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Miscellanées

Le Maghreb médiéval et l’Antiquité

De la perception et de la connaissance du passé antéislamique dans l’historiographie maghrébine médiévale
El Magreb medieval y la Antigüedad. De la percepción y del conocimiento del pasado preislámico en la historiografía magrebí medieval
The mediaeval Maghreb and Antiquity. Perception and knowledge of the anti-Islamic past in mediaeval Maghrebi historiography
Chafik T. Benchekroun
p. 195-223

Résumés

Le Maghreb médiéval a-t-il eu une Antiquité ? Une telle question peut paraître naïve, mais une connaissance même superficielle du Maghreb médiéval la justifierait pleinement. Il existe une réelle coupure épistémologique entre l’Africa antique et le Maghreb médiéval, ce dernier ne semblant presque aucunement se nourrir de la première. Un spectaculaire glissement de terrain, culturel, intellectuel, et identitaire, transporta l’héritage antique/antéislamique de l’Arabie de Mahomet au Maghreb médiéval. Ainsi, les Maghrébins descendant de Juba, Apulée, ou Augustin, allaient faire inconsciemment litière de ces derniers pour ne plus se souvenir que de la reine de Saba, des antiques royaumes arabes et de poètes de l’Arabie antéislamique. Seule l’existence d’une traduction andalouse d’Orose permit à quelques rares auteurs (principalement Ibn aldūn) de nuancer la vision fantasmée de l’Antiquité présente dans le reste de l’historiographie maghrébine.

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Texte intégral

Nascitur Arabiis ingens in collibus infans
Et dixit lexis aura: « Nepos est ille Jugurthae… »

  • 1 Premiers vers de la composition latine d’Arthur Rimbaud, alors externe au collège de Charleville et (...)

Arthur Rimbaud1

  • 2   Je tiens à remercier ici les évaluateurs pour leurs judicieuses corrections et suggestions.

1L’Antiquité2 n’étant pas conceptualisée de la même manière au Moyen Âge, le prisme maghrébin à l’époque se nourrit d’une vision particulière des temps antéislamiques. Antéislamiques, et non antiques, car la centralité accordée à l’époque de Mahomet brouille radicalement la répartition périodique occidentale de l’histoire. L’histoire antique devient pour les Maghrébins de l’époque médiévale l’histoire antéislamique, avec la même absoluité épistémologique. En effet, il s’agit ici de la base primordiale à partir de laquelle doit s’élancer pareille étude, l’époque antéislamique, et non antique, car dans l’imaginaire maghrébin la coupure est claire, c’est celle de notre viie siècle.

  • 3 À titre d’exemple, lorsque l’Institut Royal pour la Recherche sur l’Histoire du Maroc (IRRHM) procè (...)
  • 4 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 222. Quoiqu’Andalou, al-Bakrī a ici été beaucoup util (...)
  • 5 Même les traducteurs andalous d’Orose aux ixe/xe siècles choisirent le terme « Ğāhiliya » pour parl (...)
  • 6 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 3-5.
  • 7 Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, p. 21.

2Il s’agit ici d’une conception de l’« Antiquité » qui la fait s’achever de manière arbitraire avec la naissance de la nouvelle ère, l’ère de l’Hégire, l’ère de l’Islam, car l’époque de Mahomet est perçue comme une période glorieuse qui scinde l’histoire en deux3. Une période glorieuse où l’on essaie de transporter tant que faire se peut des événements historiques antéislamiques qui firent déjà la fierté des Arabes, à l’image du fameux « yawm ī Qār » qui vit des tribus arabes vaincre une armée sassanide vers 530 mais que des traditions islamiques préfèrent déplacer en 624 quelques jours après l’encore plus fameuse victoire musulmane de Badr4. Le concept d’Antiquité est en effet évincé dans la représentation arabo-musulmane par celui de Ğāhiliya, époque d’ignorance précédant la révélation faite à Mahomet5. Cette époque s’étendrait sur six mille ans environ selon la perspective biblique que l’auteur arabo-musulman fait souvent sienne, à travers les Isrā’iliyāt6 (récits bibliques islamisés, voire teintés de « l’influence des traditions sabéennes » à en croire Carra de Vaux7).

  • 8 Dakhlia, 1987, p. 241.
  • 9 Les auteurs de cette traduction ont considérablement enrichi le texte d’Orose d’apports extérieurs, (...)
  • 10 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, pp. 15, 84, 187, 225, 274, et passim. Abdesselam Cheddadi a con (...)
  • 11 Orose, 1990, p. xx. Il est préférable de dire Orose plutôt que Paul Orose, Paulus étant « né d’une (...)
  • 12 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 383. Al-Idrīsī, Nuzhat l-muštāq, p. 6. Al-Ḥimyarī, Al (...)
  • 13 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, pp. 49, 130, 147, 159, 226, 233, et passim.

3Il est évident que, pour les auteurs maghrébins médiévaux, s’aventurer dans le passé au-delà de l’avènement de l’Islam en Afrique du Nord (« la véritable origine des temps8 ») provoque un dépaysement culturel. Si Ibn Ḫaldūn est apparemment le seul à donner un aperçu de l’histoire romaine antique, c’est qu’il s’appuie presque exclusivement sur une traduction arabe des Historiae adversus paganos9 d’Orose (vers 380-après 41710), dont la dimension millénariste11 semble avoir été appréciée dans l’Occident musulman médiéval (al-Bakrī, al-Idrīsī et al-Ḥimyarī l’ont par exemple déjà utilisée avant Ibn Ḫaldūn12). Il s’aide également d’une autre traduction arabe d’un ouvrage qu’il croit être de Flavius Josèphe bien qu’il soit plus vraisemblablement de Josippon13.

  • 14 Au sens hégélien de l’expression.

4Il faut donc s’interroger sur l’absence de connaissances du passé romain, et plus largement antique, de l’Afrique du Nord dans la « conscience cultivée14 » des élites intellectuelles maghrébines de l’époque médiévale. Que permet de savoir l’historiographie maghrébine médiévale sur sa connaissance et sa perception de l’Antiquité ?

  • 15 Africa et non Afrique du Nord ou Maghreb que l’on pourrait utiliser par facilité. Augustin nous par (...)

5Plus que de simples mentions admiratives de ruines romaines, il sera donc d’un vif intérêt de découvrir le degré de connaissance qu’avaient certains historiens maghrébins de l’histoire romaine antique. Si la coupure épistémologique entre l’Africa15 antique et le Maghreb arabo-musulman est évidente, la persistance de quelques éléments de connaissances historiques préislamiques devrait être révélatrice au moins des maigres notions de l’Antiquité qui prévalaient alors dans la Fès almohade ou la Tunis hafside. Une pareille vision peut être des plus instructives sur la survivance d’une mémoire maghrébine du passé antique de l’Afrique du Nord, qui ne peut bien entendu être abordée que par le moyen de bribes éparses parsemant inégalement les œuvres d’auteurs maghrébins.

« Un passé qui ne passe pas »

  • 16 Qu’on me permette de reprendre pour le titre de cette partie la célèbre formule d’Henry Rousso, tot (...)

6L’historiographie maghrébine médiévale est similaire à sa consœur orientale16. Il ne faut pas oublier que les historiographies maghrébine et andalouse naissent à la manière d’appendices de l’historiographie orientale. Les premières réelles productions historiographiques maghrébines (xe-xie siècles) ne sont que des compilations d’aādī, d’anecdotes omeyyades et abbassides, et de citations de lettrés et poètes orientaux (le Qub al-surūr d’al-Raqīq est à ce sujet archétypal). Même les premiers grands poètes de l’Occident musulman ont percé en se faisant les imitateurs admiratifs de grands poètes orientaux, Ibn Hāni’ ambitionnant d’égaler la prestance stylistique d’al-Mutanabbī, et Ibn Zaydūn imitant tellement al-Buḥturī qu’il fut surnommé « al-Buḥturī de l’Occident ».

  • 17 Ducène, 2009.
  • 18 Ibn al-Nadīm, Al-Fihrisit, pp. 509-520.
  • 19 Il nous donne lui-même le titre du premier ouvrage (aujourd’hui perdu) : « Kitāb al-istikār li-mā (...)
  • 20 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 30 et 32-33 ; vol. 2, pp. 91, 96-97 et 99. La patern (...)
  • 21 Cannuyer, 1999, p. 483. Le titre de l’ouvrage d’al-Idrīsī est : Anwār ʿulwiyy l-aǧrām fī l-kašf ʿan (...)
  • 22  Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 28, 47, 74, 83, 113 et 124.

