1Sabemos sobre todo del odio a través del derecho, y de expresiones hoy tan de moda como «discurso de odio», «políticas de odio» o «delitos de odio». Muchos lectores quizá también sepan del odio por experiencia. Y no me refiero en este caso a la experiencia inmediata, personal, de quien es objeto o sujeto del odio, sino a la experiencia mediada, a la que accedemos a través de nuestros contemporáneos o de nuestros antepasados. Por supuesto no quiero sugerir que sean los propios lectores quienes odian (o tal vez sí), sino que, para alguien, en algún momento, en ciertas circunstancias, ustedes, los lectores de este texto, su presencia, sus opiniones, sus gestos, han sido objeto de odio. Si ha ocurrido algo semejante, probablemente se hayan preguntado si ustedes resultaban odiosos a causa de una característica o acción personal (por algo que son o por algo que han hecho) o si, por el contrario, se les ha odiado como consecuencia de una peculiaridad genérica, de una circunstancia inevitable, como su procedencia, su acento, su condición sexual, su preferencia política o su nacionalidad.

2Hace ya algunos años que la Comisión Europea comenzó a buscar un marco legal con el que prevenir la incitación al odio. Una tarea más complicada de lo que parece, puesto que el odio, como cualquier otra experiencia subjetiva, puede ocultarse, disimularse o expresarse de muy diferentes maneras. El camino que ha de recorrer una emoción hasta convertirse en delito no es menos sinuoso que el que debe emprender el legislador para diferenciar lo que es un mero gesto de rechazo de una conducta penal. La dificultad se incrementa además por dos razones. Por una parte, el legislador, como casi cualquiera de nosotros, tiende a tener sesgos relacionados con su orientación política. Por la otra, vivimos en un mundo en el que han proliferado las expresiones banales de odio, es decir: aquellas que confunden el mero disgusto con la incitación a la violencia.

3Asistimos en nuestros días a una proliferación de lo que podría denominarse una «economía de la animadversión» que inunda lo doméstico y anega lo público. Confundimos con frecuencia lo incómodo con lo injusto o lo desagradable con lo violento. Quizá por la influencia de la lengua inglesa, y de una cultura cinematográfica que cultiva el capricho y alimenta la eterna adolescencia, hemos pasado a escuchar «lo odio» donde antes sólo se decía «no me gusta». Incapaces de aceptar la negativa o de convivir con la frustración, han desaparecido los matices que se ocultan entre el desagrado y el enconamiento, entre la molestia pasajera y el deseo de aniquilación. Por si fuera poco, las redes sociales han servido para poner nombre a quienes odian, a los haters, convirtiendo a estos «enemigos íntimos» en protagonistas de un nuevo drama social en el que el odio, lejos de ser una excrecencia moral, se ha tornado signo de distinción y ornamento de la política.

5A la hora de trazar una estrategia para lograr un nuevo marco legislativo, hay que empezar por investigar el uso transnacional e intercultural de una experiencia común, por encima de regionalismos y variaciones lingüísticas o contextuales. Pero esto no es tarea fácil. Para empezar, el odio, como cualquier otra pasión visceral, suele ir acompañado de otras emociones que, como la ira, la rabia, la indignación, la malignidad, o el asco, forman parte de un acervo cultural no solo consentido, sino incluso fomentado. Así, mientras que, en algunos casos, el odio aparece envuelto en pasiones de rivalidad, como la envidia o los celos, en muchos otros, se disfraza de deseo de justicia, ya sea a través del linchamiento físico o, más frecuentemente en nuestra sociedad, del linchamiento mediático o del populismo punitivo. Como sucede con cualquier otra experiencia emocional, la historia del odio, tanto en un sentido psicológico como político, ha venido atravesada de otras tantas pasiones. En este caso, nos interesa esclarecer hasta qué punto el odio es una pasión política, que pueda ser regulada, o si, por el contrario, se trata de una emoción que podríamos considerar básica, en donde solo cabe mitigar sus efectos, sustituir sus objetos y replantear sus intenciones.

