • 24 Parmi les innombrables notices biographiques consacrées au personnage, voir ʽIyāḍ, Tartīb al-madār (...)
  • 25 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VII, pp. 92-100 ; Ibn Nāǧī, Maʽ (...)
  • 26 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 81-82.

7Comme de nombreux autres Occidentaux, Darrās fit une première étape à Kairouan, que les géographes comme les chroniqueurs décrivent comme l’une des grandes métropoles de l’Islam18. D’un point de vue culturel, la ville fut l’un des principaux foyers d’islamisation de l’Occident musulman, puis un solide bastion de la doctrine malikite, formulée par l’imam médinois Mālik b. Anas (m. 179/795)19. Ses élites religieuses, nombreuses et bien connues grâce à une importante tradition biographique20, jouissaient donc d’une grande réputation, ce qui, en profitant de la situation de l’Ifrīqiya comme étape incontournable sur la route de l’Orient, drainait des étudiants depuis l’Occident tout entier – les Andalous s’y rendirent notamment par centaines21. Comme bien d’autres, Darrās vint y entendre les leçons des maîtres les plus prestigieux de son temps. Il étudia notamment auprès d’Abū Bakr Muḥammad b. Muḥammad b. Waššāḥ al-Laḫmī b. al-Labbād (250/864-333/944), qui occupait à Kairouan des fonctions de muftī et composa divers ouvrages, dont au moins un a été conservé22 ; à la fin de sa carrière, il fut régulièrement accusé de tenir des positions hostiles au pouvoir des califes fatimides23. Au cours de ce séjour, Darrās forma également deux des plus grands noms du milieu juridique kairouanais, Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (310/922-386/996), qui fut plus tard surnommé le « petit Mālik » en raison de son importance dans l’établissement du corpus malikite24, et Abū-l-Ḥasan al-Qābisī (324/936-403/1012)25. Plusieurs extraits du Riyāḍ al-nufūs composé par Abū Bakr al-Mālikī (m. ap. 464/1072), préservés par le cadi ʽIyāḍ26, viennent confirmer que le séjour de Darrās à Kairouan a considérablement marqué les esprits. À cet égard, il est distingué en étant l’un des rares étrangers de passage à Kairouan à se voir dédier une notice dans cet ouvrage, précisément dédié aux sommités kairouanaises ; en outre, il y est caractérisé de manière particulièrement élogieuse par plusieurs témoins.

  • 27 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 4900. Voir également Fierro, « al-Aṣīlī », dans Liro (...)
  • 28 Le malikisme s’est très tôt implanté à Alexandrie, où ses partisans étaient nombreux et influents (...)
  • 29 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. V, pp. 281-282 ; al-Ḏahabī, Mīz (...)
  • 30 D’après la tradition, c’est de cet ouvrage qu’il tira un ḥadīṯ apocryphe, dans lequel le Prophète, (...)

8À partir de l’Ifrīqiya, il se rendit en Orient, accompagné par plusieurs oulémas rencontrés à Kairouan, notamment le faqīh cordouan al-Aṣīlī27, mais aussi al-Qābisī. Tous trois durent se séparer à l’arrivée dans le delta du Nil, car leurs destinations sont ensuite très différentes. Si les riḥla-s d’al-Qābisī et d’al-Aṣīlī sont globalement bien connues, celle de Darrās reste obscure. Seules deux étapes peuvent en être établies avec certitude, à savoir La Mecque, où il accomplit le pèlerinage, et Alexandrie28. Dans cette ville, il rencontra en effet le cadi – malikite – de la ville Abū-l-Ḥasan ʽAlī b. ʽAbd Allāh b. Yazīd b. Abī Maṭar (m. 339/950)29, auprès duquel il étudia le recueil de ḥadīṯ de l'Alexandrin Ibn al-Mawwāz (m. 281/894)30.

  • 31 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 5984.
  • 32 Ibid., n° 3085.
  • 33 Ibid., n° 5539.
  • 34 Sur les oulémas de Tolède, voir Marín, 1995 ; Ead., 2000.
  • 35 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 7797.
  • 36 Ibid., n° 4346.
  • 37 Ibid., n° 3183.
  • 38 Ibid., n° 10841.

9Darrās fit ensuite le choix de poursuivre son voyage d’études jusqu’à l’Andalus, ce qui, à son époque, restait plutôt rare. La péninsule Ibérique ne jouait en effet que rarement le rôle d’étape sur la route de l’Orient : s’y rendre était même plutôt considéré comme un détour, peu justifié dans la mesure où les milieux savants cordouans atteignaient tout juste leur phase de maturité. Si quelques oulémas de l’Extrême-Occident avaient déjà pu fréquenter l’Andalus à l’époque émirale, Darrās fait en quelque sorte office de pionnier. Confirmant qu’il avait déjà, en quelques années, acquis une stature certaine, il est bien crédité d’avoir étudié lors de son séjour andalou, sans que ses biographes, toutefois, daignent nommer ceux qu’il entendit. Comme à Kairouan, il y dispensa activement son savoir. Les ṭabaqāt lui attribuent trois disciples à Cordoue, ʽAbdūs b. Muḥammad al-Ṭulayṭulī31, Ḫalaf b. Aḥmad b. Abī Ǧaʽfar32 et ʽAbd Allāh b. Muḥammad al-Umawī33, puis quatre à Tolède34, à savoir Muḥammad b. Ibrāhīm al-Ḫušanī35, ʽAbd al-Raḥmān b. Ḫalaf al-Tuǧībī36¸ Ḫalaf b. Yaḥyā al-Fihrī37 et Sirwās b. Ḥammūd al-Ṣanḥāǧī38. Comme à Kairouan, il dut exercer une impression considérable sur les oulémas de la péninsule, car Ibn al-Faraḍī (m. 403/1013) lui dédia une notice, qui est par ailleurs la plus ancienne jamais composée, dans son Ta’rīḫ ʽulamā’ al-Andalus, un recueil biographique pourtant dédié aux sommités de l’Andalus. À l’instar d’al-Mālikī, il l’y décrit en termes élogieux.

  • 39 Sur la frontière septentrionale d’al-Andalus, qui a donné lieu à une abondante littérature, voir M (...)
  • 40 Noth, 1994 ; Marín, 2004 ; Albarrán, 2019 ; Id., 2020, pp. 114-120.
  • 41 Bonner, 2004, pp. 137-139.
  • 42 Amri, 2011, pp. 347-352.