7Au sujet de l’image de l’Antiquité, l’historiographie maghrébine médiévale se situe donc dans la continuité de l’historiographie orientale, voire se montre plus fidèle, car elle s’abreuve des récits biblico-coraniques orientaux relatifs à l’Antiquité autant ou plus qu’en Orient où des particularismes culturels locaux d’origines antiques persistent. Par exemple, un voyageur oriental tel Abū Dulaf (xe siècle) peut laisser une relation de voyage en Perse où transparaît clairement une conscience du passé sassanide des lieux à travers la narration d’anecdotes et d’informations sur divers souverains sassanides associés à des monuments visités17, alors qu’aucun voyageur maghrébin ne s’est jamais montré capable d’identifier clairement des monuments visités au Maghreb avec des personnalités historiques romaines ou carthaginoises, l’association de ces monuments antiques d’Afrique du Nord étant presque systématiquement faite avec de vagues figures biblico-coraniques. Ibn al-Nadīm peut écrire une dizaine de pages sur l’histoire de Mani et de la propagation du manichéisme en Orient aux ive et ve siècle18, alors qu’aucun auteur maghrébin médiéval ne se montre capable de rapporter des récits similaires concernant l’Antiquité africaine. Ainsi, al-Masʿūdī (893-956) qui consacra de longues pages de ses Prairies d’or à l’Égypte pharaonique et au moins deux ouvrages en partie à l’histoire antique19, Ibrāhīm b. Waṣīf Šāh (dit aussi al-Waṣīfī)20 qui s’intéressa principalement dans ses ʿAğā’ib l-dunyā à l’histoire antéislamique de l’Égypte, et al-Idrīsī (m. 1237) dont la curiosité intellectuelle le poussa à dédier tout un ouvrage aux « secrets » des pyramides, n’eurent apparemment pas d’équivalents au Maghreb21. Seules de nouvelles découvertes de manuscrits, à l’image de celui perdu des ʿAğā’ib l-ar (ou ʿAğā’ib l-buldān selon une autre variante du titre) du savant ifriqiyen du xe siècle Ibn al-Ğazzār, utilisé par des auteurs maghrébins et andalous postérieurs pour y puiser des informations (pourtant fantaisistes) sur l’Antiquité22, pourraient aider à réviser ce jugement.

  • 23 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, pp. 231 et 330.
  • 24 Il faut attendre les xve-xvie siècles et la montée du maraboutisme pour rencontrer des histoires pa (...)

8La perspective maghrébine médiévale sur l’Antiquité est encore plus brouillée qu’en Orient par l’influence de l’héritage culturel de l’Arabie. Le Maghreb médiéval semble s’être coupé de ses origines non-musulmanes pour ne se faire que le descendant des conquérants arabes. La fameuse histoire du « cadavre sanglant » rapportée notamment par le Kairouanais al-Warrāq23 (m. 973) est très révélatrice du syndrome de la coupure historique que représentent les conquêtes arabes en Afrique du Nord. Ce cadavre sanglant « comme s’il datait de la veille » serait resté dans le même état de conservation pendant des siècles depuis une époque antérieure aux conquêtes arabes, voyant défiler dans la grotte où il était entreposé (dans une montagne près de Biskra) toutes sortes de curieux voulant voir de leurs propres yeux le récit incroyable qu’ils avaient entendu. Ce cadavre présenté ainsi comme frappé d’incorruptibilité évoque les sarcophages chrétiens renfermant des cadavres de saints n’entrant pas en putréfaction24, étant d’ailleurs associé à celui d’un apôtre de Jésus dans certains récits. Récits qui reculent vaguement sa mort à une période antéislamique mais qui arrivent à affirmer à l’unisson qu’il s’agit d’un homme assassiné et non décédé de mort naturelle (pouvant même être présenté comme égorgé), comme s’il symbolisait l’assassinat d’un temps, d’une culture, d’un monde qu’il fallait voir longuement expirer pour mieux se rendre compte de l’immensité de l’acte. L’idée est de se positionner par rapport à une culture étrangère que l’on remplace progressivement par une culture plus familière.

  • 25 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 216-217. Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 95.
  • 26 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 218-219. Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 13.
  • 27 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 390. Cette « femme » est bien entendu Hérodiade ou Sa (...)
  • 28 Pour la version gréco-romaine, voir notamment : Pomponius Méla, I, 5. Pour la version maghrébine, v (...)
  • 29 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 234 ; vol. 2, pp. 390 et 400.

9Lors d’un récit retraçant la fondation de Carthage, si l’utilisation de la traduction arabe des Historiae adversus paganos (le Kitāb Hurūšiyūš) peut permettre d’évoquer laconiquement Didon, l’auteur s’empresse aussitôt de consacrer toute une page à l’anecdote d’un vieillard racontant une autre version de la fondation de la ville, mettant en scène aussi bien les restes du peuple de ʿĀd, présenté dans le Coran comme anéanti par la colère divine (LXXXIX, 6-13), qu’un peuple de Géants25. Dans la même veine, si le Kitāb Hurūšiyūš peut permettre de retracer des fragments de l’histoire de Carthage à l’époque des guerres Puniques, des anecdotes s’ensuivent aussitôt sur des traditionnistes affirmant avoir lu sur des ruines carthaginoises des inscriptions en écriture ḥimyarique mentionnant des compagnons de Mahomet26. Si le Kitāb Hurūšiyūš peut aider à retracer quelques pans de l’histoire antique de Séville à travers les personnages historiques de Jules César et Auguste, l’auteur arabo-musulman ne peut s’empêcher d’incruster entre ces références une anecdote biblique citée d’après un traditionniste musulman selon laquelle « la femme qui a tué Jean le Baptiste » serait originaire de Séville27. Énième histoire symbolique, si l’historiographie antique gréco-romaine prêtait la fondation de Tingis au « Géant » Antée de la mythologie grecque, l’historiographie maghrébine médiévale préfèrera mettre en avant le « Géant » Šaddād b. ʿĀd rival du prophète Hūd auquel le Coran consacre son onzième chapitre28. L’élément culturel gréco-romain se voit ainsi souvent remplacé par l’importation de légendes coraniques. Une sorte d’histoire parallèle essaie ainsi de supplanter la version gréco-romaine léguée par les rares ouvrages disponibles à l’image du Kitāb Hurūšiyūš. Si ce dernier peut par exemple permettre de retracer l’histoire de Titus et de sa victoire à Jérusalem « quarante ans après l’élévation de Jésus », une autre version est aussitôt tissée sur un Titus originaire de Séville ayant participé aussi bien au siège de Jérusalem en 587 av. J.-C. qu’à la victoire romaine en 70 ap. J.-C. aux côtés de troupes qu’il aurait ramenées avec lui d’al-Andalus29 !

  • 30 Ibnaldūn, Kitāb buġyat, p. 90.

10Il existe une réelle ignorance de l’Antiquité, remplacée chez les élites intellectuelles maghrébines par une époque antéislamique orientale fantasmée. Si fantasmée qu’ils peuvent se l’approprier en la transposant en Africa antique où des tribus berbères seraient déjà d’illustres descendantes de grandes tribus arabes antéislamiques30.

  • 31 Al-Burzulī, Ğāmiʿ, vol. 6, p. 120.
  • 32 Yves Modéran a déjà fait la même remarque. Modéran, 2003, p. 694.
  • 33 Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, pp. 240, 247 et 251 (pour Massinissa translittéré « Mašīn.š.h. »), pp.  (...)
  • 34 « La ville de Bône, d’antique fondation, était la demeure d’Ūq.štīn [saint Augustin], grand savant (...)
  • 35 Valensi, 1969, p. 32.
  • 36 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 23.

11Un juriste tunisois du début du xve siècle peut disserter sur les origines qaḥṭanides ou ʿadnanides31 (les deux légendaires figures remontant à une Antiquité des plus reculées dont descendraient les Arabes) des justiciables dans une Ifrīqiyya alors cosmopolite et très éloignée du mode de vie de l’Arabie antéislamique. Il n’existe aucun auteur maghrébin médiéval qui ne remarque l’« africanité » d’un Juba ou qui ne parle de la Numidie des Massinissa et Jugurtha32. Alors que les hauts faits de ces trois figures font l’objet de plusieurs pages dans le Kitāb Hurūšiyūš33 utilisé abondamment par Ibn Ḫaldūn pour sa narration de l’histoire romaine, ce dernier ne les mentionne jamais et préfère raconter l’histoire berbère à partir de récits légendaires les rattachant à l’histoire antéislamique. Alors qu’Augustin d’Hippone est l’auteur le plus lu dans l’Occident chrétien médiéval, il est un parfait inconnu au Maghreb médiéval, sa terre natale où il vécut et écrivit pourtant. Il faut traverser la Méditerranée pour espérer rencontrer un auteur andalou capable par exemple d’associer laconiquement Bône à Augustin34. Un tel passé « ne peut même pas être supposé35 », étant donné la perspective adoptée. En effet, comment avoir une vision plus ou moins sensée de l’Antiquité lorsque même un célèbre érudit andalou tel al-Bakrī (xie siècle) peut faire déclamer à Adam des vers de poésie arabe de la métrique bar al-wāfir36 ?

  • 37 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 83 et 103.
  • 38 Le fameux bâtisseur de la ville d’Iram — dont le peuple (Qawm ʿĀd) est « dénoncé » par le Coran com (...)
  • 39 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 163.
  • 40 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 17-18, 29 et 74. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 22 (...)
  • 41 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 267.
  • 42 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 59 et 121. Al-Masʿūdī, Murūğ l-ahab, vol. 2, p. 21. Al-Bakrî, Al (...)
  • 43 Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, p. 25.
  • 44 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 92.

