• 1 Tore, Chacón, Visceglia & Murgia, 2011.
• 2 Spagnoletti, 2011, p. 23.
• 3 «La romanizzazione dava a Roma masse di nuovi cittadini e quindi di soldati; la Spagna, per volersi (...)

1La historia de las relaciones entre España e Italia durante la Edad Moderna se basa en una confrontación dura, caracterizada por la dominación de una parte consistente de los territorios de la península itálica bajo la corona española, al lado de una serie de reinos, ducados, repúblicas, etc., que, con respecto a los gobernadores españoles, mantenían una posición de conveniencia, según la mayor o menor oportunidad política y económica1. Como bien nos recuerda Angelantonio Spagnoletti, la «leyenda negra» se difunde en Italia a partir del siglo xvii y los estereotipos que vehicula quedarán en el sentido común de la población hasta bien entrada nuestra época contemporánea2. Clientelismo, corrupción, parasitismo se atribuyen al «carácter hispánico», contrapuestos, claro está, a la pulcritud de los sistemas de gobierno de los ducados y repúblicas italianos. Remontándose al pensamiento de Tommaso Campanella, Giuseppe Galasso notaba cómo el sentimiento antihispánico se debía —según la percepción de los súbditos italianos— al hecho de que, contrariamente a los romanos, los invasores no querían «españolizar» a los pueblos conquistados, sino más bien conservar la diferencia que les distinguían de los «otros». Afirmaba Galasso: «La romanización concedía a Roma muchedumbres de nuevos ciudadanos y por tanto de soldados; España, por querer mantenerse siempre española con la exclusividad de su status nacional, disponía siempre y solo de sus habitantes, que por varias razones iban disminuyendo»3.

• 4 Castro, 1962, p. 55, las palabras en cursiva retoman las empleadas por Américo Castro.

3Eran moros el alfayate, el alfajeme, el harriero, el albañil, el alarife, el almotacén, el zapatero, etc. Eran judíos el almojarife, el médico, el boticario, el albéitar, el comerciante, el astrólogo, el truchimán, y otras tareas y profesiones. El cristiano era todo eso en menor proporción; su meta fue ser hidalgo o sacerdote, condiciones humanas que «imprimen carácter». Fuera de tal marco quedaba la masa informe del villanaje cristiano, explotado por nobles, eclesiásticos y judíos; en él fermentaron los anhelos de ascender a la hidalguía mediante el esfuerzo bélico, o el sacerdocio, a fin de incorporarse a la casta dominadora y señorial. (Piénsese en una Florencia en donde los banqueros y los artesanos hubiesen sido despreciados.)4

• 5 Debido a la extensa bibliografía sobre este tema, nos limitamos a citar tan solo un texto y remetim (...)

4En los territorios de la España cristiana, los judíos constituían quizá una casta por la protección recibida por los reyes (como se sabe, eran una «propiedad» del rey y por esto, en línea teórica, estaban protegidos de cualquier tipo de ataque y violencia contra su persona y sus pertenencias; lamentablemente, la historia nos ha entregado otro relato). Sin embargo, si de casta se puede hablar, también hay que subrayar que se trataba de una minoría económica dentro de una minoría religiosa que contemplaba diferentes grupos sociales: las familias hebreas poderosas y con importantes recursos económicos constituían una pequeña parte de las comunidades. Lo que es cierto es que, como había destacado Castro, los súbditos judíos eran una colectividad laboriosa, ya que podían dedicarse tan solo a determinadas profesiones (establecidas por ley), gracias a las cuales podían tener el dinero necesario para pagar las especiales tasas a las cuales estaban sometidos en cuanto que grupo minoritario y discriminado5.

• 6 Un clásico de la literatura crítica sobre el tema es el de Roth (1991, 1^a ed. 1931); véanse también (...)