10Il est à noter qu’au cours de son séjour andalou, Darrās b. Ismāʽīl se rendit également dans les ṯuġūr, ces régions frontalières d’affrontement avec les royaumes chrétiens du nord de la péninsule39. Si la Marche supérieure exerçait l’attraction la plus notable, Darrās se rendit probablement, comme le laisse entendre un séjour à Tolède, dans la Marche moyenne. Sa démarche n’est pas isolée, car l’analyse de littérature biographique atteste que c’était une pratique fréquente de la part des oulémas originaires du Maghreb extrême, probablement, car ils n’avaient guère la possibilité de s’adonner au ǧihād, et donc d’en retirer tout le prestige associé, dans leur région d’origine. Ainsi, le cadi ʽIyāḍ, lorsqu’il évoque ce séjour de Darrās b. Ismāʽīl dans les ṯuġūr, le qualifie explicitement de muǧāhid – quoi qu’il semble plutôt que les oulémas se soient moins voués au combat qu’à la fréquentation du ribāṭ40. C’est donc auréolé d’un statut bien spécifique qu’il est rentré dans sa région d’origine, après de longs voyages qui lui ont permis de se distinguer dans le domaine de la science, mais aussi celui des armes. En ce sens, il incarnait parfaitement l’idéal du faqīh-combattant, omniprésent dans les régions frontalières du Dār al-Islām, et en particulier la Syrie du Nord et l’Andalus41, mais si rare au Maghreb, à l’exception peut-être de l’Ifrīqiya42.

  • 43 Al-Bakrī précise que Ceuta était reliée à Fès par deux itinéraires parallèles cheminant à l’intéri (...)
  • 44 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 81.
  • 45 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 4622 ; ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt e (...)

11À son retour au Maghreb extrême, le cadi ʽIyāḍ nous apprend que Darrās b. Ismāʽīl rencontra des oulémas de Ceuta, probablement à l’occasion d’un séjour dans la ville elle-même, car elle appartenait alors au califat de Cordoue et servait de relais sur la route de Fès43. Ceutien lui-même, ʽIyāḍ souligne que plusieurs des plus grands esprits de la ville étudièrent auprès de lui et transmirent son savoir, comme Abī ʽAbd Allāh Muḥammad b. ʽAlī b. al-Šayḫ et son frère Ḥasan, ʽUmar b. Maymūn b. Bakr al-Qaysī, Ḥammūd b. Ġālib al-Hamadānī, et d’autres encore44. D’après le Tartīb al-madārik, il semble qu’il ait également contribué à la formation du grand juriste ceutien ʽAbd al-Raḥīm b. al-ʽAǧūz (345/956-420/1029)45.

  • 46 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 84 ; al-Ǧaznā’ī, Zahrat (...)
  • 47 al-Tamīmī, al-Mustafād, éd. de Chérif, 2002, t. II, p. 180 ; Ibn ʽAyšūn al-Šarrāṭ, al-Rawḍ al-ʽāṭi (...)
  • 48 Littéralement « suspendu », c’est-à-dire construit en hauteur, au-dessus des habitations.
  • 49 Touri, inédite, p. 190. Cette identification a été reprise et confirmée par Anton Escher et Eugen (...)
  • 50 Ibn al-Qāḍī, Ǧaḏwat al-iqtibās, éd. s. n., 1973-1974, t. I, p. 196.
  • 51 Abdelaziz Touri note que le plan de cette salle est particulièrement original : les trois nefs y s (...)
  • 52 Grande salle servant principalement de lieu d’enseignement. Dans le cas de la mosquée de sidi Darr (...)
  • 53 Ibid., pp. 188-195, 249-250.

12Une fois qu’il fût revenu à Fès, Darrās enseigna enfin la doctrine médinoise dans une mosquée qui lui devint étroitement associée, au point d’être nommée d’après lui46. Al-Tamīmī a précisé que cet édifice était situé dans la rive des Andalous, plus spécifiquement dans le quartier des Maṣmūda, ainsi nommé en référence explicite à la tribu berbère du même nom47. À l’issue de ses recherches doctorales, Abdelaziz Touri a proposé de l’identifier à cet oratoire muʽallaq48 situé au croisement de la rue Maṣmūda, orientée est-ouest, et de la rue Ibn Kaʽballa, qui lui est perpendiculaire (fig. 2)49. Réputé dès l’époque médiévale, l’oratoire aurait été, de toute la ville, celui dont la qibla était la plus juste50. Il se présente aujourd’hui comme une construction d’une grande simplicité : quoiqu’il soit doté de tous les éléments que l’on retrouve habituellement dans les grandes mosquées (une salle de prière51, un saḥn, une salle d’ablutions, un minaret et un msid52), sa décoration est inexistante, ce qui plaide effectivement pour son ancienneté53.

Fig. 2. – Localisation de la mosquée de sidi Darrās dans la médina de Fès

Fig. 2. – Localisation de la mosquée de sidi Darrās dans la médina de Fès
  • 54 Aucun manuscrit portant ce titre n’est connu. Il n’est pas impossible que ce titre désigne un recu (...)
  • 55 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 84, 309.
  • 56 Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirṭās, éd. de Benmansour, 1999, p. 125 et trad. espagnole de Huici Miranda, (...)
  • 57 Ibn al-Qāḍī, Ǧaḏwat al-iqtibās, éd. s. n., 1973-1974, t. I, p. 196.
  • 58 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 248-257 ; al-Ḏahabī, Si (...)
  • 59 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 84.
  • 60 En compagnie d’Abū Ǧīda (m. 365/975), al-Ġāzī b. Futūḥ et Ibn Shabba, qui ont tous les trois vécu (...)
  • 61 Vimercati Sanseverino, 2014a, pp. 151-152.

13La date de la mort de Darrās b. Ismāʽīl varie en fonction des auteurs. Si la majorité des notices précisent qu’il mourut en 357/968, le cadi ʽIyāḍ souligne qu’al-Ḫušanī, dans son Ta’rīḫ al-Afāriqa54, donnerait l’année suivante (358/969)55. Dans le Rawḍ al-qirṭās, Ibn Abī Zarʽ situe pour sa part l’évènement en 362/97356, année qu’Ibn al-Qāḍī cite également57. D’après plusieurs auteurs, qui relaient la même anecdote, sa mort fut comme pressentie en songe par Ibn al-Tabbān (311/923-371/981)58, un ouléma kairouanais qui l’avait rencontré durant son séjour kairouanais59. C’est là un indice de la transition de la figure du juriste vers celle du saint. En effet, Darrās b. Ismāʽīl, étroitement associé à la ville de Fès, en fut très rapidement considéré comme l’un des quatre « piliers » (awtād)60 : par sa capacité d’intercession, il en assurait tant la protection que le caractère sacré61.

