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Actualité de la recherche
Debate. Relatos, responsabilidades y públicos: reflexiones sobre la Historia del Tiempo Presente y la Historia Pública

Inseguros y contingentes. Historia Pública: ¿por qué y para quién?

Emiliano Abad García

Texte intégral

1Tres preguntas y una confesión. ¿Qué es la historia pública, quiénes deberían ponerla en práctica y, sobre todo, para quién y con qué consecuencias? Evidentemente, las tres preguntas responden a una tonalidad común, sin objeciones. Ahora, la confesión. Soy parte de la Asociación Española de Historia Pública y, sin embargo, todavía no sé en qué consiste ni cómo funciona el campo de estudio. ¿Y esto, con qué se come? dirían los viejos lumbreras de mi adolescencia. De esta manera, si no estoy en condiciones de ofrecer una definición más o menos precisa sobre en qué consiste la historia pública, cualquier comparación con la historia del presente va a exhibir un defecto de forma casi insalvable. Por ello, lo único que voy a hacer es intentar transmitir una pequeña inquietud, como un malestar o, ya de cara al espacio público, como un síntoma y una premonición.

  • 1 «The employment of historians and the historical method outside of academia», en Kelley, Robert (1 (...)
  • 2 Para un breve recorrido sobre la evolución de la historia pública, ver Cauvin, Thomas (2022), Publ (...)

2Vamos por partes. Existen decenas de manuales, libros y artículos dedicados a la historia pública, en especial desde que en 1978 el historiador Robert Kelley la definiera como el «trabajo de los historiadores y del método histórico fuera de la academia»1. En otras palabras, el umbral de indeterminación que me impide descifrar los usos y abusos de la historia pública no procede de su falta de articulación teórica ni conceptual, sino de sus límites y aplicaciones, sobre todo en España. La historia pública cuenta con un desarrollo considerable en el mundo anglosajón, así como en América Latina y buena parte de Europa. En España, los dos primeros Festivales de Historia Pública se celebraron en 2021 y 2022, mientras que en países como Francia, Italia o Alemania se llevan realizando actividades análogas desde mediados de la década del ochenta2. No voy a centrarme aquí en los motivos que explican esta especie de letargo español o en su eventual vínculo con los más de cuarenta años de dictadura y todos los debates sobre la Guerra Civil, el franquismo, las «dos Españas» o la memoria hegemónica de la Transición. Solo basta, al menos de momento, con reconocer que este pasado que no pasa está directamente relacionado con conceptos claves como la verdad –siempre en mayúsculas–, lo real, el pluralismo y la autoridad de la ciencia, además de otros fenómenos fundamentales para la historia del presente como, por ejemplo, la transmisión de memorias personales y familiares, sin olvidarnos del valor otorgado a la experiencia y, ya a nivel colectivo, a las consecuencias de vivir en una sociedad democrática.

3Ante esta lectura, uno podría invertir el argumento. Lejos de revelar una falta o un defecto de forma, mi desconcierto sobre qué es la historia pública podría entenderse como un ejercicio de apertura hacia formas mucho más polifónicas –y, por ende, mucho más participativas– de producción de conocimiento. De esta manera, si la historia pública no se deja domesticar por el mundo académico, es igual de verdadero que lo mismo se aplica al lenguaje y a todo tipo de diferencias, más aún ontológicas. La historia pública atraviesa una multiplicidad de vocabularios y registro del habla –además de diferentes usos del cuerpo y de otros canales de comunicación (sonoros, gráficos, visuales, etc.)– que los historiadores profesionales no siempre estamos en condiciones de entender. Y, por supuesto, este es un desafío que también interpela a la historia oral, con la que la historia pública tiene mucho en común. En síntesis, la historia pública exige un compromiso y una leve renuncia a los privilegios del historiador –en especial sobre el «poder contar» del pasado– que no todos estamos dispuestos a asumir, ni siquiera a nivel epistemológico.