5El oprobio que fue el invento de los estatutos de limpieza de sangre, si lo miramos con los ojos de los creyentes hebreos y de los cripto-judíos, puede leerse casi como una paradoja: los «verdaderos» cristianos basaron su superioridad (moral, política, económica, cultural) en una pureza del linaje que tenía que servir de escudo frente a la impudicia de los infieles y los marranos6. La paradoja es evidente si pensamos que el hebraísmo es una religión (y, por tanto, un constructo cultural) matrilineal: una persona puede ser hebrea si nace de una madre que pertenece a ese credo; el carácter «hebreo» se hereda de la propia progenitora, como si la religión fuera parte del ADN y, propio como el ADN, se pudiera transmitir como una molécula. La «sangre judía» viene a ser, en esta interpretación del mundo, algo más puro que el linaje cristiano ya que mater semper certa est. Según Castro, cuando empieza la diáspora sefardita, los judíos expulsados de España llevan consigo el carácter heredado de sus antepasados ibéricos, es decir el orgullo por su identidad étnico-religiosa, a la que se suma el elemento común con el resto de la población: la «grandeza española»; al comienzo de los años cincuenta del siglo pasado, Castro todavía podía permitirse afirmaciones como las siguientes:

• 8 En Pérez, 2009, p. 116.

6Cuando Américo Castro publica, en 1954 en México, la primera edición de su historiografía española ya casi no persistía ese sentimiento de «grandeza» del cual habla, ya que la mayoría de los sefardíes habían sido deportados a los campos de concentración nazis y allí diezmados. Lo que es cierto es que los hebreos expulsados de España y, luego, los conversos ibéricos llevaron consigo su lengua, sus hábitos y su sistema cultural, que era el de la España y del Portugal que se aprestaban a entrar en la época renacentista. La «superioridad» citada por Castro se ejemplifica en la acogida recibida por varias generaciones de sultanes en el momento de apogeo del Imperio Otomano; según Joseph Pérez, el propio Solimán el Magnífico, dirigiéndose al enviado de Carlos V, comentó «que se maravillaba de que hubiesen echado los judíos de Castilla, pues era echar la riqueza»8.

• 11 Rodrigue, 1992, p. 180.
• 12 Para profundizar este aspecto, véase el pormenorizado estudio de Francesca Trivellato sobre la red (...)

9La «utilidad económica» de los migrantes judeoespañoles11 llamó la atención también de algunos gobernantes en Italia12. Durante la época de la creación de los guetos y de la transformación de las juderías en barrios cerrados, reservados al domicilio forzado de los hebreos, se asiste a la formación de algunas importantes comunidades sefardíes en el territorio italiano, que coexisten de manera no siempre pacífica con los núcleos ya existentes de hebreos italianos y asquenazíes. En Venecia, Mantua, Ferrara, Liorna y Pisa se fundaron colonias de marranos y sefardíes con una vida económica y cultural bien viva; en el Estado Pontificio también los hebreos ibéricos encontraron un espacio donde afianzarse, en particular en Ancona y, como no, en Roma. Los desterrados y sus herederos llegaron inicialmente de la Península Ibérica; luego, según se iban aplicando los edictos de expulsión, el movimiento migratorio se realizó desde los territorios italianos bajo el dominio español (reino de Nápoles, Sicilia y Cerdeña) hacia las regiones fronterizas, donde había condiciones de vida más aceptables. Y donde los levantinos y ponentinos encontraban el aprecio de los gobernantes, las ciudades y los comercios prosperaban. A propósito del caso toscano, por ejemplo, Cecil Roth notaba cómo en Pisa y Liorna:

• 15 Perugini, 2004, p. XVI.
• 16 Al ser uno de los textos más estudiados de la literatura española, no nos detenemos en la presentac (...)