  • 62 al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. et trad de Bel, 1923, texte arabe p. 16 ; trad. française p. 46.
  • 63 al-Kattānī, Salwat al-anfās, éd. d’al-Kattānī et alii, 2004, t. II, p. 199.

14L’ancrage territorial de la mémoire de Darrās finit par se déporter de l’intérieur des murailles, où sa mosquée inscrivait son nom dans le tissu urbain et la mémoire collective des Fassis, vers l’extérieur. Il fut, en effet, inhumé dans un mausolée situé à proximité immédiate de la porte connue alors successivement sous les noms de Bāb al-Ǧiziyyīn, puis de Bāb al-Ḥamrā’, et aujourd’hui de Bāb al-Futūḥ, où il est encore visible de nos jours. Son acquisition progressive d’une véritable aura de sainteté finit par placer sa sépulture au premier plan, et par reléguer la mosquée au rang de curiosité pour biographes. Le pouvoir politique accorda d’ailleurs à l’édifice une attention toute particulière, car il fut rénové à plusieurs reprises. La première réfection est attribuée par les sources au sultan mérinide Abū ʽInān (749/1348-759/1358) qui, d’après al-Ǧaznā’ī, y laissa en outre une inscription monumentale célébrant le défunt, datée du début de l’année 754/135362 ; une seconde est datée du règne du sultan alaouite Muḥammad III (1171/1757-1204/1790) à la fin du xiie/xviiie siècle63.

  • 64 Voir notamment les occurrences dans Ibn ʽAyšūn al-Šarrāṭ, al-Rawḍ al-ʽāṭir, éd. d’al-Naẓẓām, 1997, (...)
  • 65 Aḥmad Bābā al-Tinbuktī, Nayl al-ibtihāǧ, éd. d’al-Harrāmī, 2000, p. 175.
  • 66 Skali, 2007, p. 98 ; Vimercati Sanseverino, 2014a, pp. 152, 590.
  • 67 al-Kattānī, Salwat al-anfās, éd. d’al-Kattānī et alii, 2004, t. II, p. 197. Cette anecdote, que l’ (...)

15Suffisamment connu pour servir de point de repère lorsqu’il s’agissait de localiser les sépultures de personnages mineurs64, ce tombeau fut notamment visité par Aḥmad Bābā al-Tinbuktī (963/1556-1036/1627) durant sa captivité marocaine – dans la notice qu’il dédie au personnage, il revendique s’y être rendu « maintes fois »65. Il n’était pas manifestement pas le seul, car dès l’époque mérinide, la sépulture de Darrās b. Ismāʽīl était devenu un lieu de dévotion majeur de la cité, les invocations faites en ce lieu étant réputées exaucées66. Composée pour exalter les vertus de la ville de Fès et de ses habitants, la Salwat al-anfās de Muḥammad b. Ǧaʽfar al-Kattānī (m. 1345/1926) soulignait encore au début du xxe siècle le prestige de la sépulture de Darrās b. Ismāʽīl, où l’on pouvait rencontrer, dit-on, la présence spirituelle du Prophète lui-même. En ce lien, l’histoire se distord parfois pour devenir fiction. Le même auteur rapporte ainsi qu’Ibn Abī Zayd lui-même, qui avait été le disciple de Darrās lors de son séjour kairouanais, l’aurait assisté dans ses derniers instants, avant de veiller pendant trois jours à proximité de sa nouvelle sépulture67.

  • 68 Al-Ǧaznā’ī semble indiquer que la région était gagnée au hanéfisme (al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. (...)
  • 69 D’après ses biographes, le Kairouanais Saḥnūn (177/776-240/855), qui est probablement la figure la (...)

16Dans l’histoire des réseaux savants de l’Extrême-Occident, si mal connus pour les premiers siècles de l’époque islamique, Darrās b. Ismāʽīl représente donc une figure particulièrement saillante, la première peut-être de l’histoire du Maroc. Crédité d’avoir étudié auprès des plus grandes autorités de son temps, mais aussi d’avoir enseigné à d’illustres esprits, il se vit chargé, par une tradition écrite soucieuse de symbolisme davantage que de complexité, d’une fonction primordiale : ses biographes font de lui rien moins que l’introducteur de la doctrine malikite au Maghreb extrême, à Fès en particulier, contribuant activement à y déraciner les autres écoles juridiques68. Aucun d’entre eux ne semble relever le paradoxe majeur pourtant soulevé par le fait qu’on ne lui connaisse aucun disciple fassi, à l’inverse des grands maîtres cordouans ou kairouanais, dont on compte les étudiants par dizaines, voire centaines, dans le cas des plus importants69. Quoi qu’il en soit, ce rôle conféra au personnage une envergure exceptionnelle, au point d’écraser les autres aspects de sa vie.

  • 70 Picard, 2011, p. 43. La situation est à cet égard similaire à ce que l’on peut constater pour l’An (...)

17Ce rôle éminent attribué à Darrās peut donc être doublement critiqué. D’une part, la nature même du genre biographique, qui met en avant un certain nombre d’individus érigés en figures de consensus, a conduit les auteurs des ṭabaqāt à réduire la transmission et la diffusion des savoirs à un faisceau de relations interpersonnelles, simplifiant à l’envi des phénomènes complexes. D’autre part, les stratégies déployées par les biographes, qui écrivent pour mieux exalter l’importance de leur groupe, les ont poussés à s’attribuer de manière exclusive les mérites de l’islamisation – éventuellement de la « sunnisation », voire ici de la malikisation – par le biais de la riḥla notamment, qui jouait dans l’Occident musulman des premiers siècles, un rôle majeur dans le processus d’émergence et de reproduction des élites religieuses70. Éminemment critiquable, cette tradition est restée très présente dans les mémoires, médiévales ou contemporaines, faisant fi de l’existence d’autres modèles explicatifs.

Le malikisme, un vecteur d’intégration impériale ?

  • 71 Voir en particulier Martinez-Gros, 1992.
  • 72 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, éd. d’al-Ḥaǧǧī, 1983, pp. 79-80 et trad. espagnole de García Gómez, 1967 (...)
  • 73 Voir en particulier Fierro, 1991 ; Carmona, 2005 ; Wilk, 2011, pp. 110-113.