El palangre del odio

7Para continuar con las relaciones de semejanza, Plutarco señala que tanto la envidia como el odio son vicios. Pero aquí esta palabra no tiene un significado necesariamente moral. Plutarco subraya más bien la relación del odio (y la envidia) con los llamados «vicios de constitución o de conformación», de modo que, como aquellos, estos también surgen de un desorden o falta de equilibrio humoral. Como quien es víctima de una condición o patología, el odio aflora como una circunstancia fisiológica. Es un defecto en la organización del cuerpo antes que una falta moral. El odio y la envidia, entonces, se parecen en que ambas pasiones producen un dolor o un pesar relacionado con la mera presencia de una causa externa. Se trata en ambos casos de vicios de conformación, que no dependen de la voluntad, por más que las consecuencias más lenitivas de ambas pasiones puedan regularse.

8Ahí acaban, sin embargo, las similitudes y comienzan las diferencias. A la hora de distinguirlas, entiende Plutarco que las emociones, no solo el odio y la envidia, sino en general las emociones humanas, se asemejan a un palangre, es decir, a un conjunto de anzuelos distribuidos alrededor de una misma red y que, colocados a distinta altura, sirven para capturar diferentes especies. Para Plutarco, ocurre con las pasiones lo mismo que con las enfermedades: que se «contagian mutuamente con sus inflamaciones». Esto quiere decir que las emociones no se presentan de manera aislada, y que es tan difícil distinguir el odio de otras pasiones concomitantes como pretender apresar con un palangre una sola especie de pescado.

9Esta idea del palangre del odio está en la misma raíz que muestra la Comisión Europea, y en general cualquier de nosotros, para clarificar qué es y qué no es lo que hoy se denomina «delito de odio», pues sucede que lanzas la red para intentar comprender las características propias del desprecio y, al retirarla, te encuentras con otras tantas pasiones humanas que no están, de momento, sujetas a legislación alguna. Esto es así porque el contagio emocional no solo se produce entre personas, como estudian los psicólogos; son las propias emociones las que se alimentan entre sí, de modo que el odio se mezcla y se confunde no solo con la envidia, como le interesa a Plutarco, sino con la indignación, con el rencor, con el asco o con la cólera. Opera entonces Plutarco a la manera del cirujano dispuesto a separar lo que le viene dado junto no solo por la tradición literaria, sino también por la experiencia. En realidad, más que a un cirujano, el filósofo de Queronea se coloca el mandril de pescadero capaz de distinguir entre experiencias emocionales diversas con la misma facilidad con la que podría distinguir un pargo de un besugo. Este experto pescadero no tiene interés en establecer diferencias en función de los gustos o las preferencias de su clientela. No le concierne ni le compete esclarecer si conviene o no encontrar esas diferencias en el precio de la pieza o en la manera en la que ambas capturas se sirven a la mesa. Su tarea, como la nuestra, es meramente quirúrgica. Quizá el delito de odio dependa entonces, según la legislación, en aquella forma de desprecio o menosprecio que se dirige a grupos especialmente vulnerables; quizá el besugo haya perdido el glamour que tenía en las mesas de los años cincuenta. Pero no es menos besugo por eso.

10Puestos a buscar diferencias entre el odio y la envidia, Plutarco se centra no tanto por el sentimiento que ambas pasiones provocan en quienes la sufren, cuanto en aquello que las causa. Así, le parece que el odio tiene su origen en imaginar o concebir que el odiado es una mala persona, tanto en general como en su relación con nosotros, «pues quienes creen recibir un trato injusto odian de manera natural», escribe (la cursiva es mía). Esta reflexión contiene a su vez dos corolarios muy importantes. En primer lugar, daría la impresión de que hay un odio que podríamos llamar natural (el que surge de una injusticia de la que hemos sido objeto) y un odio no natural, ficcional, que surge de imaginar que una persona o un grupo de ellas no son malas en su relación con nosotros, sino en general. Esta idea, que está todavía presente en nuestros días, explica de manera adecuada por qué en algunos casos el odio se asocia a la expresión más sincera del sentimiento de injusticia. Desde el punto de vista del primero de estos odios, el que llamamos «natural», no solo hay que odiar, sino que es imposible no hacerlo, puesto que el sentimiento se presenta de manera involuntaria en quienes creen haber recibido un trato injusto. Al mismo tiempo, este juicio (visceral) no solo produce en nosotros el sentimiento de que hemos sido los objetos de una afrenta, sino que nos coloca en la posición de concluir que aquellos que nos afrentaron no solo son malos en su relación con nosotros, sino que son malos en general.