12Il s’agit donc de l’exacerbation d’une perception arabo-centrée tout aussi qu’islamo-centrée ou, à défaut, biblico-centrée : une perception qui peut intégrer Tolède à un paysage biblique et placer un peuple comme les Goths « à l’époque de Moïse »37. Ainsi, peut en témoigner par exemple la version donnée par al-Ḥimyarī au sujet de la fondation d’Alexandrie qui devient prétexte à glorifier la figure arabe antéislamique de Šaddād b. ʿĀd38, dont Alexandre lit des inscriptions en écriture ḥimyarique sur place. La figure historique d’Alexandre y est sciemment dévoyée pour être intégrée dans une perspective plus biblique qu’antique, pouvant même être présenté comme un saint conquérant détruisant tous les bâtiments d’Alexandrie mis à part ceux du prophète Salomon qu’il révère39, un destructeur d’idoles païennes, prenant presque les traits d’un prophète biblique, voire d’une sorte d’archange dans des propos prêtés au second calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb40. L’un des calendriers utilisés par les auteurs arabo-musulmans pour dater les événements antéislamiques ne démarre-t-il pas avec la mort d’Alexandre41 ? Mais le dépaysement est encore plus déroutant lorsque le roi de Macédoine devient le fondateur de Venise ! Même dans les cas où Alexandre est « mieux » contextualisé en étant présenté comme correspondant avec son précepteur Aristote, l’histoire tourne aussitôt au merveilleux, à l’image des anecdotes apparemment empruntées à des sources orientales antérieures où le conquérant macédonien peut tantôt éradiquer des hommes à face de chien crachant du feu que venir à bout d’un dragon42. Autant d’aventures fantastiques qui se retrouveront par la suite dans le Roman français d’Alexandre43. Le poids des récits mythiques des premiers traditionnistes arabes semble avoir aussi beaucoup joué dans ce dévoiement, Wahb b. Munabbih présentant même Alexandre comme postérieur à Jésus ainsi que le note avec moquerie l’érudit andalou al-Bakrī44.

  • 45 Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, p. 73. Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, p. 56.
  • 46 Quoiqu’un auteur comme l’anonyme du Kitāb al-istibār (qui écrirait à Marrakech vers 1192) évoque S (...)
  • 47 Goliath (« Ğālūt »), adversaire de David dans la Bible (personnalité donc négative), dont les Berbè (...)
  • 48 Guennoun, s. d., p. 772.
  • 49 Il est possible tout de même de trouver que Volubilis est une « madīna rūmiyya qadīma » (une ville (...)
  • 50 Léon l’Africain rapporte que les habitants de Volubilis attribuent même la fondation de leur ville (...)
  • 51 Ibn Ġāzī, Al-Raw al-hātūn, p. 52.
  • 52 Idrîsî, La première géographie, p. 302. R. Dozy et M.J. de Goeje ne s’y sont pas trompés en traduis (...)

13De même, les antiques cités de Babel et Suse ne peuvent être évoquées qu’à travers la citation coranique mentionnant la merveilleuse Babel antique (ii, 102) ou des légendes faisant naître Abraham tour à tour dans l’une de ces deux cités45. Les auteurs maghrébins pourront plus aisément et plus longuement disserter sur Pharaon et Moïse que sur Scipion et Hannibal46, sur le combat mythique entre David et Goliath que sur la lutte herculéenne entre Carthage et Rome47. Dans un long poème épique où il est souvent question d’histoire antique48, le poète marocain al-Makkūdī (m. 807/1404) parlera tantôt de la figure arabe antéislamique légendaire de Šaddād b. ʿĀd, du roi perse Kisrā (Chosroès, si présent dans l’imaginaire de l’Arabie des vie et viie siècles), des rois arabes ghassanides (en conflit avec les Lakhmides tout au long du vie siècle au Nord de l’Arabie), mais jamais de personnalités antiques nord-africaines. Ainsi, dans l’historiographie maghrébine médiévale, la Volubilis romaine49 pourra se voir associer à Pharaon50, voire à un roi légendaire nommé également Volubilis, présenté ainsi comme l’éponyme de la cité antique51, mais jamais à Caracalla, l’empereur romain qui a fait d’elle l’imposante cité dont il est possible d’admirer les ruines aujourd’hui. Seuls quelques rares lettrés arabo-musulmans semblent se montrer conscients de l’existence d’une ancienne identité latine de l’Africa antique, à l’image d’al-Idrīsī qui, en parlant de la Sardaigne, précise que ses habitants « sont d’origine latine africaine52 ».

  • 53 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 44 et 129.
  • 54 Ibn Tûmart, Aʿazzu mā yulab, p. 20.
  • 55 Ibid., p. 408.
  • 56arakāt, 2009, pp. 278 et 363.
  • 57 Ibn Marzūq, Al-Musnad, pp. 107 et 109. Lévi-Provençal, 1925, pp. 1-82.
  • 58 Ibn ʿIārī, Al-Bayān al-muġrib, vol. 1, p. 200.
  • 59 Anonyme, Mafāir, p. 68. Même d’autres auteurs travaillant pour d’autres dynasties maghrébines pour (...)
  • 60 Shatzmiller, 1983, pp. 74 et 77.

14Les Berbères renoncèrent, souvent d’eux-mêmes, à leur héritage antique pour s’accoler à un héritage arabo-musulman. Toutes les dynasties dites « berbères » (Almoravides, Almohades, Mérinides) se prétendirent d’une ascendance arabe fabuleuse. Al-Bakrī, qui appelle le Maghreb « al-Barbar » tout simplement, affirme même que « tous les Berbères prétendent descendre de tribus arabes »53. Muḥammad b. Tūmart n’était-il pas présenté par la propagande almohade, en la personne d’al-Bayḍaq notamment, comme un illustre descendant du Prophète par la branche idrisside54 ? D’ailleurs, Muḥammad b. Tūmart lui-même, dans ses propres écrits, oppose son mouvement naissant aux Almoravides en traitant les soutiens de ces derniers de « Barābira mufsidīn » (Berbères corrupteurs)55. Averroès, en écrivant qu’il avait vu la girafe chez le « roi des Berbères » (malik al-barbar), se serait attiré les foudres du calife almohade56. Plus tard, l’auteur mérinide Ibn Abī Zarʿ se serait vu « disgracié » pour avoir rappelé l’origine berbère zénète de la dynastie mérinide, épisode dont un autre auteur mérinide tirera des leçons en faisant descendre la dynastie d’une branche glorieuse de la famille du Prophète57. Les Zénètes peuvent en effet être considérés comme de « purs Arabes qui se sont berbérisés au contact des Berbères58 ». Et ceci n’est pas seulement à mettre sur le compte de l’opportunisme politique de ces dynasties, les chefs berbères ayant besoin de se déclarer califes (et ainsi descendants du Prophète) pour mieux asseoir la légitimité de leurs régimes, car une véritable conscience arabe est manifestée par les Berbères au fil des siècles. Même dans un ouvrage écrit par un auteur berbère vers 1312 et intitulé Mafāir al-Barbar (Les fiertés des Berbères), ouvrage écrit pour revendiquer et défendre une identité berbère, le texte commence notamment par une vision hagiographique du plus célèbre conquérant arabe de l’Afrique du Nord. L’auteur se plaît à citer des vers de poésie arabe qu’il cautionne où il est affirmé que les Berbères descendent du chef arabe antéislamique Qays ʿAylān59. La partie de ce texte berbère (écrit en arabe) consacrée à l’histoire des Berbères avant l’arrivée des Arabes en Afrique du Nord est auréolée par la légende de Berbères partis en Arabie pour rencontrer le calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb et lui prêter allégeance60. Alors que l’ambition de l’auteur est de démontrer que les Berbères eurent des périodes glorieuses avant l’arrivée des Arabes, il choisit une anecdote présentant des Berbères partis en Arabie prêter allégeance au calife arabe.

  • 61 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 6, p. 110. Ibn Ḫaldūn aurait puisé ces traditions dans des « kutub (...)

15D’ailleurs, même le célèbre généalogiste berbère utilisé par Ibn Ḫaldūn, Sābiq b. Sulaymān al-Miṭmāṭī, affirme que les Berbères sont de la descendance de Qays ʿAylān pour les Butr et de la descendance de Canaan fils de Cham et petit-fils de Noé pour les B.rānis (Butr et B.rānis étant traditionnellement les deux branches ethniques qui divisent les Berbères)61. L’histoire antéislamique berbère est donc vue soit comme purement arabe, soit comme un peu plus largement biblique, mais faisant fi de tout rattachement à l’Africa chrétienne ou païenne.

  • 62 Ibn Marzūq, Al-Musnad, p. 108.
  • 63 Al-Fāūrī, 1960, p. 527.

16L’arabité des Berbères est mise en avant avec les mêmes arguments par un autre important auteur d’origine berbère quelques décennies plus tard en la personne d’Ibn Marzūq62. En effet, il est difficile de trouver dans le Maghreb médiéval un lettré se vantant de ses origines berbères comme un Ibn al-Rūmī (835-896) en Orient se vantant de ses origines grecques63.

  • 64 L’exemple du sort de l’histoire antéislamique de Tanger dans cette historiographie est archétypal : (...)

17Ces éléments de bases permettent de se faire déjà une idée sur l’image de l’Antiquité dans le Maghreb médiéval64. Car, si aucun auteur maghrébin médiéval ne semble être au courant de l’existence d’un Apulée, d’un Tertullien ou d’un Augustin d’Hippone, il est notable qu’aujourd’hui même aucune œuvre de ces auteurs, faisant pourtant partie du panthéon littéraire et intellectuel antique et étant nettement ancrée en Afrique du Nord, n’a encore jamais été publiée au Maghreb (sans parler de traduction du latin à l’arabe). Seules des éditions orientales maronites sauvent la mise dans le monde arabe, le prêtre maronite Yūḥannā al-Ḥulw ayant par exemple traduit De Civitate Dei à l’arabe en 2002 à Beyrouth.

  • 65 Sahli, 1965, pp. 144-145.
  • 66 Laroui, 1982, p. 52. Hannouz, 2014, pp. 115 sqq.
  • 67 Hannouz, 2014, pp. 115 sqq. Ces deux historiens algériens, dans un discours religieux tout à fait t (...)
  • 68 Alarrārī, 1977, p. 81.
  • 69 Mekkāwī, 1978, p. 259.