11En 1528 Francisco Delicado publica, en Venecia, su Retrato de la Loçana andaluza, en lengua española, muy clarissima. […] El cual Retrato demuestra lo que en Roma passava y contiene muchas mas cosas que la Celestina, cuya primera redacción remonta a algunos años antes, a 152415. Se trata de un unicum en la literatura escrita en español, por el género (¿es teatro o novela dialogada?), por el argumento (la protagonista es una joven cordobesa conversa que, en la Roma papal, ejerce de prostituta y alcahueta) y por la lengua (un español que, a pesar de lo que se afirma en la portada, no es tan «clarísimo»). La Lozana es sin duda un texto que es una encrucijada entre la literatura española y la italiana del siglo xvi16. El propio autor, el clérigo cordobés Francisco Delicado, de origen converso, mora buena parte de su vida en varias ciudades italianas (entre estas, Venecia y Roma, dos centros importantísimos para la industria editorial de la época y, al mismo tiempo, dos ciudades con una comunidad judía muy numerosa y variada). La estrecha relación entre el hebraísmo ibérico, más o menos oculto, y el entorno diaspórico italiano se halla en varias escenas o pasajes de la Lozana. Algunos ejemplos: en el mamotreto xvi, la joven protagonista y su amante-ayudante Rampín, mientras se encuentran en la judería de Roma, comparten algunos comentarios acerca de la pululante vida que se les presenta delante al pasear por las calles del barrio. Del diálogo es patente la identidad conversa de ambos y, además, emerge ese sentimiento de superioridad (la «grandeza» antes nombrada) frente a los demás judíos de origen no español:

• 20 Como dice Carla Perugini, «no tuvo que ser un cualquiera el clérigo andaluz, si en Roma, en Nápoles (...)

14A pesar de las declaraciones iniciales del autor, la lengua de la Lozana muestra una contaminación con los dialectos italianos que, evidentemente, se debe a la larga estancia de Delicado en el país, a sus frecuentaciones20 y a su labor de redactor. En la obra, cuando no en el propio autor, el carácter ítalo-converso o ítalo-sefardí se evidencia no solo en los italianismos (a partir del título, ya que «retrato» viene de «ritratto»), sino en el conocimiento tanto del ambiente de la judería romana como del mundo cristiano que vivía fuera de ese perímetro, aunque, como demuestran los personajes de la novela, en continuo contacto con esa sociedad marginada. Como ha afirmado Silvia Monti:

• 22 Canals Piñas, 2004, pp. 3-4.
• 23 Como ha demostrado Chiara Faiolo, la Biblia española se publicó en una única edición, aunque con va (...)
• 24 Roth, 1943; Di Leone Leoni, 2011.

15La red cultural de los sefardíes italianos incluye a otro miembro ilustre en la figura de Salomón Usque, descendiente de conversos portugueses y asentado en Ferrara. De la imprenta del padre, Abraham Usque, salieron los ejemplares de la Biblia en judeoespañol financiados por Gracia Nasi, alias Beatriz de Luna22. La cercanía entre la familia Mendes-de Luna y la Usque es una muestra más del estrecho vínculo cultural entre los conversos ibéricos y el entorno italiano. La propia Biblia fue impresa en dos versiones23 con dedicatorias diferentes: una estaba dirigida a «La Señora» y otra a Hércules II de Este, duque de Ferrara, Módena y Reggio, lo cual se podría interpretar también como la práctica consolidada de dedicar los textos impresos a personajes influyentes y a mecenas, como es el caso de Gracia Nasi y Hércules de Este; o, dicho de otro modo, el mundo judeoconverso y sefardí se relacionaba tanto con el poder político como con el financiero24.

• 25 Di Leone Leoni, 2011, p. 439. Remitimos también a Ariza Viguera, Álvarez & Mendoza, 1994; y Proiett (...)