11El segundo corolario tiene que ver con la circunstancia de que Plutarco no entra a valorar la legitimidad del juicio, la circunstancia de que esté basado o no en pruebas concluyentes, sino que tan solo se atiene a esbozar la reacción emocional apoyada en el origen natural o ficcional de la supuesta injuria, así como en el carácter particular o general del malvado. Esto distingue claramente el odio de la envidia, puesto que esta última no se apoya más que en el sentimiento de pesar ante la prosperidad ajena, mientras que el odio sería un sentimiento de pesar fundamentado en un juicio (que puede estar equivocado). De esta manera podríamos concluir que mientras el envidioso siente, quien odia, para empezar, no solo siente, sino que, antes que nada: juzga.

Visceralidad emocional

12Uno de los aspectos de la emocionalidad que los filósofos de nuestros días suelen pasar por alto es la dimensión fisiológica de las pasiones. Leyéndolos, daría la impresión de que las emociones flotan en el aire, como las ideas. Lo cierto, sin embargo, es que los vientos que mueven las velas de la vida, de acuerdo con la definición que proporcionó Voltaire, no carecen ni mucho menos de materialidad. Más bien al contrario: se inscriben, se expresan y se manifiestan en el cuerpo. En el caso de la envidia y del odio, Plutarco entiende que mientras la primera afecta sobre todo a los ojos, el odio es un problema esencialmente de estómago. Si el envidioso es aquel que no puede mirar, el que odia no puede digerir. En el primer caso, la mera visión de lo que envidiamos produce rechazo. En el segundo, la presencia de lo que odiamos nos repugna hasta el extremo de hacernos vomitar. Esta consideración no es nada extraña. Cuando en el siglo xix se establecieron algunos listados de emociones que más tarde pasarían a denominarse «básicas», el odio no estaba entre ellas, o al menos no con ese nombre, pero sí lo estaba el disgusto, disgust en inglés, una expresión que literalmente tiene mucho menos que ver con la preferencia estética que con el asco. Y es que el odio se alimenta o se digiere, se mastica, mientras que la envidia ciega. Así representaba por ejemplo a los envidiosos, el poeta Dante Aliguieri en el canto XIV del Infierno de su Divina Comedia. Por más que la misma escena pueda encontrarse en otros muchos sitios.

13Para incidir más en esta idea, Plutarco no solo considera que el odio es un sentimiento natural ante quienes se inclinan hacia la maldad, sino que, alcanzado cierto punto en el que ya no puede disimularse, se expresa a través de un conjunto de gestos. Dicho en términos contemporáneos, mientras el envidioso se oculta y se avergüenza, el odiador se expresa, se exhibe. En una palabra: se gusta. Con esto quiero decir que, antes incluso que el odiador pueda hacer discursos (de odio) o políticas (de odio); antes de que pueda llevar a cabo acciones (de odio), el sentimiento incluye un conjunto de pautas de conducta, más o menos involuntarias. Esta expresividad corporal del odio comienza con gestos que podríamos considerar mecánicos o automáticos. Son expresiones involuntarias, propias de la economía visceral, que se desencadenan como resultado del sentimiento de injuria del que hemos sido, o creemos haber sido objeto, por parte de alguien de quien pensamos que no solo es malo hacia nosotros, sino malo en general; una persona o un conjunto de ellas, de las que su mera presencia nos produce rechazo y con cuya existencia quisiéramos acabar.