18Il est rare de voir un intellectuel maghrébin mettre sur pieds d’égalité Augustin, Averroès et Ibn Ḫaldūn comme grands penseurs que doive revendiquer le Maghreb. Il est rare encore que l’imaginaire intellectuel maghrébin actuel s’élance jusqu’à l’Antiquité. L’avènement de l’Islam en Afrique du Nord a constitué un tel tournant dans l’histoire de la région, dans l’évolution de l’identité des autochtones, qu’il semble avoir éloigné considérablement la période antique vers une Haute Antiquité encore plus reculée. L’historien algérien Mohamed Sahli, dans son Introduction à l’histoire du Maghreb publiée en 196565, ne préférait-il pas glorifier les circoncellions numides des ive et ve siècles plutôt que leur célèbre contemporain africain Augustin d’Hippone au motif que les premiers étaient anticatholiques et antiromains et que le second était chrétien et brillant écrivain de langue latine ? Tandis que l’historien marocain Abdallah Laroui, dans son ouvrage intitulé L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse publié en 1970, dans la même lignée (quoique plus modéré), dénonçait l’importance idéologique que l’historiographie coloniale accordait à la rive méditerranéenne carthaginoise ou romaine aux dépens de l’immense hinterland berbère66. Avant Laroui et Sahli, les historiens algériens (membres de l’association des ʿulamā’ algériens) Mubārak al-Mīlī (m. 1945) et Tawfīq al-Madanī (m. 1983), dans respectivement Histoire de l’Algérie dans les temps anciens et modernes « publiée entre 1928 et 1932 […] en deux volumes » et Le Livre de l’Algérie publié en 1932, essayèrent déjà de démontrer que les Berbères ne se sont jamais identifiés aux Romains et qu’ils rejetèrent la langue latine pour ensuite s’épanouir dans la culture arabe de leur plein gré67. C’est cette thèse qui s’ancrera dans les milieux intellectuels maghrébins jusqu’à aujourd’hui, la thèse de l’opposition des Berbères à la « colonisation romaine » (« al-istiʿmār l-rūmānī ») et de leur refus d’embrasser la religion chrétienne68, voire de la « résistance des patriotes […] à la civilisation des ennemis [gréco-romaine]69 ».

  • 70 Ibn Ḫaldūn à travers une traduction arabe d’Orose. L’unicum de cette traduction a été édité pour la (...)
  • 71 À titre d’exemple, dans son célèbre Fihrisit, Ibn al-Nadīm peut s’appuyer sur des auteurs syriaques (...)
  • 72 La traduction arabe d’Orose a ainsi été réalisée en al-Andalus par un Mozarabe. Mais, il ne faut pa (...)
  • 73 Ibrāhīm b. Waṣīf Šāh a par exemple utilisé des ouvrages historiques coptes pour traiter de l’histoi (...)

19L’histoire antique du Maghreb demeure donc problématique à appréhender, même pour les premiers concernés. Il est ainsi facile pour l’historien d’aujourd’hui de comprendre l’indifférence dont est victime l’Antiquité romaine dans le Maghreb médiéval, et de comprendre qu’un auteur maghrébin médiéval ne puisse parler d’histoire romaine qu’avec l’aide d’une traduction andalouse d’une source antique70. Cet intermédiaire est à chercher en dehors du Maghreb (en l’occurrence ici en al-Andalus) car les Berbères au Maghreb ne jouèrent pas comme les Syriaques en Irak71, les Mozarabes en Andalus72 ou encore les Coptes en Égypte73 un rôle de passeurs de la culture antique à la civilisation musulmane.

Des auteurs maghrébins plus contemplateurs que connaisseurs

  • 74 Établi dans le Sud du Maroc, ce voyageur était, selon les versions, né à Valence ou à Fès. ʿAā All (...)
  • 75 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 121.
  • 76 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 216.
  • 77 Ibid., p. 383.

20Certains voyageurs maghrébins, à l’image d’al-ʿAbdarī durant sa rila (voyage) faite en 688/128974, idéalisent l’histoire antique en contemplant les imposants vestiges romains qu’ils rencontrent sur leur route à travers le Maghreb. Al-ʿAbdarī, une exception il faut le dire, donne parfois l’impression d’entrer dans un véritable ravissement face à certains monuments romains qu’il visite. Il aime égayer son récit par des descriptions de ruines et vestiges antiques (presque dignes d’un orientaliste imprégné de romantisme) devant lesquels il semble rester contemplatif. Toutefois, certaines de ces descriptions admiratives émanant d’auteurs maghrébins médiévaux peuvent se révéler trompeuses après examen. On note par exemple le cas d’un auteur anonyme du xiie siècle, écrivant probablement à Marrakech, qui affirme pompeusement que celui qui consacrerait sa vie à visiter les ruines de Carthage verrait chaque jour une merveille qu’il n’aurait jamais vue auparavant75, et ce alors que le passage entier est une copie d’un ouvrage de l’érudit andalou al-Bakrī, qui n’a jamais quitté al-Andalus76. D’ailleurs, ce dernier rejoint les auteurs maghrébins dans son admiration des réalisations architecturales antéislamiques, choisissant de louer les Grecs (et non les Romains) « dépositaires de la sagesse et de la philosophie77 » pour leur génie architectural toujours impressionnant, même en ruines, un peu partout en al-Andalus.

  • 78 Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 32.
  • 79 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 207.
  • 80 Al-ʿAbdarī, Rilat, pp. 40-41.
  • 81 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 109 et 113.
  • 82 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 1, p. 436.

21Ces ruines, al-ʿAbdarī ne sait ni les décrire, ni les relier à une histoire, voire à une époque : édifices et lieux antéislamiques qu’il ne parvient qu’à relier aux « awāʿil » (les premiers78), c’est-à-dire aux civilisations antéislamiques, presque antédiluviennes d’après sa perspective. À la manière du Kairouanais al-Warrāq qui dédia de longues lignes admiratives aux monuments d’Hadrumète près de Sousse79, al-ʿAbdarī consacre toute une page à une description émerveillée du fameux aqueduc de Carthage (reliant la cité punique à la région de Zaghouan)80. Il s’excuse même de ne pouvoir mieux présenter une splendeur frôlant l’ineffable, louant les mains qui l’ont réalisée ; d’ailleurs, d’autres auteurs avant lui préféraient même attribuer ces imposantes constructions à des Géants (« al-Ğabābira », « al-ʿAmāliqa »81). Cette attitude est dénoncée par Ibn Ḫaldūn qui expliquait le gigantisme de certains bâtiments antiques par les connaissances géométriques des architectes de l’époque et non par l’existence de peuples de Géants82.

  • 83 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 169.
  • 84 Plutarque, Vies parallèles (Vie de Sertorius, IX). Le tombeau d’Antée est associé aujourd’hui à l’é (...)

22Une anecdote rapportée par certains auteurs arabes raconte qu’un des gouverneurs d’Égypte, après avoir été impressionné par les imposantes constructions antiques d’Alexandrie, aurait demandé à ce qu’on lui en érige de similaires. Un architecte le prit au mot, mais l’emmena d’abord au cimetière antique de la ville où il fit déterrer un squelette dont le crâne immense tenait à peine sur une charrette. « Amène-moi des bâtisseurs de cette taille et je t’érigerai ce que tu demandes », lui aurait-il alors lancé dans une boutade83. Anecdote qui ressemble à celle déjà donnée par Plutarque (46-125) à propos du général romain Sertorius (122-72 av. J.-C.) qui, de passage à Tingis, aurait tenu à faire ouvrir le tombeau d’Antée pour couper court aux rumeurs qui circulaient, avant de découvrir un squelette de soixante coudées (presque trente mètres) de long84. L’image du passé lointain est donc si impressionnante, qu’il s’agisse des Maghrébins de l’époque médiévale ou même des Grecs de l’Antiquité, qu’elle se retrouve associée au surnaturel et au fabuleux, à des Géants aux prouesses inégalables. La célèbre métaphore attribuée à Bernard de Chartres, « Nani gigantum humeris insidentes » (Des nains sur des épaules de Géants), peut trouver ici un sens peu attendu !

  • 85 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 149 et 228.
  • 86 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, p. 91.
  • 87  Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 73. L’anecdote fabuleuse est mise dans la bouche d’u (...)

23Cette perspective permet de mieux comprendre l’attitude d’al-ʿAbdarī et d’al-Idrīsī. Ces deux auteurs semblent très impressionnés par la grandeur romaine ; si l’on compare l’image qu’ils en donnent aux descriptions négatives qu’ils font souvent de l’histoire arabo-musulmane du Maghreb, l’Africa antique semble être mise sur un plus imposant piédestal que le Maghreb arabo-musulman. Al-ʿAbdarī, après avoir encensé les peuples antiques pour leur maîtrise inégalée de l’architecture et la magnificence des vestiges qu’ils ont laissés derrière eux, parle immédiatement après avec un mépris plus qu’étonnant de l’échec ridicule, selon lui, d’un prince hafside qui aurait essayé sans succès de restaurer une partie de l’aqueduc romain entre Carthage et Tunis, le traitant d’incapable et d’insignifiant comparé à ses illustres prédécesseurs païens, bâtisseurs de Carthage et de ce fameux aqueduc. Cette sensation d’impéritie et de maladresse des contemporains face aux majestueux monuments antiques rejoint celle évoquée par al-Zuhrī dans son récit de la destruction de la statue d’Hercule (ou bâtie par Hercule selon al-Bakrī85) surmontant le phare-temple de Cadix par l’amiral rebelle ʿAlī b. ʿĪsā b. Maymūn, qui la croyait à tort en or86. La région de Cadix semble propice à l’existence de ce genre de merveilles architecturales, tel que le pont en pierre gigantesque dont on imaginait qu’il avait relié les deux rives du détroit de Gibraltar au cours de la haute Antiquité87.