18Les chroniques andalouses proposent en effet une tout autre lecture du phénomène de malikisation : diamétralement opposée, elle est marquée par le programme idéologique des Omeyyades de Cordoue, dont Gabriel Martinez-Gros a longuement exposé les ressorts discursifs71. De ce point de vue, les ambitions impériales que développa l’État omeyyade de Cordoue envers le Maghreb reposaient donc sur la volonté de « gommer tous les vestiges de la šīʽa hérétique pour implanter les traditions des imams orthodoxes »72. Autrement dit, il s’agissait de déraciner l’hérésie et de la remplacer par la sunna, et spécifiquement le malikisme. Importé directement en péninsule Ibérique par des juristes andalous qui avaient étudié à Médine avec le Maître, celui-ci s’imposa progressivement pour devenir la doctrine officielle de l’État omeyyade au début du califat – quoique les sources se plaisent à attribuer son monopole à une décision de l’émir al-Ḥakam Ier (172/788-180/796)73.

  • 74 Sur ce dossier, voir Lévi-Provençal, 1946 ; Id., 1950, t. II, pp. 86-109, 184-196, 259-272 ; Vallv (...)
  • 75 Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirṭās, éd. de Benmansour, 1999, p. 69-70 et trad. espagnole de Huici Mirand (...)
  • 76 Mafāḫir al-Barbar, éd. de Yaʽlā, 1999, p. 153 ; Ibn Ḫaldūn, ʽIbar, éd. de Šahāda, Zakkār, 2000, t. (...)
  • 77 Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirṭās, éd. de Benmansour, 1999, p. 71-73 et trad. espagnole de Huici Mirand (...)

19Dans le contexte de la grande compétition que se livraient les deux califats de l’Occident musulman au ive/xe siècle, le pouvoir andalou a développé d’importantes prétentions impériales en direction du Maghreb extrême, considéré comme un éventuel glacis défensif, mais aussi comme un prolongement naturel, par-delà le Détroit, du territoire andalou. À ce titre, la politique de ʽAbd al-Raḥmān III a stimulé la construction – chose rare à l’époque médiévale – d’un espace impérial polarisé depuis la rive nord du détroit de Gibraltar74. Au sein de ce dispositif, Fès occupait une place importante, bien qu’elle ne fût entrée dans l’orbite andalouse pour la première fois qu’au cours des années 340/950, lorsque son émir Aḥmad b. Abī Bakr al-Zanatī reconnût le calife de Cordoue comme imām légitime75. Conquise par les armées d’al-Ḥakam II à l’été 363/974, la ville acquit cependant des fonctions nettement plus importantes dans les années qui suivirent : elles furent reconnues par le pouvoir omeyyade en 375/986, lorsque le gouverneur envoyé depuis Cordoue choisit d’y installer ses quartiers, plutôt qu’à Ceuta76. Par la suite, bien qu’enclines à la révolte, les élites fassies furent choyées par les Amirides, qui développèrent d’importants programmes édilitaires dans la ville77.

  • 78 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. de Chalmeta, Corriente et Ṣubḥ, 1979, p. 262 et trad. espagnole de Vig (...)

20Au cours de la seconde moitié du ive/xe siècle, Fès joua donc un rôle important au sein du dispositif omeyyade. Ancienne capitale idrisside, elle permit à la propagande califale d’associer tout ralliement politique à l’abandon de l’hérésie. En effet, les opérations conduites sur l’autre rive furent ainsi justifiées par un discours extrêmement agressif à l’égard des Idrissides, dont les diverses traditions médiévales rappellent l’appartenance au clan des Alides, et que les auteurs andalous présentent, de manière abusive, comme une émanation de la dynastie fatimide78.

  • 79 Sur la conquête de Fès par les armées andalouses et son intégration au califat omeyyade, voir Mont (...)
  • 80 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, éd. d’al-Ḥaǧǧī, 1983, pp. 79-80 et trad. espagnole de García Gómez, 1967 (...)

21Ainsi, au cours des négociations ouvertes à l’initiative des émirs de la ville qui souhaitèrent faire leur reddition au calife andalou après la défaite des Idrissides à l’été 363/97479, Ibn Ḥayyān précise que ceux-ci « s’obligèrent ainsi à se soumettre au calife, à entrer dans la communauté des fidèles (ǧamāʽa), à adopter la Sunna, à agir conformément aux prescriptions de l’école (maḏhab) de Mālik b. Anas, imām des Médinois (ahl al-Madīna) (…), et à s’abstenir d’entretenir toute innovation (bidaʽ), tout changement (tabdīl) ou toute altération (taḥrīf) qu’avaient semé en eux la déviance chiite (ḍilāl al-šiʽa) ». Plus loin, « ils jurèrent aussi par Dieu (…) qu’ils s’étaient absolument séparés de la šīʽa et de ses partisans et se préserveraient d’eux, qu’ils n’entreraient pas en relation avec eux, ni publiquement ni secrètement, qu’ils soient lointains ou proches (…) »80. Cette version n’est guère plus acceptable que celle des ṭabaqāt : l’idéologie joue ici un rôle primordial, permettant aux chroniqueurs d’assigner à des territoires entiers une nouvelle identité juridico-religieuse d’un trait de plume. Essentialisant les identités intellectuelles, cette version ne tient aucun compte de l’influence de plusieurs maîtres ayant déjà commencé à diffuser le malikisme dans la ville, à commencer par Darrās, mort depuis quelques années déjà.

22Pour autant, si l’historiographie officielle présente donc une version éminemment critiquable de ce phénomène, la construction d’un espace impérial intégrant la péninsule Ibérique et le Maghreb extrême à l’initiative des Omeyyades de Cordoue est une donnée incontournable, qu’il serait imprudent de négliger, car Fès y a occupé un rôle important. La malikisation a clairement pris appui sur ces évolutions géopolitiques, dont les conséquences sur les réseaux savants, leur structure géographique, et les circulations qu’ils canalisaient sont claires (fig. 3).

Fig. 3. – Origine géographique des oulémas du Maghreb extrême ayant étudié en al-Andalus à l'époque omeyyade

Fig. 3. – Origine géographique des oulémas du Maghreb extrême ayant étudié en al-Andalus à l'époque omeyyade
  • 81 Cette réalité contraste nettement avec le désintérêt des oulémas andalous pour le Maghreb extrême (...)
  • 82 En plus de Darrās b. Ismāʽīl, les sources donnent les noms d’Abū-l-Ḥasan ʽAlī b. Saʽīd b. Aḥmad al (...)

23Les oulémas originaires du Maghreb extrême furent, en effet, nombreux à se rendre en péninsule Ibérique, en immense majorité pour y accomplir une riḥla (39 oulémas)81. Ces oulémas provenaient d’horizons variés, et représentaient globalement l’ensemble du paysage urbain de la région, Fès est la ville d’origine la plus représentée (6 oulémas – dont Darrās b. Ismāʽīl)82.