4Exploremos algunas respuestas. ¿Quién quiere hacer historia pública? Nadie, o casi nadie, o muy pocos y menos aún los historiadores de enciclopedia. Basta con hacer un breve repaso de la bibliografía especializada, así como por los departamentos y facultades de buena parte de España –y a ustedes los invito a hacer el viaje por sus propios países y contextos–, para darse cuenta de a que a nadie le interesa la historia pública. El recelo es casi despectivo y la soberbia aún mayor. La excepción que confirma la regla la encarnan autores como Jesús Izquierdo Martín, fundador de la Asociación Española de Historia Pública. Ahora, ¿y qué pasa con los ciudadanos, una categoría quizás demasiado general, además de imprecisa? Casi lo mismo. Cualquier miembro del público atravesado por el discurso hegemónico –es decir, por el relato que define la historia como un saber técnico y especializado– podría esgrimir dos argumentos. Primero, que él o ella tiene otras urgencias, como pagar la luz, cuidar de sus hijos, poner comida en la mesa o, además de hacer frente al alquiler, darse el lujo de no caer en la depresión. Es más, uno podría argumentar que, precisamente por todas estas ofensas, la gente debería interesarse por la historia pública; para luchar contra las injusticias y para poder rastrear el origen de muchas desigualdades, así como de los mecanismos de legitimación políticos, sociales y epistemológicos que les dan sentido. El segundo argumento es igual de hegemónico, pero todavía más liberal y mucho menos comunitario. ¿Por qué él debería asumir un «poder contar» o tener que reconstruir un relato historiográfico sobre el pasado cuando para eso les pagan a los historiadores? En efecto, nadie dice que todos deberíamos estar interesados en la historia pública ni participar –en diferentes niveles– en este «poder contar» del pasado. Está en todo nuestro derecho y está bien que así sea. De lo único que estamos seguros es de que, al abrir nuestra relación con lo pretérito, los ciudadanos vamos a estar en mejores condiciones de reconocer muchos de esos futuros que todavía habitan en el pasado y que, llenos de vértigo, siguen a la espera de otra mirada (y de otro relato).

  • 3 Lacan, Jacques (1992), Seminario 17. El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, (1ª ed.) (...)
  • 4 Rancière, Jacques (2007), En los bordes de lo político, Buenos Aires, La cebra (1ª ed.), p. 73.

5La historia pública exhibe un dilema. La escena no es muy distinta a cómo Lacan define el amor: dar lo que no se tiene a quien tampoco lo quiere3. Lo que no se tiene –un saber definitivo sobre el pasado y su irrupción en el presente– a quien tampoco lo quiere: la ciudadanía, que debería reclamar su legítimo derecho a «poder contar» y, sin embargo, tiene otras prioridades. De esta manera, si los ciudadanos no se acercan a la historia pública porque no saben lo que quieren o lo que creen saber, los otros, los historiadores, simplemente saben que no quieren y, en resumidas cuentas, que su saber –técnico y basado en años de entrenamiento– es muy superior al saber ciudadano. El error es creer que esto es un juego de suma cero, en donde si unos ganan los otros pierden. Creo además que el error está vinculado a otros dos elementos: a cómo entendemos la democracia y, de un modo todavía más excluyente, a cómo funciona la autoridad del conocimiento científico. Empecemos por la democracia. La sociedad es conflicto, dado que la sociedad perfecta y completamente reconciliada no existe. Este es el germen de los regímenes totalitarios: la idea de eliminar a la alteridad –el judío, el rojo, etc.– para poder ser felices y, no sin cierta nostalgia, para volver a ser lo que nunca fuimos (nosotros mismos). El mundo está compuesto por diferencias y, precisamente por ello, la democracia es la mejor forma de resolverlos de un modo pacífico y medianamente consensuado. Ahora, la democracia no prescribe ningún tipo de contenido; no nos dice a quién tenemos que votar, de la misma manera que tampoco nos dice en qué consiste el deseo o la felicidad. Por eso no voy a defender un sentido específico de democracia, sea de carácter liberal, dialógico, radical o plebiscitario. Lo único que voy a hacer es tomar como referencia un pequeño punto de partida: la democracia como institucionalización de la contingencia. Como, a nivel político y conceptual, institucionalización del conflicto y la incertidumbre4.