16El hecho de que la Biblia reproduzca varios italianismos se puede justificar con la presencia de colaboradores cristianos no hispanófonos en el taller de imprenta, como propuesto por Aron di Leone Leoni25, a lo cual añadiríamos la posibilidad de que los propios editores y revisores, a la altura de la mitad del siglo xvi, no controlaran del todo la lengua de impresión, esto debido a la contaminación con el entorno lingüístico y cultural en el cual vivían. La generación siguiente a la de Abraham Usque, es decir la de su hijo, tiene una relación con la lengua y la cultura italianas más estrecha aún. Si pensamos en la traducción al español que hizo Salomón Usque del Canzoniere de Petrarca, el conocimiento de la lengua de partida en una operación editorial de este tamaño queda patente, a pesar de que la praxis traductológica renacentista no contemplara una fiel adhesión al original y permitiera una amplia flexibilidad a la hora de verter un texto de un idioma a otro. Jordi Canals Piñas, en su estudio y edición de la versión española del Canzoniere preparada por Usque, nota que la lengua poética de llegada es un castellano con una fuerte influencia italiana, tanto en los calcos lexicales como en los sintácticos, lo cual demuestra un

• 27 Canals Piñas, 2009, p. 38.
• 28 Faiolo, 2010, p. 136.
• 29 El hecho toma mayor consistencia si se relaciona con el entorno familiar y editorial en el cual Sal (...)

17La última afirmación del estudioso parece sugerir que la lengua de origen de Usque fuera el portugués, a raíz de los inciertos datos biográficos sobre el autor/traductor: es opinión compartida que Salomón nació en Portugal a finales del siglo xv y que, con su familia, tuvo que dejar el país a raíz de la implantación de la Inquisición lusitana; un documento notarial confirma la presencia de Usque en Ferrara en 154627. Acerca del plurilingüismo de los conversos y sefardíes, es sabido que el portugués era un idioma que se reservaba para la comunicación oral, mientras que el castellano era la lengua literaria28; sin embargo, la exigua presencia de lusismos en las obras de Usque parece confirmar un mayor apego a la cultura de acogida —la italiana— en lugar de la materna —la portuguesa—29.

• 31 Canals Piñas, 2004, p. 5; Canals Piñas, 2009, pp. 40-44.
• 32 Canals Piñas, 2009, p. 41, nota 31.
• 33 Minervini, 2006, p. 236.

19Como queda patente de las palabras al lector, León Módena, a quien se debe una renovada versión de Ester, declara que la autoría primigenia del texto de la tragedia es de Salomón Usque, con la colaboración de Lazzaro di Graziano Levi. La información que tenemos sobre la Ester usquina nos dice que la obra fue puesta en escena en Venecia para un público hebreo, al cual se sumó el público cristiano, que también quería gozar del deleite de asistir a la representación. Según las afirmaciones del propio rabino, el texto volvió a las escenas en dos ocasiones sucesivas, lo cual testimoniaría de la calidad literaria del drama y el éxito entre sus contemporáneos, dentro y fuera del gueto veneciano31. Sobre la lengua de redacción del texto, según Yerushalmi32 la Ester de Usque había sido redactada en español y luego vertida al italiano por el tío de León Módena, Lazzaro di Graziano Levi; Laura Minervini, en cambio, no duda en definir la obra como «el más antiguo drama hebraico en vernáculo (italiano)»33. Sin embargo, a falta de datos concretos que puedan confirmar estas hipótesis, apostamos por una posible redacción en italiano puesto que el rabino afirma que su versión es una «actualización» de la anterior, cuyo estilo ya no se correspondía con el gusto de sus contemporáneos, lo cual confirma que él trabajó sobre un texto escrito en su lengua materna, aunque ya envejecida (o, quizá, simplemente con un estilo no a la altura del del propio Módena); a esto se añade que, al ser Salomón Usque un profundo conocedor del italiano, como demuestran sus traducciones de Petrarca, parece poco plausible que no se auto-tradujera él —en el caso de haber escrito Ester en español— y que se encomendara al tío de León Módena para la versión italiana.

• 34 Nider, 2012, p. 323.
• 35 En su detallado estudio, Valentina Nider profundiza los puntos de contacto entre los tres textos; r (...)
• 36 Nider, 2012, pp. 331-333.
• 37 Nider, 2012, p. 324.