  • 83 Il s’agit de ʽAlī b. Hārūn al-Ṭanǧī (Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 6886), Abū-l-Aṣ (...)

24La grande majorité de ces savants originaires du Maghreb extrême (32 oulémas) séjourna en péninsule Ibérique durant la période califale, en particulier pendant la seconde moitié du ive/xe siècle : l’importance qu’acquit alors al-Andalus dans les déplacements des savants du Maghreb extrême peut donc être interprétée comme l’expression de l’intégration politique en cours sous l’impulsion des Omeyyades. Les élites savantes locales furent, en effet, captées par la péninsule Ibérique, d’autant plus attrayante que les membres de ces élites souhaitèrent manifestement tirer profit du projet politique omeyyade pour satisfaire des stratégies individuelles et collectives. Ainsi, trois des cinq cadis de Ceuta connus pour l’époque omeyyade étaient des locaux formés à Cordoue ; le seul cadi de Tanger connu pour l’époque omeyyade également83.

  • 84 al-Šaʽbī, Aḥkām, éd. d’al-Ḥalawī, 1992, pp. 100-101, également citée, avec quelques détails supplé (...)
  • 85 Camilo Gómez-Rivas a récemment montré, à partir de l’œuvre jurisprudentielle du grand cadi de Cord (...)

25L’intégration politique du Maghreb extrême au monde omeyyade, accompagnée par une uniformisation doctrinale autour du malikisme, a enfin permis de stimuler la circulation des normes et des pratiques : la juridiction du grand cadicat de Cordoue finit par incorporer les domaines ultramarins du califat. Ainsi, Muḥammad b. Zarb, qui fut grand cadi de Cordoue (qāḍī al-ǧamāʽa) de 367/977 à 381/991, fut ainsi interrogé par un faqīh fassi au sujet d’un litige commercial, et sa réponse, envoyée jusqu’à Fès, fut soigneusement consignée dans les recueils de jurisprudence84. Cet exemple, rare dans la littérature conservée, est un indice important, qui vient réévaluer à la hausse l’importance des milieux malikites andalous dans la diffusion de cette doctrine juridique à Fès, en particulier par l’établissement de normes juridiques communes85.

Conclusion

26La question de la malikisation du Maroc, et en particulier de la ville de Fès, reste donc un phénomène complexe à saisir. Si la mémoire populaire de la ville, attachée à ses grandes figures de sainteté, la rattache de manière quasiment exclusive à la figure de sidi Darrās, l’analyse des sources met en évidence une réalité plus complexe, dans laquelle le contexte géopolitique tient un rôle essentiel. Quoiqu’elles soient présentées comme incompatibles dans la tradition écrite, ces deux explications s’opposent finalement moins qu’elles ne se complètent : si le pouvoir politique andalou ne peut, pas plus que Darrās b. Ismāʽīl du reste, être tenu seul responsable de l’implantation du malikisme à Fès, il y contribua de manière importante en canalisant les déplacements des oulémas locaux – dont Darrās – vers la péninsule Ibérique. Bien que les effectifs soient limités, et donc les conclusions fragiles, le dépouillement du Tartīb al-madārik montre qu’ils se rendaient en péninsule Ibérique davantage qu’en Ifrīqiya ou qu’en Orient.

27Ce constat permet de relativiser la seule influence de Kairouan dans la malikisation du Maroc, souvent revendiquée dans les sources médiévales en raison du prestige de la ville. Si ce phénomène est évidemment indissociable de la métropole de l’Ifrīqiya, fréquentée par les savants de l’Occident tout entier, les apports andalous furent importants. Formés en al-Andalus par des Andalous, plusieurs oulémas fassis ont rapporté avec eux des interprétations et formulations andalouses, bien visibles également lorsque le califat de Cordoue a placé Fès et sa région sous la juridiction du grand cadi de Cordoue, stimulant l’élaboration de références partagées.

  • 86 Amara, 2015, pp. 35-39.
  • 87 Ibn Ḥawqal, ūrat al-Arḍ, éd. de Kramers, 1938-1939, t. I, p. 90 et trad. française de Kramers et (...)

28La malikisation n’est cependant pas mécaniquement liée à la construction d’un espace impérial. D’une part, quoique les chroniqueurs l’aient présenté comme immédiate, à l’occasion de l’entrée dans l’orbite cordouane, la malikisation était encore largement en cours lorsque s’effondra le califat andalou, à l’orée du ve/xie siècle. Comme dans d’autres régions du Maghreb, elle s’inscrit dans une temporalité de plus longue durée, face à la persistance de doctrines variées – ce fut également le cas ailleurs, notamment au Maghreb central, où ce processus s’est étiré au moins jusqu’au vie/xiie siècle86. D’autre part, la malikisation a pu également déborder le cadre politique cordouan. Dans sa Ṣūrat al-Arḍ, composée à la fin du ive/xe siècle, le voyageur Ibn Ḥawqal, fait par exemple mention de malikites dans le Sūs marocain – territoire qui n’a jamais intégré le monde andalou87, ce qui suggère l'existence de plusieurs phénomènes de malikisation, concomitants qu'autonomes les uns des autres, dont certains pourraient être rattachés à d'autres pôles qu'à l'Andalus.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour une synthèse sur l’histoire de la ville avant les Almoravides, voir Le Tourneau, 1949, pp. 30-49. Cette synthèse reste cependant marquée par le contexte intellectuel de la science coloniale. En l’absence de toute synthèse de référence sur les Idrissides, l’histoire politique de la dynastie demeure floue. Pour quelques données chronologiques, voir l’introduction historique proposée par Daniel Eustache en ouverture de son Corpus des dirhams idrisites et contemporains (Eustache, 1971, pp. 3-51) et, plus récemment Ismāʽīl, 1991, pp. 72-101.

2 Lévi-Provençal, 1938. Pour une actualisation des questionnements relatifs à cet épisode, voir Manzano Moreno et García-Arenal, 1998, pp. 268-274.

3 Sur les biais introduits par cette strate historiographique, voir Shatzmiller, 1982 ; Beck, 1989 ; Manzano Moreno et García-Arenal, 1998, pp. 257-268.

4 En l’absence de synthèse de référence sur les Idrissides, le phénomène est difficile à appréhender. Pour une synthèse sur le partage qui suivit la mort d’Idrīs II, d’après diverses sources médiévales, voir Cressier, 2007, pp. 83-84.

5 L’analyse des descriptions composées par les géographes des iiie/ixe-ive/xe siècle le montre sans ambiguïté. Plusieurs extraits ont été rassemblés et traduit dans Blachère, 1934.