14Aprender a identificar estos gestos viscerales del odio nos permitirá, como veremos, comprender las políticas del odio: la manera en que se caracteriza al enemigo o el modo en que nos gustaría aniquilarlo. Si hemos entendido la relación del odio con el asco, no será difícil comprender por qué muchas expresiones de odio están íntima e históricamente relacionadas con el espectro escatológico de lo que produce revulsión, de lo que nos da arcadas de manera involuntaria, del mismo modo que lo harían los ejemplos paradigmáticos del asco. Y no me refiero en este caso a la forma física o simbólica que adquiere el deseo de liberarse del otro (mandándole a la mierda, por ejemplo), sino a la reacción meramente visceral que nos produce el rechazo ante lo que odiamos: el asco, en cualquiera de sus formas, pero especialmente el vómito y la arcada. Odiar, entonces, no es solo dolerse, o juzgar; es también vomitar.

15Hay que hacer aquí un inciso y preguntarnos, si, como en el caso del miedo, del que hablaba William James en sus Principios de Psicología, podríamos preguntarnos si la reacción visceral es la causa o el efecto del sentimiento. En otras palabras, podríamos preguntarnos si odiamos porque nos da asco, o si, por el contrario, nos da asco porque lo odiamos. Desde el punto de vista de Plutarco, que aquí coincide con James, el odio denominado es concomitante e indistinguible de la reacción visceral. A lo largo de la historia, pero también en nuestro mundo contemporáneo, no escasean los ejemplos de la relación entre lo odioso y lo abyecto, entre lo odioso y lo que repugna al cuerpo antes que a la razón.

17Lo interesante de esta clasificación es que se corresponde punto por punto con las razones que nos damos para justificar nuestro odio natural. Hay personas a las que odiamos porque «están podridas por dentro»; porque «apestan»; porque no son más que mierda, que basura; porque son gusanos, ratas, cucarachas; porque están enfermos, porque no son humanos, porque son monstruos. De todos estos elementos, cabe sin duda encontrar innumerables ejemplos en la historia. Hasta hace relativamente poco tiempo, la Comisión Europea solo reconocía ejemplos de expresiones de odio que involucraran grupos poblacionales estigmatizados en función de su origen o de sus rasgos fenotípicos. Es bien conocido cómo, en la historia del antisemitismo, los judíos fueron caracterizados con frecuencia con algunos o muchos de esos rasgos. La llamada «solución final» que dio luz verde al holocausto se basaba, como recordarán, en el deseo de acabar con los parásitos del Estado. Pero los ejemplos son innumerables. Puesto que la mera presencia del diferente produce una reacción visceral de desprecio, no cabe sino identificarlo con alguno de los elementos propios de la tipología de lo abyecto.

Odios ficcionales

18Hasta ahora, hemos asumido, siguiendo a Plutarco, que el odio es un sentimiento natural que proviene de un juicio, por muy primitivo que este sea, relacionado con un sentimiento de desprecio o menosprecio. De ahí que Plutarco considere que, mientras que la envidia es desconocida en el reino animal (puesto que, a su juicio, los seres irracionales carecen de ideas de fortuna o gracia), los animales sí odian, al menos en tanto que el odio es, en muchos casos, resultado del temor. «Se odia lo que se teme», escribe Plutarco. Esto quiere decir que quien odia no solo se duele, y juzga, y vomita, también tiene miedo, en tanto que cree hallarse ante la presencia de un peligro.