  • 88 Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 82.
  • 89 Ibid., p. 147.
  • 90 Idrîsî, La première géographie, pp. 203, 209 et 212. N’est-ce pas ce même auteur qui dresse un tabl (...)

24Plus modestement, en décrivant cette fois-ci les ruines antiques de Tripolitaine, al-ʿAbdarī peut se plaire à donner une image magnifique des temps antéislamiques en Afrique du Nord pour, tout de suite après, parler avec mépris de son époque88. Plus loin, il peut surprendre son lecteur par une description féerique de l’efflorescence intellectuelle de l’Alexandrie antique pour immédiatement signifier que cet âge d’or païen de la ville prit fin avec sa conquête par les troupes arabes de ʿAmrū b. al-ʿĀṣ, avant qu’elle ne soit abandonnée lors de la fondation du Caire par les Fatimides89. Des réflexions similaires se retrouvent chez al-Idrīsī. Lui qui écrit pour un roi chrétien et qui salue ses victoires lors de prises de villes musulmanes comme Mahdia en 543/1148, lui qui s’étend à travers des descriptions très négatives sur des raids commis par des tribus arabes tantôt dans la région de Gabès, tantôt dans celle de Barca, il donne une vision très manichéenne de l’histoire de la cité de Nabeul (60 km au sud-est de Tunis), la présentant comme très prospère sous les Romains jusqu’à ce qu’elle soit anéantie par l’arrivée de l’Islam conquérant90.

  • 91 Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 128.
  • 92 Amarra et Nef, 2001, p. 122. Nef, 2010, pp. 56-57.

25Cependant, ce genre de réflexions ne doit pas non plus conduire à de fausses interprétations car les deux auteurs (al-Idrīsī et al-ʿAbdarī) montrent bien dans leurs écrits une foi musulmane traditionnelle, notamment lorsque le second, dans un autre passage, dit : « al-Rūm azāhum Allāh » (les Chrétiens [littéralement Grecs/Byzantins], que Dieu les abaisse91). Il s’agit juste d’une idéalisation des temps anciens, aussi bien romains que grecs et égyptiens. Al-Idrīsī et al-ʿAbdarī n’ont ainsi que l’originalité de s’ouvrir à l’héritage païen du Maghreb. De surcroît, le premier peut au moins avoir l’excuse d’écrire pour un pouvoir chrétien, étant peut-être né en Sicile après que son père ait fui al-Andalus ou Ceuta, et étant entré dans les bonnes grâces de Roger II grâce à son ascendance prestigieuse92.

  • 93 Alaznā’ī, Zahrat al-ās, p. 45. Ibn Ġāzī, Al-Raw al-hātūn, pp. 53 et 69. Ainsi que : Léon l’Afric (...)
  • 94 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, p. 109. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 221.
  • 95 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 122. Orthographe sûrement héritée du Kitāb Hurūsiyūš (à travers al-B (...)
  • 96 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 92. Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, p. 54.
  • 97 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 163.
  • 98 Comme il est logique que ces grands noms de l’Antiquité soient dotés de grands pouvoirs, à l’image (...)

26Cette ouverture n’est pas leur seul apanage : Ibn Ḫaldūn et quelques autres sont tout aussi intéressés par l’histoire romaine antique, bien qu’elle puisse se confondre avec une histoire antéislamique fantasmée. Ainsi, la Volubilis romaine était appelée par ses autochtones médiévaux Qar Firʿawn (Palais de Pharaon93), tandis que d’autres vivaient dans l’une des parties les mieux préservées et les plus imposantes de la cité antique de Carthage (en appelant ces bâtiments antiques al-Muʿallaqa94 : l’accrochée, la suspendue) sans sûrement pouvoir associer au lieu un autre nom que celui légendaire et fort vague d’Anbīl (Hannibal95), de la même manière que l’anonyme de Marrakech du Kitāb al-istibār (xiie siècle) et al-Ḥimyarī (xive siècle) n’arrivent à évoquer la Rome antique qu’en l’associant à Alexandre le Grand96, personnage auquel on attribue également la construction du phare d’Alexandrie97. Il est fort logique dans l’esprit de ce genre d’auteurs que les grands noms de l’Antiquité se rejoignent98.

  • 99 Idrîsî, La première géographie, pp. 189-190 et 201.
  • 100 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 237.
  • 101 Lewicki, 1986, p. 262. Quoique l’hypothèse d’habitants des anciennes latifundias sévériennes semble (...)
  • 102 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 121.

27Ceci dit, même ce genre de récits fabuleux échappe à la grande métropole antique africaine que fut Carthage. Ainsi, al-Idrīsī ne consacre quelques lignes à Carthage que pour s’émerveiller des imposantes ruines qui ne cessent d’être pillées jusqu’à son époque, mais son récit, bien qu’admiratif, est celui d’un étranger qui regarde Carthage avec le même éloignement qu’il pourrait regarder Rome ou Athènes99. Cette ville est en effet à l’époque un champ de ruines que l’on peut contempler au passage mais qui ne fait plus vraiment partie de l’imaginaire historique maghrébin. Le fameux leitmotiv attribué à Caton l’Ancien (« Carthago delenda est ») ne pourrait pas plus émouvoir un auteur maghrébin médiéval que si Carthago renvoyait à une petite île perdue dans le Pacifique. Cela démontre le caractère simplement étranger que revêt tout élément antique d’Afrique du Nord dans l’imaginaire maghrébin, comme si l’Africa antique et le Maghreb médiéval se trouvaient aux antipodes l’un de l’autre sans la moindre bribe de dénominateur commun. Ainsi, le célèbre personnage antique que fut Septime Sévère, « Sūryānūs Qayar100 », le seul empereur à être né en Afrique, ne suscite chez l’auteur de la Muqaddima pas le moindre attrait. À peine serait-il possible de conjecturer que le nom de l’empereur africain se soit perpétué à travers un toponyme tripolitain concernant probablement ses anciennes latifundias (res privata), à l’image de celles d’une nièce de Trajan en Maurétanie césarienne101. Nulle identification avec l’Africa n’est décelable chez l’auteur maghrébin médiéval. À peine un anonyme de Marrakech du xiie siècle pourrait-il se montrer plus partisan d’Hannibal (« Anbīl ») que de Scipion l’Africain (« Šibyūn ») durant leur confrontation, sans pour autant motiver une telle préférence102.

  • 103 Idris, 1954, p. 265.
  • 104 Ibn Tamīm, Kitāb abāqāt, p. 16.
  • 105 Un auteur mérinide pense même que les habitants de l’Afrique du Nord furent appelés « Berbères » pa (...)
  • 106 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 242.

28Le souvenir de Carthage n’a donc pas complètement péri dans le Maghreb médiéval. Il s’avère même plus vivace que celui d’une Antiquité africaine plus récente, celle chrétienne par exemple, car, mis à part l’histoire presque légendaire de l’exarque Grégoire contemporain des conquêtes arabes, que savent les Maghrébins du passé chrétien de l’Afrique du Nord ? Ou, plus honnêtement, qu’en reste-t-il à leur époque ? En effet, il est difficile de trouver des « survivances romano-byzantines » au Maghreb médiéval, les historiens préférant plaider en faveur « de pratiques relativement récentes introduites par un nouvel apport de populations chrétiennes103 ». C’est ainsi que l’exarque Grégoire semble parfois résumer à lui seul chez certains auteurs maghrébins l’histoire antéislamique du Maghreb104. La plupart d’entre eux se contentent de relater son histoire pour combler leurs récits sur la période105. « Grégoire » devient ainsi même le titre des « souverains » de l’Afrique du Nord et de la Sicile avant l’avènement de l’Islam à travers la perspective musulmane médiévale106.

L’exception Ibn H̱aldūn

  • 107 Cela contribue à démontrer qu’Ibn Ḫaldūn fait plus œuvre d’historien que de philosophe dans son Kit (...)
  • 108 Même si un anonyme de Marrakech écrivant vers 1192 avait préféré : « Dār mamlakat al-Rūm » (Maison (...)
  • 109 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 1, p. 245.
  • 110 Ibid., vol. 2, p. 216. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 53. Il semble d’autant plus su (...)
  • 111 Ibid., vol. 1, p. 245. Il précise même : « Nīrūn āmis al-Qayāira » Ce qui veut dire : « Néron, ci (...)

29Ibn Ḫaldūn est une exception au sein de l’historiographie maghrébine médiévale. Parmi les lettrés maghrébins médiévaux, il ressort comme l’un des meilleurs connaisseurs de l’Antiquité grâce à sa culture encyclopédique et son ouverture d’esprit107. Là où d’autres auteurs n’évoquent Rome que de manière plus qu’évasive, Ibn Ḫaldūn ajoute bien qu’elle fut la capitale de l’Empire romain antique « Dār malik al-Qayāira » (Maison du roi des Césars108). Il précise également qu’Auguste fut le premier des empereurs romains (« Ūġusus awwal mulūk al-Qayāira ») sans être capable pour autant de situer ce dernier précisément dans l’histoire : il affirme que Jésus envoya ses apôtres à travers le monde sous son règne109, alors qu’Auguste est mort en 14 ap. J.-C. et que la tradition situe les faits vers l’an 30. Il cherche à faire de Jésus un contemporain de grands personnages antiques comme lorsqu’il affirme que Galien (129 ou 131-201 ou 216) vécut aussi à l’époque de Jésus, semblant suivre ici le récit d’al-Bakrī110. Nonobstant, Ibn Ḫaldūn se montre au courant de la tradition chrétienne plaçant le martyre de Pierre à Rome sous Néron111.