6 Benchrifa, 1995.

7 La mémoire nationale marocaine distord donc tout particulièrement l’histoire de ce monument emblématique, souvent présenté comme la plus ancienne université du monde, en le disant incontournable dès sa fondation en 245/859. C’est notamment l’opinion défendue par ʽAbd al-Hādī al-Tāzī (1921-2015) qui, dans sa vaste synthèse sur l’histoire de la Qarawiyyīn, considère l’édifice comme le pôle intellectuel majeur de Fès, et plus largement du Maroc, et ce dès la fondation (al-Tāzī, 2000, t. I, pp. 111-115). Comme d’autres pans de l’histoire idrisside, l’histoire de la Qarawiyyīn fut en effet réécrite à l’époque mérinide (pour une approche critique de cet épisode, voir Benchekroun, 2011, pp. 184-188).

8 Sur cette question, l’écheveau des sources médiévales est singulièrement difficile à démêler, même si la publication récente d’une source alide a permis de préciser les choses (Ibn Sahl al-Rāzī, Abār Faḫḫ, éd. de Ǧarrār, 1995). L’étude systématique menée par Herman Beck sur l’image d’Idrīs II l’a incliné à conclure à l’appartenance de la famille au chiisme zaydite (Beck, 1989, p. 41).

9 Sur ce processus, voir la synthèse proposée dans Brett, 1992.

10 Selon le mot d’Allaoua Amara, qui a proposé ce concept pour appréhender la situation du Maghreb central, et le définit comme la propagation du malikisme dans une région donnée (Amara, 2015, p. 26).

11 Nous utiliserons cette expression, au singulier, par commodité – les travaux relatifs à cette école montre cependant qu’à l’époque utilisée, le malikisme, comme les autres écoles juridiques du reste, est encore en formation et présente une certaine variété.

12 La littérature biographique islamique a fait l’objet d’importants débats épistémologiques et méthodologiques. Pour une synthèse actualisée, voir Van Renterghem, à paraître.

13 Vimercati Sanseverino, 2014b.

14 Ibn al-Faraḍī, Ta’rīḫ ʽulamā’ al-Andalus, éd. de Codera, 1891-1892, t. I, pp. 125-126 ; ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 81-84 ; al-Ḍabbī, Buġyat al-multamis, éd. de Codera, et Ribera, 1885, p. 278 ; al-Tamīmī, al-Mustafād, éd. de Chérif, 2002, t. II, pp. 180-183. Ces notices, qui sont les premières à avoir consacrées au personnage, présentent d’importantes variantes et ne se recoupent que très occasionnellement. En revanche, les traditions plus tardives se contentent de faire une synthèse, plus ou moins détaillée, de cette première strate, auxquelles elles ajoutent quelques rares éléments postérieurs (al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, éd. de Ritter et alii, 1962-1993, t. XIV, pp. 7-8 ; al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. et trad de Bel, 1923, texte arabe pp. 14, 16 ; trad. française pp. 43, 45 ; Ibn al-Qāḍī, Ǧaḏwat al-iqtibās, éd. s. n., 1973-1974, t. I, pp. 194-196 ; Aḥmad Bābā al-Tinbuktī, Nayl al-ibtihāǧ, éd. d’al-Harrāmī, 2000, p. 175 ; Ibn ʽAyšūn al-Šarrāṭ, al-Rawḍ al-ʽāṭir, éd. d’al-Naẓẓām, 1997, pp. 49-55). À partir de ces notices, plusieurs essais de biographie ont été consacrés au personnage (Benchrifa, 1995, pp. 34-35 ; Hentati, 2004, pp. 132-133 ; Vimercati Sanseverino, 2014a, pp. 150-152).

15 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 81.

16 Les dates de mort des personnages qu’il rencontra au cours de son voyage permettent en effet de resserrer la fourchette des dates envisageables.

17 Gellens, 1990, pp. 50-54 ; Brockopp, 2017, pp. 161-163.

18 À la fin du ive/xe siècle, al-Muqaddasī la désigne par exemple comme la « gloire de l’Occident » (mafḫar al-Ġarb) (al-Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsim fī maʽrifat al-aqālim, éd. et trad. française de Pellat, 1950, pp. 14-15).

19 Idris, 1971, pp. 32-38 ; Hentati, 2004, pp. 37-45.

20 Pour l’époque durant laquelle Darrās s’y rendit, voir Atallah, inédite.

21 Montel, 2017.

22 Il s’agit d’une Réfutation d’al-Šāfiʽī, éditée (Ibn al-Labbād, Radd ʽalā al-Šāfiʽī, éd. d’Ibn Ḥamda, 1986). Sur ce texte, voir Chaumont, 2000 ; Jackson, 2000.

23 al-Ḫušanī, Ṭabaqāt ʽulamā’ Ifrīqiya, éd. de Bencheneb, 1915 p. 232 ; al-Ḫušanī, Ṭabaqāt ʽulamā’ Ifrīqiya, trad. française de Bencheneb, 1920, p. 326 ; al-Mālikī, Riyāḍ al-nufūs, éd. d’al-Bakkūš et al-ʽArūsī al-Maṭwī, 1994, t. II, p. 283-292 ; ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. V, pp. 286-295 ; al-Ḏahabī, Siyar, éd. d’al-Arnā’ūṭ et alii, 1980-1988, t. XV, p. 360 ; al-Ṣafadī, al-Wāfī bi-l-wafayāt, éd. de Ritter et alii, 1962-1993, t. I, p. 130 ; Ibn Farḥūn, Dībāǧ, éd. de Abū-l-Nūr, 1972, t. II, p. 196-197 ; Ibn Nāǧī, Maʽālim al-īmān, éd. de Šabbūḥ et alii, 1968-1978, t. III, p. 21-27 ; Atallah, inédite, pp. 180-182.

24 Parmi les innombrables notices biographiques consacrées au personnage, voir ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 215-222 ; Ibn Nāǧī, Maʽālim al-īmān, éd. de Šabbūḥ et alii, 1968-1978, t. III, p. 109-121 ; Idris, 1954, pp. 124-172 ; Atallah, inédite, pp. 259-272.

25 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VII, pp. 92-100 ; Ibn Nāǧī, Maʽālim al-īmān, éd. de Šabbūḥ et alii, 1968-1978, t. III, p. 134-143 ; Idris, 1954, pp. 173-198 ; Atallah, inédite, pp. 275-278.

26 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 81-82.

27 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 4900. Voir également Fierro, « al-Aṣīlī », dans Lirola Delgado, 2002-2012, t. I, pp. 105-108.

28 Le malikisme s’est très tôt implanté à Alexandrie, où ses partisans étaient nombreux et influents (voir Bekir, 1962, pp. 74-75).