20Algo distinto es el caso de algunos textos teatrales de área judeoconversa que se redactaron y, posiblemente, se pusieron en escena en la Toscana de los Médici. En 2012 Valentina Nider identificó en las actas de un juicio inquisitorial que se celebró en Pisa en 1616 un entremés cuyo argumento fue acusado de blasfemia34. Se trata del texto anónimo titulado Entremés de un dotor i lo que iziero[n] sus criados, una refundición de dos dramas de Lope de Rueda y Lope de Vega (respectivamente: Paso primero del médico simple y Coladilla paje, y el doctor Valverde y el Entremés del doctor simple)35. En la burla pisana, se hallan algunos elementos temáticos que permiten relacionar al autor con el ambiente converso y sefardí, como la profesión del protagonista, que se define un gran doctor, pero de la acción se desprende que es más bien un cirujano; o la referencia topográfica a Constantinopla, que es donde el médico tendría que ir, allá invitado por su habilidad profesional, ciudad que en el siglo xvii era uno de los grandes centros del sefardismo de oriente. El análisis lingüístico realizado por Nider evidencia como la identidad idiomática del autor puede relacionarse con una persona cercana, cuando no perteneciente, al entorno hebraico sefardí de la ciudad toscana: el texto está escrito en un castellano que sufre una evidente influencia portuguesa e italiana36; nos encontramos delante, quizá, de un ejemplo más de autor judeo-ibérico que emplea el español como lengua literaria, el portugués como lengua coloquial, junto con el italiano, idioma del entorno social en el cual vive. La inclusión del anónimo creador dentro del conjunto de personas con una identidad ítalo-sefardí se basa no solo en los elementos lingüísticos que se acaban de esbozar, sino también en el género teatral del texto que nos ha llegado: si bien es verdad que se trata de un entremés, es decir de un género que pertenece a la tradición dramática española (y la influencia de los dos Lope parecería confirmarlo), también es cierto que la forma muestra un fuerte parentesco con los canovacci de la Commedia dell’Arte, como ha demostrado Nider37, lo cual acercaría este experimento teatral a la práctica escénica propiamente italiana de la época y acreditaría la hipótesis que aquí estamos sufragando de la existencia de una identidad ítalo-sefardí que se estaba construyendo en las comunidades judeo-conversas y judías, en detrimento de las identidades de origen.

• 38 Hernando Álvarez, 1994.
• 39 Hernando Álvarez, 1994. Debido a las semejanzas estilísticas y textuales, asumimos que el autor sea (...)

21Que se tratara de un proceso de afianzamiento ni lineal ni uniforme es un dato previsible. Una vez más es la creación literaria la que nos ayuda a comprender el rompecabezas de la literatura de la diáspora sefardí en Italia. Quedando en el entorno toscano, en una fecha cercana a 1634 se puso en escena en Liorna la Loa que representaron los hebreos en la ciudad y puerto de Livorne delante de sus Altezas serenísimas de el gran duque de Toscana y la gran duquesa, a su venida y reçevimiento en la fiesta que hicieron. Compuesta por Raphael, nieto de Montes, hebreo38. En este caso también, como en el anterior del entremés de Pisa, nos hallamos con un texto de teatro breve perteneciente a la tradición española. Contrariamente a los ejemplos hasta aquí comentados, el castellano que se emplea es, en sustancia, el de un nativo y con un estilo culto (yngenio, esforçar, sufiçiente, proboca, bivifica, etc.). Otra diferencia entre los dos textos reside en la atribución de la autoría: el Entremés del dotor nos ha llegado de forma anónima y además se ha conservado, en las actas de la inquisición, como prueba de la culpa de un converso acusado de cripto-judaísmo; en la Loa de Liorna se declara el nombre del autor de la obra, tal Raphael, nieto de Montes, que además expresa de manera clara su pertenencia a la religión hebraica, así como la propia loa sirve para manifestar el respeto y sujeción de la comunidad israelita a los Grandes Duques de Toscana, Ferdinando II de Médici y Vittoria della Rovere. Iguales características y finalidades tiene la segunda loa identificada por Hernández Álvarez, también reivindicada por el mismo autor, aunque esta vez se firme como «Raphael Nieto de Montes, hebreo»; se trata de la Loa para representar en la ciudad de Pisa, delante de sus Altezas serenísimas del gran Duque de Toscana y la gran duquesa, compuesta por Raphael Nieto de Montes, hebreo39, en la cual se repiten, grosso modo, los contenidos del texto de Liorna.