6La contingencia es un elemento constitutivo de la democracia. Es más, también es un elemento constitutivo del lenguaje, la identidad y la producción de conocimiento. Bajo esta lógica, la falta de una definición precisa sobre qué es la historia pública podría leerse como gesto que hace explícita la incertidumbre y, por ende, la contingencia fundacional que da sentido a la democracia. En otras palabras, la calidad de la democracia podría medirse en la calidad y variedad de los relatos que circulan en una sociedad y que son explícitamente reconocidos en el espacio público. El único problema es que no todos los relatos son compatibles con la vida democrática. Deben, como mínimo, ser capaces de integrar el conflicto y la diferencia, sea de carácter étnico, racial, sexual, religioso y/o ideológico. La apertura plural hacia un presente mucho más polifónico supone, además, que las memorias no son controlables por un único relato histórico. No todo vale –el relativismo cultural llevado al extremo-, pero no solo vale una cosa: un solo relato ni una única relación con la democracia. Y esta, me temo, es otra de las grandes diferencias con la historia del presente. El pasado, como el otro –que nos amenaza–, siempre vuelve, incluso cuando menos se espera. La historia pública implica un compromiso que no todos estamos dispuestos a asumir, por los muchos privilegios que nos rodean, pero también porque somos muy inseguros. Existen, empero, dos tipos de inseguridades. La primera, la más reflexiva. Somos inseguros porque asumimos que la realidad no es portadora de significados intrínsecos, que no existe una correspondencia entre las palabras y las cosas y que, por mucho que la busquemos, tampoco existe una verdad dada, natural o absoluta. El que es inseguro porque es reflexivo lo primero que hace es desnaturalizar y poner en duda su propia realidad ontológica. Se historiza a sí mismo, pero también a la comunidad de la que forma parte. Parece fácil –de hecho, es lo primero que nos enseñan en todos los cursos de historia–, pero requiere una voluntad y una actitud ético-política mucho mayor. Implica, en definitiva, pasar al acto: mirarse al espejo y abrirse a la escucha.

7Los sujetos no tenemos esencia, tenemos historia. Esta es la máxima que define a quien es inseguro porque es reflexivo. Y más que inseguro, podríamos decir que es un sujeto mucho más responsable, porque no ofrece, reclama ni orienta sus acciones a la reivindicación de una verdad trascendental, sin anclaje en la historia. Las acciones del que es inseguro porque es reflexivo están mucho más preparadas para lidiar y reconocer la diferencia, sobre todo de índole cultural, pero también las herederas del colonialismo, como la pobreza o la inmigración. De esta manera, la posición del inseguro porque es reflexivo nos permite reconocer que el pasado gravita sobre el presente, en especial a través de sus consecuencias. Y esto, un componente central de la democracia, nos lleva al segundo tipo de inseguridad: la inseguridad del fanático. La mejor prueba de que su posición adquiere connotaciones muy poco inclusivas la encontramos en la religión. La gran mayoría de fanáticos religiosos leen sus mitos y escrituras sagradas de un modo casi literal, sin concesiones. Son inseguros, lo que también explica por qué siguen la Biblia, el Corán, la Torá o cualquier otro texto sagrado al pie de la letra. Ellos no creen, sino que saben, así de sencillo. Saben, por ejemplo, que la vida es eterna, que al Big Bang solo lo explica la omnipotencia de Dios o, entre el deseo y la burla, que al morir como un mártir lo van a esperar decenas de vírgenes en el paraíso. Según Søren Kierkegaard, en esto consiste la fe: en creer en creer (y por eso se sabe). Aplicado a la historia pública, los fanáticos saben que el saber de los no profesionales solo puede funcionar, tal y como sucede en la historia del presente, como una fuente primaria, como un punto de partida que nunca va a superar la sospecha, el método y la pericia intelectual del historiador.