29 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. V, pp. 281-282 ; al-Ḏahabī, Mīzān al-iʽtidāl, éd. d’al-Baǧāwī, 1963, t. III, p. 142 ; al-Ḏahabī, Siyar, éd. d’al-Arnā’ūṭ et alii, 1980-1988, t. XV, p. 357 ; Ibn al-ʽImād, Šad̲arāt, éd. al-Arnā’ūṭ 1993, t. IV, p. 208.

30 D’après la tradition, c’est de cet ouvrage qu’il tira un ḥadīṯ apocryphe, dans lequel le Prophète, dans un éclair de prescience, annonçait la fondation de Fès et la dotait d’une incontestable aura de sacralité – l’épisode a été abondamment commenté, peut-être aussi fabriqué, par l’historiographie mérinide (Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirṭās, éd. de Benmansour, 1999, p. 45 et trad. espagnole de Huici Miranda, t. I, p. 72 ; al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. et trad de Bel, 1923, texte arabe p. 15 ; trad. française p. 42).

31 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 5984.

32 Ibid., n° 3085.

33 Ibid., n° 5539.

34 Sur les oulémas de Tolède, voir Marín, 1995 ; Ead., 2000.

35 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 7797.

36 Ibid., n° 4346.

37 Ibid., n° 3183.

38 Ibid., n° 10841.

39 Sur la frontière septentrionale d’al-Andalus, qui a donné lieu à une abondante littérature, voir Manzano Moreno, 1991.

40 Noth, 1994 ; Marín, 2004 ; Albarrán, 2019 ; Id., 2020, pp. 114-120.

41 Bonner, 2004, pp. 137-139.

42 Amri, 2011, pp. 347-352.

43 Al-Bakrī précise que Ceuta était reliée à Fès par deux itinéraires parallèles cheminant à l’intérieur des terres, nécessitant l’un comme l’autre six jours de marche (al-Bakrī, al-Masālik wa-l-mamālik, éd. de van Leeuwen et Ferré, 1992, t. II, pp. 793-795 et trad. française de Mc Guckin de Slane, 1859, pp. 258-262).

44 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 81.

45 Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 4622 ; ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VII, p. 279.

46 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 84 ; al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. et trad de Bel, 1923, texte arabe p. 16 ; trad. française p. 46.

47 al-Tamīmī, al-Mustafād, éd. de Chérif, 2002, t. II, p. 180 ; Ibn ʽAyšūn al-Šarrāṭ, al-Rawḍ al-ʽāṭir, éd. d’al-Naẓẓām, 1997, pp. 49-50.

48 Littéralement « suspendu », c’est-à-dire construit en hauteur, au-dessus des habitations.

49 Touri, inédite, p. 190. Cette identification a été reprise et confirmée par Anton Escher et Eugen Wirth, dans leur catalogue des monuments de la médina de Fès (Escher, Wirth, 1992, pp. 336, 365).

50 Ibn al-Qāḍī, Ǧaḏwat al-iqtibās, éd. s. n., 1973-1974, t. I, p. 196.

51 Abdelaziz Touri note que le plan de cette salle est particulièrement original : les trois nefs y sont en effet perpendiculaires à la qibla, ce qui en fait un cas unique parmi les oratoires de Fès, et rapproche l’édifice de modèles andalous (Touri, inédite, p. 255). L’hypothèse que sidi Darrās ait rapporté de son séjour en péninsule Ibérique des références architecturales n’est pas à exclure.

52 Grande salle servant principalement de lieu d’enseignement. Dans le cas de la mosquée de sidi Darrās, Abdelaziz Touri note qu’en hiver, ce msid servait encore d’école coranique au début des années 1980 (Touri, inédite, p. 193).

53 Ibid., pp. 188-195, 249-250.

54 Aucun manuscrit portant ce titre n’est connu. Il n’est pas impossible que ce titre désigne un recueil biographique composé par Abū-l-ʽArab al-Qayrawānī (m. 333/945) puis complété par al-Ḫušanī (m. ap. 360/971), intitulé Ṭabaqāt ʽulamā’ Ifrīqiya. Édité en 1915 puis traduit en 1920 par Mohammed ben Cheneb (1869-1929), l’ouvrage ne fait pourtant aucunement mention de sidi Darrās – mais l’unicum sur lequel repose le travail d'édition était manifestement incomplet.

55 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 84, 309.

56 Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirṭās, éd. de Benmansour, 1999, p. 125 et trad. espagnole de Huici Miranda, t. I, p. 193.

57 Ibn al-Qāḍī, Ǧaḏwat al-iqtibās, éd. s. n., 1973-1974, t. I, p. 196.

58 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, pp. 248-257 ; al-Ḏahabī, Siyar, éd. d’al-Arnā’ūṭ et alii, 1980-1988, t. XVI, p. 319-320 ; Ibn Farḥūn, Dībāǧ, éd. de Abū-l-Nūr, 1972, t. I, p. 431-432 ; Ibn Nāǧī, Maʽālim al-īmān, éd. de Šabbūḥ et alii, 1968-1978, t. III, p. 88-96 ; Atallah, inédite, pp. 180-182 ; Ibn al-ʽImād, Šad̲arāt, éd. al-Arnā’ūṭ 1993, t. IV, p. 385.

59 ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. VI, p. 84.

60 En compagnie d’Abū Ǧīda (m. 365/975), al-Ġāzī b. Futūḥ et Ibn Shabba, qui ont tous les trois vécu au ive/xe siècle et au sujet desquels les sources sont très peu loquaces.

61 Vimercati Sanseverino, 2014a, pp. 151-152.

62 al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. et trad de Bel, 1923, texte arabe p. 16 ; trad. française p. 46.

63 al-Kattānī, Salwat al-anfās, éd. d’al-Kattānī et alii, 2004, t. II, p. 199.

64 Voir notamment les occurrences dans Ibn ʽAyšūn al-Šarrāṭ, al-Rawḍ al-ʽāṭir, éd. d’al-Naẓẓām, 1997, pp. 340-342.

65 Aḥmad Bābā al-Tinbuktī, Nayl al-ibtihāǧ, éd. d’al-Harrāmī, 2000, p. 175.

66 Skali, 2007, p. 98 ; Vimercati Sanseverino, 2014a, pp. 152, 590.

67 al-Kattānī, Salwat al-anfās, éd. d’al-Kattānī et alii, 2004, t. II, p. 197. Cette anecdote, que l’on ne retrouve dans aucun texte médiéval mais seulement dans des ouvrages composés à Fès à la fin de l’époque moderne, est évidemment invraisemblable, quoique Faouzi Skali l’accepte au pied de la lettre (Skali, 1997, p. 98).