19Como en el reino animal, también los seres humanos odian lo que temen. La diferencia es que, en el caso de los humanos, aquí el miedo no está solo relacionado con la anticipación del dolor o de la muerte; no es sólo el miedo a la pérdida de la integridad física, sino al descabalgamiento social, a la pérdida de la posición y el estatus que merecemos o creemos merecer. Al mismo tiempo, ese odio es también proyectivo, en la medida en que odiamos tanto a quien nos hiere o puede herirnos como a quien hace o puede hacer daño a quienes amamos o por quienes, por distintas razones, nos sentimos vinculados. De ahí que el odio pueda equipararse en muchas ocasiones a un acto desinteresado de justicia. Así, escribe de nuevo Plutarco, mientras que la envidia es una pasión que nunca puede considerarse virtuosa, es decir: mientras que «sentir envidia de alguien nunca es justo», el odio, por el contrario, sí puede estar bien fundamentado y resultar justo. Y eso hasta el extremo de que «despreciamos a aquellos que no odian lo injusto y odiamos a aquellos que son odiados por quienes consideramos justos».

20En relación a estas últimas características, observamos que el odio es una emoción que depende no solo de nuestro parecer o de nuestro cuerpo, sino de las convenciones sociales y de las opiniones de otros. Se produce, en el caso del odio, un fenómeno parecido al que la sociología de René Girard ya planteó para el deseo, para la cupiditas. Puesto que no sabemos lo que desear, decía Girard, deseamos lo que desean otros. Y puesto que no sabemos lo que odiar, podríamos añadir parafraseando al famoso sociólogo francés, odiamos lo mismo y a los mismos a quienes desprecian otros. El odio, dicho de otra manera, permite al mismo tiempo la cohesión y la exclusión. Al contrario que la envidia, que las destruye, el odio fomenta la cohesión social y crea comunidades; comunidades de odio. De ahí que sea posible presumir del sentimiento de rechazo, de las formas de desprecio o del deseo de aniquilación. Como el amor, el odio también iguala.

21La distinción entre pasiones naturales y ficcionales no proviene de Plutarco. La idea está en el estoicismo clásico y la retoman muchos autores posteriores. Mientras la emoción natural atañe al ámbito de las necesidades, y, en consecuencia, afecta a las vicisitudes del cuerpo, las pasiones ficcionales, o ficticias, conciernen a los deseos. Son emociones que afectan a la imaginación antes que a la sensibilidad. A lo largo del mundo moderno, y sobre todo durante los siglos xviii y xix, la distinción se extendió hasta el punto de distinguir las emociones propias del campo, consideradas naturales, y las propias de la ciudad, consideradas ficcionales. La cuestión que aquí nos interesa es la de esclarecer si el sentimiento de justicia o de injusticia, sobre el que se construye el odio, es también una pasión ficcional similar a la que está en la base de la indignación o, en el extremo, de la cólera.

El odio y la indignación

22La idea de comparar el odio a la cólera o a la indignación aparece de manera recurrente en la literatura de las pasiones, ya sean tratados de psicología o de biología. Algunos años desde que William James publicara sus Principios de Psicología, en 1872, el naturalista inglés Charles Darwin defendía, en su The Expression of the Emotions in Man and Animals, que las respuestas expresivas de las emociones eran al mismo tiempo innatas y universales. Desde el punto de vista del famoso naturalista, esas respuestas, heredadas de nuestros ancestros y resultado de la evolución, pudieron tener originariamente alguna función o utilidad (por ejemplo, enseñar los dientes como expresión de ira), convirtiéndose más tarde en acciones instintivas, a la manera de una segunda naturaleza. En el caso particular del odio, Darwin lo considera en una escala expresiva que va desde sus formas moderadas, que pueden ocultarse con facilidad, hasta sus formas más dramáticas, como las emociones que ahora nos conciernen: la cólera (la ira), o la indignación, en donde la emoción no solo modifica ostensiblemente la expresión facial o el gesto corporal, sino que es capaz incluso de producir la muerte, tanto la propia como la ajena.