  • 5 Izquierdo Martín, Jesús, «Sentarse en las dos orillas y sentir el río que pasa: democratizar la de (...)

8Intensidades. Que uno sea un inseguro de varietal reflexivo no significa que uno deba renunciar a la política y/o a defender un tipo específico de valores. Solo significa que es consciente de su propia historicidad y, por ende, de la contingencia de su mera condición de sujeto. Por eso la actitud ética por excelencia del historiador –y, si me lo permiten, de todo buen ciudadano– es la del agnóstico, pero un agnóstico ateísta: de alguien que no puede saber nada de forma definitiva, sin que eso le impida defender una posición crítica y responsable, sobre todo respecto a la alteridad. Aquí, no obstante, empiezan las confusiones. Compartir la autoridad no implica claudicar ni ceder ante la mera opinión sin fundamento de los no expertos. De hecho, uno podría decir que la autoridad está desde un principio compartida y que el simple acto de decidir compartirla es un acto de control, en donde los historiadores seguimos funcionando como custodios de un saber muy poco inclusivo. El historiador no puede limitarse a ser un mero reproductor de las memorias grupales, sin llegar a aportar nuevas perspectivas teóricas sobre un determinado proceso histórico. En todo caso, la historia pública es un proceso dialógico, lo que no significa que el diálogo sea simétrico ni que el historiador deba corromper su trabajo. A esto refiere Jesús Izquierdo Martín cuando reivindica la existencia de una tutela corresponsable que atiende «al valor que aporta la ciudadana en el pensamiento histórico»5. Sin embargo, cabría preguntarse cómo podemos medir los diferentes grados de responsabilidad, especialmente cuando, al ser un proceso dialógico, la historia pública debe lidiar con un nivel de expectativas mucho más transversales. ¿No debería ser toda la historia una forma de historia pública, con anclaje en lo cotidiano, pero también en la voz crítica, disonante y polifónica de la ciudadanía? ¿Y si la historia pública salva a la disciplina, y si la dota de todavía más fuerza, de todavía más rigor y justicia? Quién sabe, quizás corremos el riesgo de empezar a hacer historia pública, a interesarnos realmente por ella, cuando ya sea demasiado tarde. Cuando, una vez sometidos a la incertidumbre, la ola nos deje encerrados en la academia. Casi como fanáticos. Llenos de caspa.

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Notes

1 «The employment of historians and the historical method outside of academia», en Kelley, Robert (1978), «Public History. Its Origins, Nature, and Prospects», The Public Historian, 1 (1), pp. 16-28, p. 16 (traducción propia).

2 Para un breve recorrido sobre la evolución de la historia pública, ver Cauvin, Thomas (2022), Public History. A textbook of practice, Nueva York, Routledge (2a ed.).

3 Lacan, Jacques (1992), Seminario 17. El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, (1ª ed.) pp. 33.

4 Rancière, Jacques (2007), En los bordes de lo político, Buenos Aires, La cebra (1ª ed.), p. 73.

5 Izquierdo Martín, Jesús, «Sentarse en las dos orillas y sentir el río que pasa: democratizar la democracia a través del conocimiento histórico», Passés futurs, 13, 2023 (en prensa).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emiliano Abad García, « Inseguros y contingentes. Historia Pública: ¿por qué y para quién? »Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 53-2 | 2023, mis en ligne le 24 novembre 2023, consulté le 23 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/mcv/20406 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mcv.20406

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Auteur

Emiliano Abad García

Universidad Autónoma de Madrid

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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