30Le mérite principal qui peut être attribué à Ibn Ḫaldūn est celui d’avoir cherché des sources très peu usitées par les auteurs maghrébins de son époque, des sources non musulmanes et écrites originellement en d’autres langues que l’arabe. Car toute la partie consacrée à l’histoire antique de l’œuvre d’Ibn Ḫaldūn est une synthèse opérée à partir de trois sources : une traduction arabe andalouse des Historiae adversus paganos d’Orose, une traduction arabe de Flavius Josèphe (selon sa perspective) et al-Mağmūʿ al-mubārak d’Ibn al-ʿAmīd.

  • 112 Ibid.
  • 113 Ibid., p. 227.
  • 114 Voir : Vida, 1954, pp. 257-293. Ibn Ǧulǧul, abaqāt l-aibbā’ wa-l-ukamā’, p. lām alif (intro. pag (...)

31Auteur hispanique de langue latine (383 ?-420 ?), Orose est de loin sa principale source pour l’histoire romaine antique. Ibn Ḫaldūn l’appelle, lorsqu’il le cite, H.rūšiyūš112. Il possède une traduction arabe de l’ouvrage, lequel était très en vogue dans tout l’Occident chrétien médiéval. L’ouvrage est abondamment utilisé par Ibn Ḫaldūn qui le présente comme l’œuvre de deux traducteurs musulmans ayant travaillé pour « les califes [omeyyades] de Cordoue113 ». Cette traduction que possède Ibn Ḫaldūn est bien entendu le fameux Kitāb Hurūšiyūš dont la paternité de la traduction est encore sujette à discussion114.

  • 115 Aux côtés des rarissimes sources latines en circulation dans le Maghreb médiéval, certaines sources (...)
  • 116 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 130.
  • 117 Ferré, 1995, p. 229.
  • 118 Fischel, 1961, p. 114.
  • 119 Id., 1954, p. 590.
  • 120 Une édition érudite du xvie siècle de l’ouvrage de Josippon préféra déjà le titre : Iosippus de Bel (...)
  • 121 Bien que le Kitāb Hurūšiyūš qu’il utilise préfère « B.š.b.šyān ». Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 15
  • 122 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 130.
  • 123 Ce que pense Fu’ād Sayyid. Ibn Ǧulǧul, abaqāt l-aibbā’ wa-l-ukamā’, p. kāf ā’ (dans l’intro. pa (...)
  • 124 Fischel, 1954, p. 592. Ibn Ḥazm nomme Flavius Josèphe « Yūsuf b. Hārūn ». Ibnazm, Al-Fial, vol. (...)

32Le même Ibn Ḫaldūn utilise une autre source qui pourrait passer de prime abord pour antique115. Il s’agit de Flavius Josèphe (37-100), auteur qu’il appelle pourtant Yūsuf b. Kariyyūn et dont il dit avoir trouvé une traduction arabe de son ouvrage alors qu’il était en Égypte116. Walter J. Fischel (suivi par André Ferré117) a cependant essayé de démontrer qu’Ibn Ḫaldūn utilise en réalité un pseudo-Flavius Josèphe, un auteur juif du Sud de l’Italie connu sous le nom de Josippon qui a rédigé une chronique juive à la fin du xe siècle traduite plus tard par un juif yéménite (Zakariyyā’ b. Saʿīd) selon le témoignage d’un chroniqueur turc du xviie siècle118. W. J. Fischel a ainsi fait observer que le nom de Flavius Josèphe « was not Joseph ben Kuryūn [Gurion], but Joseph ben Matthai119 », Joseph ben Kuryūn venant d’une méprise commise vraisemblablement dans les traductions latines (Pseudo-Hegesippus) de La Guerre des Juifs, confondant Joseph ben Matthai (Flavius Josèphe) avec Joseph ben Kuryūn (un autre général juif présent dans le récit), méprise reprise donc par Josippon. Cette hypothèse ne peut cependant être formulable que si Josippon n’a fait que reprendre par pans entiers Flavius Josèphe, car il est facile de se rendre compte que le texte d’Ibn Ḫaldūn tiré de Yūsuf b. Kariyyūn suit très fidèlement les livres xiii, xiv, xv et xvi des Antiquités judaïques (ou le livre i de La Guerre des Juifs qui traite des mêmes événements120). De surcroît, la description de la vie de l’auteur donnée par Ibn Ḫaldūn est exactement celle de Flavius Josèphe, forcé par Vespasien (« Asibyānūs » sous la plume d’Ibn Ḫaldūn121) à servir l’Empire romain122. Ibn Ḫaldūn a donc soit utilisé une traduction arabe de Josippon, soit utilisé directement une traduction arabe de Flavius Josèphe123. La dernière hypothèse est certes peu probable, mais ne doit pas être totalement écartée, W. J. Fischel reconnaissant par exemple qu’Ibn Ḥazm (au xie siècle) ait utilisé directement une traduction arabe de Flavius Josèphe124.

  • 125 Dans sa célèbre Histoire de la littérature arabe publiée en 1950, l’historien libanais Ḥannā l-Fāḫū (...)
  • 126 Ibn al-Nadīm, Al-Fihrisit, pp. 392-393, 401-402, 463-469, et passim.
  • 127 Dominique Urvoy me semble très sévère lorsqu’il conjecture qu’Ibn Ḫaldūn n’accepta d’utiliser des s (...)
  • 128 Par exemple, Tacite (58-120) n’évoque les chrétiens que durant quelques lignes des centaines de pag (...)
  • 129 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 230.
  • 130 Ibid., p. 227.
  • 131 Ibid., pp. 48-51.
  • 132 Ibid., p. 227.
  • 133 Ibn Ǧulǧul, abaqāt l-aibbā’ wa-l-ukamā’, pp. 11-12. Il faut souligner que l’histoire qu’évoque i (...)

33L’élément le plus marquant qui ressort de ces trois sources utilisées par Ibn Ḫaldūn pour raconter l’histoire romaine antique est le fait qu’il ne s’agisse que d’auteurs monothéistes, un juif de la Palestine du ier siècle, un chrétien de l’Hispanie du ive siècle et un chrétien de l’Égypte du xiiie siècle. Ibn Ḫaldūn ne cite jamais d’auteurs païens125. On note cependant qu’en Orient, Ibn al-Nadīm (xe siècle), par exemple, peut citer Plutarque directement dans le texte à travers les traductions et ouvrages érudits de lettrés chrétiens orientaux de son temps126, ces derniers constituant le chaînon manquant au Maghreb médiéval. Ainsi, Ibn Ḫaldūn, ne faisant la plupart du temps que citer ces sources sans oser les contredire, présente un récit privilégiant un paysage juif127 ou chrétien, et où les Romains, bien que puissants, semblent lutter à armes égales avec les premiers apôtres et martyrs du ier siècle, alors que les auteurs païens des deux premiers siècles ne parlent que de manière rare des premières manifestations du christianisme naissant128. Toutefois, une lecture attentive des passages consacrés à l’histoire romaine antique par Ibn Ḫaldūn laisse transparaître une méfiance par rapport à ces trois sources. Méfiance qui fait surface tantôt lorsqu’il dit à propos des dates chrétiennes de création du monde et de succession des prophètes que donne Ibn al-ʿAmīd : « … wa fīhā naìar » (… et elles sont à vérifier129), tantôt lorsqu’il conclut une remarque sur deux datations différentes de la fondation de Rome (l’une d’Orose, l’autre de Flavius Josèphe) par : « fa-Allāh aʿlam bi-aqīqat al-amr fī ālik » (Et Dieu sait mieux où se trouve la vérité sur ce sujet130). Cette méfiance est surtout perceptible lorsqu’il traite d’histoire biblique au sujet de laquelle il préfère s’appuyer sur des auteurs arabo-musulmans plutôt que sur Orose. Lorsqu’il cite al-Masʿūdī, Ibn Ḥazm ou al-Suhaylī au sujet de l’histoire biblique, il présente avec confiance leurs passages en disant simplement « qāla al-Masʿūdī » (al-Masʿūdī a dit), ou « qāla Ibn azm » (Ibn Ḥazm a dit), ou « qāla al-Suhaylī » (al-Suhaylī a dit). Mais, dans cette même succession de pages où il présente ces citations au sujet de l’histoire biblique, il daigne insérer une petite citation d’Orose en disant bien « zaʿama Ahrūšiyūš » (Orose a prétendu)131. Il montre bien ainsi qu’il n’accorde pas la même crédibilité aux auteurs arabo-musulmans et chrétiens. Tout en accordant plus de légitimité à cette traduction arabe d’Orose qu’à l’ouvrage de Flavius Josèphe (Josippon d’après notre perspective) étant donné que la première traduction est due à « deux musulmans », ainsi qu’il l’explique clairement lorsque les deux récits viennent à se contredire132. Ibn Ḫaldūn stratifie donc ses sources selon leur niveau de crédibilité à ses yeux d’un point de vue purement idéologique. Quatre siècles auparavant, le premier auteur à utiliser le Kitāb Hurūšiyūš, l’Andalou Ibn Ğulğul, considérait déjà avec mépris Orose en le présentant avec défiance à ses lecteurs, concluant notamment une citation par cette remarque « kaā akā Hurūšiyūš wa lahu šanā’iʿ min al-abār stağlabnā aqrabahā mina l-ʿuqūl wa taraknā abʿadahā » (Orose a ainsi parlé. Il rapporte des histoires grotesques qui m’ont poussé à faire le tri entre les plus crédibles d’entre elles et celles qui le sont beaucoup moins133).