24Al contrario que el amor, que podía fingirse, o de la envidia, que puede ocultarse, la indignación siempre ha disfrutado de un régimen de transparencia que confiere al indignado un aura de bondad. La cualidad corporal expresa y se deja sentir como una prerrogativa de una verdad que, al pertenecer por entero al cuerpo, ni miente ni disimula. Se trata, al menos en principio, de una pasión sincera, honesta y justa. Lejos del orgullo y el egoísmo, el indignado, como el compasivo, se ocupa de lo que les ocurre a otros. En ambos casos, la pasión adquiere tintes cristológicos, al menos en tanto que la injusticia se vive en carne propia; más aún: es justamente la expresión simbólica del dolor en uno mismo la que permite cuantificar la magnitud de la injusticia en los otros. Como el llanto desconsolado ante la desgracia ajena, la indignación no puede renunciar a la denuncia. Su estado no proviene del interés, sino de una generosidad natural, orgánica, que convierte el cuerpo del indignado en una suerte de tabernáculo altruista. La pasión se sostiene sobre un juicio previo, sobre una opinión visceral, que ya sea bajo la forma de la denuncia o del encausamiento, pretende poner orden en la injusticia percibida. En la retahíla de gestos o de muecas no hay lugar para ningún programa político específico. Se trata, al contrario, de una experiencia involuntaria, que no puede ni provocarse en uno mismo ni paliar sus efectos en los otros.

25Los filósofos latinos tradujeron la indignación aristotélica con la palabra latina invidia. Al mismo tiempo, reservaron indignatio para dar cuenta de una figura retórica propia de los discursos penales. La indignatio, escribía Quintiliano, consistía en impedir que lo extraordinario pasara por normal. Ante un caso de homicidio, por ejemplo, el orador debía dirigirse a los jueces apelando a sus emociones y a no a sus razonamientos, de modo que la presencia del cadáver pudiera tener una influencia sobre las circunstancias del crimen. Cuando el filósofo francés Stephane Hessel escribió su Indignez-vous en 2010, su propuesta guardaba muchas más similitudes con la figura retórica descrita por Quintiliano que con la experiencia pasional del mundo griego. El nonagenario se dirigía a los jóvenes pidiéndoles que tomaran el relevo de la resistencia patriótica a través del arma de la indignación. Olvidaba Hessel que la indignación no puede producirse a voluntad en uno mismo, aunque sí sea posible contagiarla en los otros, mostrándoles, en el mejor de los casos, la desproporción entre los méritos y los merecimientos, la hipocresía de los usurpadores o la desvergüenza de los corruptos.

26La indignación, que atraviesa la historia entera de la humanidad, ha adquirido tintes epidémicos, lo que en cierta medida contrarresta la fuerza que acompaña su vehemencia. Por un lado, la cantinela del permanente indignado no deja de ser una mera puerilidad, parecida al ejercicio absurdo del niño que llora a todas horas. Además, puesto que la indignación admite denuncias de muy distinto tipo, tampoco cabe situarla en uno solo de los espectros políticos ni convertirla en la piedra miliar sobre la que construir un programa de denuncia partidario. La indignación de la Restauración borbónica ante Napoleón, a quien llamaba el usurpador, no es menor que la que sintieron muchos de los seguidores del emperador ante su exilio en Santa Helena. Más importante, si cabe, habrá que recordar que la fuerza expresiva de la indignación depende por entero de su capacidad para reflejar una injusticia real y no una meramente imaginada. La circunstancia de que las mismas venas se hinchen ante lo verdadero y ante lo falso tal vez no debería preocupar a quienes quieran hacer de la política un coloquio de ladridos e imprecaciones, un simple juego de gestos y de gritos, pero debería preocupar a todos aquellos que quieran sentirse indignados por la injusticia flagrante, la corrupción, la usurpación o el desmerecimiento. Aquí, como en otros muchos casos, la razón visceral, inevitable, no puede atribuirse capacidades de las que carece o misiones que no le son encomendadas. La indignación, involuntaria, como expresión corporal de la injusticia, de lo excepcional que no puede hacerse pasar por cotidiano, no contiene en sí misma las pruebas de su propio relato. Capaz de persuadir, desde luego, no puede convencer. Para esto último tendrá que presentar pruebas y aducir razones. La vena hinchada y el puño cerrado servirán para ganar adeptos entre los incautos, de muchos bandos distintos, pero, por sí mismos, no garantizan nada.