• 40 Hernando Álvarez, 1994, pp. 193-194.
• 41 Pardi, 1918, pp. 36-39.
• 42 Arrosti, 2016, pp. 393-394.
• 43 En Arrosti, 2016, pp. 393-403.
• 44 Modesti, 2019, s. p., nota 5.

22Julio-Félix Hernando Álvarez propone como fecha de redacción y puesta en escena de las loas 1634, ya que en los dos textos se habla del matrimonio entre Ferdinando II y Vittoria, que se celebró de forma privada en ese año40. Sin embargo, la boda se volvió a celebrar en público en 1637; la visita de los Grandes Duques a Liorna se debió, probablemente, a un intento de animar a la población que, después de la peste de 1630-1631, había quedado diezmada41. Al no haber sido posible encontrar una fecha concreta del pasaje del matrimonio, dejamos abierta la hipótesis de que la Loa livornesa pueda haber sido redactada después de 1634, aunque quizá sea más probable, debido a las referencias a la «fiesta» pública que se dio en honor de la presencia de los Grandes Duques en la ciudad, que la redacción remonte a después de la celebración de la boda en su forma pública. Por lo que se refiere a la Loa pisana, también sin fechar, se puede suponer que haya sido redactada y representada en ocasión de la segunda visita de la pareja en la ciudad de Pisa, en 1639. En su crónica sobre la historia de la ciudad, Iacopo Arrosti registra la presencia de Ferdinando II y Vittoria durante la época del carnaval y describe en detalle las fiestas que se organizaron como homenaje a los duques42; el cronista copia el texto que se puso en escena en esos días, titulado Alfea Reverente Rappresentata nella seconda venuta della Serenissima Vittoria della Rovere Gran Duchessa di Toscana in essa Città l’anno 163943; se sabe, además, que los festejos se componían también de un juego ecuestre44. El período en el cual se realizó la visita (el carnaval, que coincide en parte con purim) y los espectáculos teatrales y parateatrales que se organizaron permiten conjeturar que la Loa de Raphael nieto/Nieto de Montes se pusiera en escena en esa ocasión.

• 45 Franceschini, 2004, p. 182, nota 3.
• 46 Poutrin, 2018.
• 47 Zinato, 2018.

23Antes de llegar a unas inciertas conclusiones, querríamos añadir una apostilla. La inaprensible red literaria de los sefardíes y conversos en Italia se funda en unas conexiones culturales, sociales y comerciales entre los editores (cristianos y hebreos), los autores (Francisco Delicado, por ejemplo) y los mecenas o, mejor dicho, las mecenas. En este conjunto magmático de personas que pertenecían, de manera encubierta o abierta, a la comunidad judía de la diáspora, nos encontramos con figuras de la talla de Gracia Nasi Mendes, quien, entre otros innumerables méritos, financió la publicación de la versión en judeoespañol de la Biblia de Abraham Usque, con la finalidad de permitir a los creyentes que procedían del hebraísmo de conservar, en parte, su fe originaria. A Gracia Nasi podemos acercar el nombre de Benvenida Abrabanel, hija de Jacobo Abrabanel y sobrina de Isaac Abrabanel; nacida en Portugal, volvió al judaísmo una vez llegada a Italia y se asentó en la comunidad de Ferrara, donde se impuso como mujer de cultura e ingenio. Leonor de Toledo, hija del virrey de Nápoles Pedro de Toledo y duquesa de Florencia y Siena por ser la esposa de Cosme I de Médici, se crió con Benvenida Abrabanel, con la cual creó una relación tan íntima hasta el punto de llegar a llamarla madre45. Las mujeres conversas y sefardíes fueron no solo mecenas, sino también autoras de textos literarios y filosóficos, como demuestran los casos de Devorà Corcos, conocida con el apellido del marido, Ascarelli, poeta y traductora del hebreo al italiano46, o Sara Copia Sullam, poeta a quien León Módena dirige su dedicatoria en el prólogo a su Ester y autora del Manifesto di Sarra Copia Sulam hebrea. Nel quale è da lei riprouata, e detestata l’opinione negante l’immortalità dell’Anima, falsemente attribuitale dal Sig. Baldassare Bonifaccio47.