68 Al-Ǧaznā’ī semble indiquer que la région était gagnée au hanéfisme (al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. et trad de Bel, 1923, texte arabe p. 14, 16 ; trad. française p. 43). Son propos concernait probablement davantage le Maghreb au sens large, car l’école d’Abū Ḥanīfa était en effet bien implantée en Ifrīqiya avant le milieu du iiie/ixe siècle. Pour le Maghreb extrême, la présence de communautés chiites est bien documentée (al-Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsim fī maʽrifat al-aqālim, éd. et trad. française de Pellat, 1950, pp. 44-47).

69 D’après ses biographes, le Kairouanais Saḥnūn (177/776-240/855), qui est probablement la figure la plus estimée du malikisme occidental, aurait formé plus de 700 disciples (ʽIyāḍ, Tartīb al-madārik, éd. de Ibn Tāwayt et alii, 1980-1983, t. IV, p. 74).

70 Picard, 2011, p. 43. La situation est à cet égard similaire à ce que l’on peut constater pour l’Andalus omeyyade, et notamment dans les Marches : les mérites de l’islamisation y ont, là aussi, été revendiqués de manière insistante par les oulémas eux-mêmes (Fierro, Marín, 1998)

71 Voir en particulier Martinez-Gros, 1992.

72 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, éd. d’al-Ḥaǧǧī, 1983, pp. 79-80 et trad. espagnole de García Gómez, 1967, pp. 103-104.

73 Voir en particulier Fierro, 1991 ; Carmona, 2005 ; Wilk, 2011, pp. 110-113.

74 Sur ce dossier, voir Lévi-Provençal, 1946 ; Id., 1950, t. II, pp. 86-109, 184-196, 259-272 ; Vallvé, 1967 ; Id., 1992, pp. 178-190, 218-224, 244-251 ; Guichard, 1999 ; Tahiri, 1999 ; Ballestín Navarro, 2004, pp. 134-149, 151-195 ; Montel, inédite, pp. 52-188.

75 Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirṭās, éd. de Benmansour, 1999, p. 69-70 et trad. espagnole de Huici Miranda, t. I, p. 110.

76 Mafāḫir al-Barbar, éd. de Yaʽlā, 1999, p. 153 ; Ibn Ḫaldūn, ʽIbar, éd. de Šahāda, Zakkār, 2000, t. VII, p. 28, 40 et trad. française de Cheddadi, 2012, t. II, p. 777, 792.

77 Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirṭās, éd. de Benmansour, 1999, p. 71-73 et trad. espagnole de Huici Miranda, t. I, p. 113-115 ; al-Ǧaznā’ī, Zahrat al-ās, éd. et trad de Bel, 1923, texte arabe pp. 40-42 ; trad. française pp. 96-98.

78 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. de Chalmeta, Corriente et Ṣubḥ, 1979, p. 262 et trad. espagnole de Viguera Molins et Corriente, 1981, p. 199.

79 Sur la conquête de Fès par les armées andalouses et son intégration au califat omeyyade, voir Montel, 2020.

80 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, éd. d’al-Ḥaǧǧī, 1983, pp. 79-80 et trad. espagnole de García Gómez, 1967, pp. 103-104. Une traduction française est proposée dans Montel, 2020, pp. 49-51.

81 Cette réalité contraste nettement avec le désintérêt des oulémas andalous pour le Maghreb extrême – seuls deux d’entre eux s’y sont rendus, le premier à Fès (Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 10284), le second à Siǧilmāsa (Ibid., n° 4833).

82 En plus de Darrās b. Ismāʽīl, les sources donnent les noms d’Abū-l-Ḥasan ʽAlī b. Saʽīd b. Aḥmad al-Hawwārī al-Fāsī (Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 6496), d’Abū Mūsā ʽĪsā b. Yaḥyā b. Ǧabala al-Maġribī al-Fāsī (Ibid., n° 7358), de Muḥammad b. Maḫlūf al-Fāsī (Ibid., n° 10507), d’Abū Hārūn Mūsā b. Yaḥyā al-Ṣadīnī (Ibid., n° 11158) et d’Abū ʽImrān Mūsā b. ʽĪsā b. Yaḥūǧ Abī Ḥaǧǧ al-Ġafuǧūmī al-Fāsī al-Qayrawānī (Ibid., n° 13075).

83 Il s’agit de ʽAlī b. Hārūn al-Ṭanǧī (Prosopografía de los Ulemas de al-Andalus, n° 6886), Abū-l-Aṣbaġ ʽĪsā b. ʽAlā’ b. Naḏīr b. Ayman al-Sabtī (Ibid., n° 7291), Abū Bakr Muḥammad b. ʽĪsā b. Zawbaʽ (Ibid., n° 10202), Abū-l-Ḥaggāǧ Yūsuf b. Ḥammūd ibn Ḫalaf b. Abī Muslim al-Ṣadafī (Ibid., n° 11825).

84 al-Šaʽbī, Aḥkām, éd. d’al-Ḥalawī, 1992, pp. 100-101, également citée, avec quelques détails supplémentaires, par al-Wanšarīsī, Miʿyār, éd. de Haǧǧī, 1981-1983, t. VIII, p. 210 et t. IX, pp. 101-102.

85 Camilo Gómez-Rivas a récemment montré, à partir de l’œuvre jurisprudentielle du grand cadi de Cordoue Ibn Rušd al-Ǧadd (m. 520/1126), que ce processus s’était grandement approfondi sous les Almoravides (Gómez-Rivas, 2015).

86 Amara, 2015, pp. 35-39.

87 Ibn Ḥawqal, ūrat al-Arḍ, éd. de Kramers, 1938-1939, t. I, p. 90 et trad. française de Kramers et Wiet, 1964-1965, t. I, p. 90.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. – Villes traversées par Darrās b. Ismāʽīl lors de sa rila
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Titre Fig. 2. – Localisation de la mosquée de sidi Darrās dans la médina de Fès
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Titre Fig. 3. – Origine géographique des oulémas du Maghreb extrême ayant étudié en al-Andalus à l'époque omeyyade
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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurélien Montel, « Le rôle d’al-Andalus dans l’introduction du malikisme au Maghreb extrême : l’exemple de Fès (ive/xe siècle) »Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 53-1 | 2023, mis en ligne le 14 avril 2023, consulté le 05 juin 2023. URL : http://journals.openedition.org/mcv/19055 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mcv.19055

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Auteur

Aurélien Montel

Chercheur associé au CIHAM-UMR 5648

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