La cólera

29El aspecto más ficcional de la cólera, el deseo expreso de venganza, está por supuesto presente en la incitación a la violencia, bien sea física o simbólica. El individuo colérico no solo tiene un pesar ante la afrenta recibida, sino que construye su venganza de acuerdo con los elementos propios de la anatomía del menosprecio. A la cólera no le basta con apenarse, sino que quiere expresar su anhelo de justicia a través de una proliferación de gestos expresivos. El odiado debe y puede ser ignorado, despreciado, menospreciado, humillado, insultado, amenazado o agredido. Proliferan así, tanto en las redes sociales como fuera de ellas, algunos gestos de odio que, de manera explícita o implícita, de forma taimada o sin tapujos, persiguen la satisfacción de ver al enemigo derrotado.

30Al contrario que en el caso del odio natural, que se nutría de las expresiones más agresivas del asco, el que hemos llamado ficcional construye sus formas expresivas a través de una tipología de gestos relacionados, en la mayor parte de los casos, con formas simbólicas de naturaleza sexual. Al odiado lo que queremos es que le follen, que le jodan, que le den por culo, que le hagan todas esas cosas que, desde antiguo, han constituido la piedra angular sobre la que construir una idea del honor basada en una cultura falocéntrica. La historia de la humillación no sería lo mismo sin esa conexión entre el honor y la sexualidad sobre la que se ha construido buena parte de lo que somos. Los ejemplos son innumerables, pero uno de los mejores lo proporciona la constatación de que la primera postura de los dibujos eróticos de Giulio Romano de 1524, y en particular de la posición de la mujer en la postura número 1, es exactamente la misma postura con la que el pintor Francesco Avelli retrató al rey de Francia, Francisco I, derrotado y feminizado, en la batalla de Pavía, en 1534.

Los remedios

31No podía acabar Plutarco su pequeño tratado sin hacer referencia a lo que podríamos denominar una teoría dinámica de las pasiones. El moralista de Queronea no solo considera el origen del odio (y de la envidia), sino que estipula que su intensidad varía proporcionalmente a aquello que la causa. Así, mientras la maldad (del odiado) incrementa el odio que le profesamos, la virtud (del envidiado) también hace crecer nuestra envidia. Con dos matizaciones, sin embargo, pues mientras que puede razonablemente ocurrir que la virtud del envidiado pueda hacer que el envidioso se rinda, el odio, sin embargo, «no cede ante el poder y la superioridad de sus enemigos». Al mismo tiempo, los infortunios de los envidiados pueden hacer desaparecer la envidia, pero no los odios. Es decir, mientras que Plutarco considera que el exceso de felicidad o desgracia hace cesar la envidia, no sucede lo mismo con el odio, que no encuentra punto de saturación y que no desaparece ni aun con la muerte del odiado.

32Eso no quiere decir que el odio no pueda ser atenuado. Plutarco considera tres razones que hacen extinguir el odio: la primera de ellas, quizá la más importante, al persuadirse de no haber sido objeto de injusticia alguna. Es decir, el odio se extingue cuando llegamos a convencernos de que nuestros juicios viscerales estaban equivocados. En segundo lugar, el odio también se amansa cuando la fama de bondad de aquellos a quienes odiamos nos obliga a cambiar nuestro parecer, de modo que ya no podemos considerarlos como malos en general y no solo en relación con nosotros. Finalmente, el odio se atenúa cuando recibimos favores de aquellos a quienes odiamos. Hay que advertir, sin embargo, que ninguna de estas tres razones capaces de aplacar el odio permite atenuar la envidia. Antes, al contrario, el envidioso no necesita convencerse de no haber recibido afrenta, puesto que sabe bien que no ha recibido ninguna. En segundo lugar, la buena fama del odiado incluso alimenta su odio y no hablemos ya de los favores que éste pudiera hacerle.