• 48 Profeti, 2008.

24En conclusión, como es sabido, las relaciones entre Italia y España en el Renacimiento y Barroco han sido asiduas, con momentos más tensos políticamente y con un intercambio cultural y literario continuo. Hay generaciones de poetas, pensadores, teólogos, etc., que empleaban tanto el español como el italiano (y el latín) para redactar y publicar sus obras; hubo incluso casos de perfecto bilingüismo, como demuestran los poemas de los hermanos Francisco y Cosme de Aldana48. Lo que nos propusimos era averiguar si y hasta qué punto esta situación se daba entre los grupos de judíos y conversos de la diáspora ibérica que se habían afianzado en Italia; la cuestión no es del todo trivial si pensamos en la geopolítica que caracterizó la península entre los siglos xvi y xvii, entre zonas administradas por la corona española, zonas de influencia y zonas de abierto conflicto. La expulsión de los judíos de España y luego de Portugal creó una intensa ola migratoria, tanto externa como interna al país itálico, que duró varias décadas; en esta situación tan movediza, la expresión literaria logró encontrar sus espacios también entre los creadores judeoconversos y sefardíes. En este panorama, hay varios elementos interesantes a notar, como por ejemplo el empleo de la lengua y el público a quien las obras se dirigían; el castellano estándar está presente y no podía ser de otra forma puesto que los contactos con Sefarad nunca se rompieron del todo, hasta conservar durante mucho tiempo el recuerdo de esa «grandeza» que se atribuía al carácter español y, por traslado, también a los hebreos de origen ibérico. Sin embargo, los textos que nos han llegado nos muestran que aquellos autores que se habían formado en el país de acogida o que directamente habían nacido en Italia empiezan a desarrollar una identidad que nos atrevimos a llamar «ítalo-sefardí», dado que conservan rasgos comunes a sus antepasados (a partir de la identificación en la nación castellana o catalana, etc.), pero su lengua, el estilo de sus escritos, incluso los géneros literarios empleados, enseñan que la asimilación ya estaba en marcha. Y, hay que dejarlo bien claro, participaron en esta aclimatación cultural no solo los hombres, sino también las mujeres conversas y sefardíes, lo cual subraya una vez más el profundo desconocimiento que la historiografía general sigue teniendo tanto del fenómeno de la literatura judeo-ibérica en Italia como de los protagonistas que promovieron esos cambios. Se trata de un área de investigación que necesita de múltiples competencias y de mucha paciencia: los documentos siguen estando esparcidos en archivos no siempre bien catalogados, con dificultades de identificación de los propios personajes que entran en estas historias (¿Rafael era nieto de un tal Montes o se llamaba Rafael Nieto de Montes? ¿El anónimo autor del Entremés del doctor escribió otros textos, que a lo mejor se conservan en las actas de otros juicios inquisitoriales?) y es una red de relaciones personales, culturales y literarias que, si mejor entretejida, podría favorecer un cuadro más nítido y correcto de los conocimientos que tenemos sobre las literaturas que todavía seguimos definiendo como «nacionales», cuando la realidad es que esos límites los hemos ido trazando nosotros.