  • 134 Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, pp. 15-16.
  • 135 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 238.

34Par la suite, au sortir de l’histoire juive antique et au commencement de l’histoire chrétienne, Ibn Ḫaldūn narre principalement la christianisation de l’Empire romain en suivant fidèlement le texte du Kitāb Hurūšiyūš dans lequel Orose vise surtout à mettre en exergue la percée du christianisme dans l’Empire romain134. En effet, il est évident que son récit s’attarde le plus souvent avec bienveillance sur la progression de la montée du christianisme au sein de l’Empire romain. Il insiste fréquemment sur le martyre des chrétiens sous le joug romain, utilisant à de nombreuses reprises l’expression du Kitāb Hurūšiyūš « … wa laqiya al-Naāra minhu šidda » (… et les chrétiens furent martyrisés par… [tel empereur]). Tout en reprenant, à propos de tel empereur persécuteur de chrétiens, l’expression digne de l’Arabie antéislamique : « … wa kāna yaʿbudu l-anām » (… et il adorait des idoles)135. Autant d’éléments qui laissent penser de manière évidente que l’auteur, quoique musulman, s’approprie l’histoire chrétienne en montrant du doigt les Romains comme des persécuteurs et des tyrans païens, donnant de ces derniers une vision presque caricaturale, et des chrétiens une image presque idéalisée, suivant ainsi verbatim le Kitāb Hurūšiyūš.

  • 136 Ibid., vol. 1, p. 225.

35Cependant, cet intérêt pour l’histoire chrétienne antique n’empêche pas Ibn Ḫaldūn de consacrer quelques lignes au lointain passé païen de Rome, époque reculée, ce qui provoque bien entendu quelques quiproquos136. Toutefois, ce genre d’inexactitudes ne doit pas porter atteinte au mérite qu’a Ibn Ḫaldūn de s’étendre longuement sur l’histoire romaine antique car, pour ne citer que cela, son récit des relations entre Jules-César, Marc-Antoine et Cléopâtre est peu différent de la version communément admise aujourd’hui.

  • 137 Ibid., vol. 2, p. 226. Wuzarāʿ est le pluriel de wazīr qui pourrait être traduit par ministre.
  • 138 Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 13.

36Effectivement, avant de rapporter un résumé de l’histoire de l’Empire romain d’après sa lecture d’Orose, Ibn Ḫaldūn réserve quelques lignes à la République (Res publica) romaine, terme qu’il ne traduit d’ailleurs pas, dont il ne donne pas d’équivalent en arabe. Il utilise une périphrase : « … wa āra amruhum šūrā bayna l-wuzarāʿ » (… et leurs affaires devinrent sujets de débats parmi les politiques137). Copiant presque mot pour mot le texte de la traduction arabe d’Orose (dont le terme wuzarāʿ)138, il explique ce passage de la royauté à la république par la lassitude qu’auraient ressenti les Romains (al-Lāiniyyūn) par rapport aux continuels méfaits et frasques de leurs rois. Ce système de gouvernement — la république —, Ibn Ḫaldūn essaie de le vulgariser pour son lecteur, particulièrement lorsqu’il rapporte les méthodes d’élection des wuzarāʿ ainsi qu’il les appellent. Bien que très vague dans ses propos, il explique au lecteur la méthode qu’a le sénat romain d’élire les propréteurs et proconsuls par le mot « qurʿa » (tirage au sort) tout en précisant que cela se déroule une fois par an, et que les provinces attribuées à ces magistrats sont également tirées au sort. Le sénat qu’il appelle « al-šuyū » (les vieillards, ou les sages) est composé de trois cent-vingt personnes selon l’historien chrétien égyptien du xiiie siècle qu’il cite (Ibn al-ʿAmīd), appellation qui est d’ailleurs aujourd’hui reprise dans plusieurs pays arabes où le sénat est appelé mağlis al-šuyū (assemblée des sages).

  • 139 Idrîsî, La première géographie, pp. 170-171 et 195 notamment.
  • 140 Caiozzo, 2009.

37L’intérêt de l’auteur de la Muqaddima pour l’histoire romaine antique est donc exceptionnel, en comparaison avec tout le reste de l’historiographie maghrébine. Si al-Idrīsī de son côté est peut-être l’auteur médiéval le plus sensible (avec al-ʿAbdarī) aux ruines romaines d’Afrique du Nord139, Ibn Ḫaldūn quant à lui, est sûrement de tous les auteurs maghrébins médiévaux celui qui s’étend le plus sur l’histoire romaine antique, bien qu’il s’agisse d’une histoire évidemment très floue, qu’il ne semble pas parvenir à relier avec l’histoire de l’Africa antique. Ainsi, à l’image de tous les auteurs maghrébins médiévaux, lui aussi paraît totalement ignorer la période vandale de l’histoire de l’Afrique du Nord140. Il ne peut que copier les trois sources qu’il utilise, trois sources connues aujourd’hui, n’apportant donc pas de données neuves et originales.

  • 141 Camps, 1983, pp. 7-24.

38Quoi qu’on dise, le célèbre article de Gabriel Camps141, intitulé « Comment la Berbérie est devenue le Maghreb arabe », est loin de ne cacher qu’un arrière-plan idéologique. Sa constatation est incontestable, dès les premières lignes :

Les pays de l’Afrique du Nord sont aujourd’hui des États musulmans qui revendiquent, à juste titre, leur double appartenance à la communauté musulmane et au monde arabe. Or ces États, après bien des vicissitudes, ont pris la lointaine succession d’une Afrique qui, à la fin de l’Antiquité, appartenait aussi sûrement au monde chrétien et à la communauté latine. Ce changement culturel, qui peut passer pour radical, ne s’est cependant accompagné d’aucune modification ethnique importante : ce sont bien les mêmes hommes, ces Berbères dont beaucoup se croyaient romains et dont la plupart se sentent aujourd’hui arabes.

  • 142 Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, p. 150. Idée (d’origine orientale, dont l’embryon peut déjà être ret (...)
  • 143 Al-Raqīq, Tārī Ifrīqiyya, p. 49. L’histoire de la fameuse table de Salomon trouvée par les conquér (...)
  • 144 Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, p. 20 (trad. Carra de Vaux).

39Cependant, ce « changement culturel » devrait plus être mis sur le compte de l’ignorance du passé que de son refus. Al-Ḥimyarī ne raconte-t-il pas que les pyramides d’Égypte ont été bâties par Hermès Trismégiste afin d’y entreposer et d’y sauver du déluge les principales sciences et techniques de son temps142 ? À l’image, au début du xie siècle, d’un historien kairouanais qui n’est capable de faire allusion à l’Antiquité romaine qu’à travers des légendes salomoniennes plus plaisantes que vérifiées143, des légendes « tellement remaniées et ramenées à la fin de servir la religion musulmane144 ». L’image déformée de l’Antiquité est ainsi davantage la preuve d’un manque de connaissances que d’ouverture aux civilisations antiques.

  • 145 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 142. Ce partage des lieux de culte qui n’a toujours « pas été attest (...)
  • 146 Al-Burzulī, Ğāmiʿ, vol. 3, p. 573.
  • 147 Ibid., vol. 4, p. 211.
  • 148 Idris, 1954, pp. 262-263. Voir aussi : Id., 1974, pp. 173-174, 179, 192 ; et Id., 1962, pp. 762-263
  • 149 Aillet, Tixier et Vallet, 2014, p. 212.
  • 150 On est bien loin de certains ouvrages orientaux tel le Mutaar al-ʿaǧā’ib (Abrégé des merveilles), (...)

40Il en est ainsi lorsqu’un auteur almohade parle d’une ville de Cyrénaïque où se trouvent des monastères habités par des moines chrétiens et une église aux très belles mosaïques représentant des prophètes, la Vierge Marie et des anges : il précise que des musulmans priaient dans un coin de cette même église en même temps que les chrétiens145, sans se laisser aller à la moindre critique quant à ce voisinage pour le moins surprenant. L’acceptation d’une mixité entre chrétiens et musulmans dans un même lieu de culte en terre d’Islam est sans conteste d’une ouverture d’esprit plus que remarquable. En effet, le Maghreb médiéval est traversé de part en part par le rejet des cultes chrétiens. Si au xve siècle le juriste tunisois al-Burzulī récrimine l’influence de certaines fêtes chrétiennes sur les musulmans de la Tunis de son époque146, se référant à Mahomet en personne qui aurait affirmé selon la tradition : « man aabba qawman fa-huwa minhum » (qui a aimé un peuple en fait partie147), il s’appuie sur une jurisprudence séculaire au Maghreb. Cela scandalisait déjà cinq siècles plus tôt son prédécesseur kairouanais al-Qābisī (324/935-403/1012), qui fustigeait alors les musulmans acceptant des cadeaux à Noël ou Pâques148. D’ailleurs, la fête religieuse maghrébine appelée à la plus grande postérité, le « mawlid al-nabawī » (anniversaire de la naissance du Prophète), aurait été instaurée à Ceuta en 1236 par le juriste Abū l-ʿAbbās al-ʿAzafī dans le but de « remplacer les fêtes chrétiennes par une manifestation proprement islamique149 ». Une ouverture d’esprit, certes, de la part de l’auteur almohade, mais qui ne dénote donc pas pour autant une connaissance, l’église n’étant pas datée et les mosaïques étant décrites très vaguement150. Il s’agit ici de la grande déception que peut avoir l’historien quant au sujet de la présente étude, le fait de pouvoir trouver un intéressement à l’Autre chez un auteur maghrébin, mais un intéressement qui, au mieux, peut dénoter une ouverture d’esprit, sans jamais avoisiner une réelle connaissance.

  • 151 Fischel, 1954, pp. 590-591.
  • 152 Abad, 1992, p. 61.
  • 153 Carcopino, 1928, pp. 135-146.
  • 154 Eustache, 1971, p. 169.

41Sans ses traductions arabes de manuscrits antiques, même l’auteur de la Muqaddima aurait été incapable de dire la moindre chose sur l’Empire romain antique, tant l’information sur ce sujet est inexistante dans le Maghreb médiéval. Ainsi que le démontre Ibn Ḫaldūn, à l’époque, il faut sortir du Maghreb pour espérer trouver des sources sur le Maghreb antique. Le fameux historien tunisois est ainsi allé chercher une traduction arabe de La Guerre des Juifs de Flavius Josèphe en Égypte (il en fut convaincu, comme le furent les éditeurs de son texte jusqu’au milieu du xxe siècle avant les travaux de W. J. Fischel151) et une autre traduction arabe des Historiae adversus paganos d’Orose en al-Andalus où l’interpénétration culturelle entre civilisation latine et civilisation arabo-musulmane (thème si cher à Ménendez Pidal152) facilitait grandement ce genre de production intellectuelle. Bien entendu, la présente étude n’espérait pas découvrir chez certains auteurs maghrébins des allusions à un manuscrit de la Cité de Dieu retrouvé et traduit du latin à l’arabe (ou, pourquoi pas, lu dans le texte !), ou bien des réflexions littéraires sur le style de l’Âne d’or d’Apulée, mais qu’une absence totale de matière soit si incontestable mérite d’être soulignée en conclusion de cette étude. L’exemple de Volubilis, devenu « Qar Firʿawn », demeure archétypal. Bien que la population de la cité romaine fût encore chrétienne en 655 (date d’une épitaphe chrétienne découverte sur le site)153, sa mémoire disparaitra complètement au fil des siècles, l’écrivain marocain al-Zayānī, à la fin du xviiie siècle, allant même jusqu’à affirmer que Volubilis a été fondée en 99/718 « par l’émir des Awraba avant la conversion de la tribu à l’islam154 », effaçant ainsi toute vie antique de la cité.

42Le fait que la seule source latine antique à avoir été utilisée dans le Maghreb médiéval soit le plus célèbre ouvrage d’Orose a une grande portée symbolique. Cela correspond à une spectaculaire ironie de l’histoire. Car, c’est l’Africain Augustin d’Hippone qui avait commandé l’ouvrage à Orose pour servir à sa Cité de Dieu, Augustin ayant même par la suite comme désavoué son « disciple » suite à des désaccords théologiques. Et pourtant, c’est l’ouvrage d’Orose dont se serviront deux des plus illustres figures intellectuelles du Maghreb médiéval, tandis qu’Augustin se verra autant ignoré que les sombres manichéens dont il servit la cause dans une fougue de jeunesse.

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Notes

1 Premiers vers de la composition latine d’Arthur Rimbaud, alors externe au collège de Charleville et âgé de quatorze ans, sur le thème « Jugurtha » pour les épreuves du Concours académique qu’il remporta en juillet 1869.

2   Je tiens à remercier ici les évaluateurs pour leurs judicieuses corrections et suggestions.

3 À titre d’exemple, lorsque l’Institut Royal pour la Recherche sur l’Histoire du Maroc (IRRHM) procède à un découpage de l’histoire du Maroc en périodes et attribue à chacune une équipe de spécialistes, la période antique est appelée « période préislamique ». La centralité de l’Islam dans l’histoire est ouvertement affichée. L’IRRHM est sous la tutelle du ministère des Habous et des Affaires islamiques.

4 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 222. Quoiqu’Andalou, al-Bakrī a ici été beaucoup utilisé car une grande partie de ses passages sur le Maghreb sont copiés d’un ouvrage perdu du Kairouanais Muḥammad b. Yūsuf al-Warrāq (m. 973).

5 Même les traducteurs andalous d’Orose aux ixe/xe siècles choisirent le terme « Ğāhiliya » pour parler de l’époque romaine. Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, pp. 18 et 71. Les philosophes grecs antiques peuvent ainsi être qualifiés par un auteur andalou du xie siècle (al-Bakrī) de « falāsifat al-Ğāhiliya » (philosophes de la Ğāhiliya). Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 53. Tandis qu’au xixe siècle encore, un auteur marocain tel Abū l-Qāsim al-Zayānī parle de l’histoire d’al-Andalus avant l’arrivée de l’Islam comme de la « Ğāhiliya ». Al-Zayānī, Al-Turğumāna l-kubrā, p. 37.

6 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 3-5.

7 Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, p. 21.

8 Dakhlia, 1987, p. 241.

9 Les auteurs de cette traduction ont considérablement enrichi le texte d’Orose d’apports extérieurs, les Historiae d’Orose et sa traduction arabe médiévale devenant deux ouvrages légèrement différents.

10 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, pp. 15, 84, 187, 225, 274, et passim. Abdesselam Cheddadi a consacré une intéressante étude à « La tradition philosophique et scientifique gréco-arabe dans la Muqaddima ». Il ne fait nul doute qu’il aurait aussi traité des ouvrages antiques utilisés par Ibn Ḫaldūn s’il avait poussé le champ de son étude à tout le Kitāb al-ʿIbar. Cheddadi, 2006, pp. 36-75.

11 Orose, 1990, p. xx. Il est préférable de dire Orose plutôt que Paul Orose, Paulus étant « né d’une mauvaise interprétation par un ou plusieurs copistes des Histoires de l’abréviation P pour Presbyter » (p. xiii).

12 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 383. Al-Idrīsī, Nuzhat l-muštāq, p. 6. Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, pp. 51, 367, 464, et 586.

13 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, pp. 49, 130, 147, 159, 226, 233, et passim.

14 Au sens hégélien de l’expression.

15 Africa et non Afrique du Nord ou Maghreb que l’on pourrait utiliser par facilité. Augustin nous parle bien d’Africa : « … in Africa apud suos… » (Augustin, Confessions, Livre IX-6).

16 Qu’on me permette de reprendre pour le titre de cette partie la célèbre formule d’Henry Rousso, totalement dévoyée je l’entends.

17 Ducène, 2009.

18 Ibn al-Nadīm, Al-Fihrisit, pp. 509-520.

19 Il nous donne lui-même le titre du premier ouvrage (aujourd’hui perdu) : « Kitāb al-istikār li-mā ğarā fī sālif al-aʿṣār ». Al-Masûdî, Kitâb at-Tanbîh wa’l-Ishrâf, p. 84. Il dit aussi avoir consacré de longues pages du second ouvrage (intitulé « Abār al-zamān wa man abādah l-adān min al-umam al-māiya wa-l-ağyāl l-āliya wa-l-mamālik l-dāira ») à « Ḏū l-Qarnayn ». Al-Masʿūdī, Murūğ l-ahab, vol. 1, p. 68 ; vol. 2, p. 43; vol. 4, p. 351. Al-Bakrī, par exemple, cite plusieurs fois ce second ouvrage à propos de mythologie et d’histoire antiques. Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 21, 27, 28 et 123.

20 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 30 et 32-33 ; vol. 2, pp. 91, 96-97 et 99. La paternité de l’ouvrage d’Ibrāhīm b. Waṣīf Šāh reste à mieux démontrer. De plus, dans la dernière édition de son texte, où le nom de l’auteur est tout simplement absent, il est tour à tour présenté comme vivant « aux alentours de l’an mil » (dans la préface écrite par André Miquel), puis comme vivant « à la fin du septième siècle de l’hégire » (dans l’introduction écrite par Carra de Vaux). Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, pp. 14 et 32. Il faut cependant avoir à l’esprit qu’al-Bakrī, qui affirme utiliser cet auteur, présente des anecdotes fantastiques sur Alexandre le Grand qui ne se retrouvent que dans L’Abrégé des Merveilles, et qu’il fait souvent dire à cet auteur qu’il utilise des sources coptes comme c’est aussi le cas dans L’Abrégé des Merveilles. Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 162-163. Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, pp. 67-69.

21 Cannuyer, 1999, p. 483. Le titre de l’ouvrage d’al-Idrīsī est : Anwār ʿulwiyy l-aǧrām fī l-kašf ʿan arār l-ahrām (Lumières des Corps célestes supérieurs au sujet de la révélation des secrets des pyramides). Ce titre annonce évidemment un ton ésotérique. Les pyramides pouvaient aussi être associées à l’hermétisme au Maghreb. Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 147.

22  Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 28, 47, 74, 83, 113 et 124.

23 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, pp. 231 et 330.

24 Il faut attendre les xve-xvie siècles et la montée du maraboutisme pour rencontrer des histoires pareilles au Maghreb. Par exemple, le cadavre du célèbre auteur religieux marocain al-Ğāzūlī aurait été découvert dans un parfait état de conservation 77 ans après sa mort à la réouverture de son tombeau. Al-Tunbuktī, Nayl al-ibtihāğ, vol. 2, p. 230.

25 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 216-217. Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 95.

26 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 218-219. Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 13.

27 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 390. Cette « femme » est bien entendu Hérodiade ou Salomé. Fidèle à son habitude, al-Ḥimyarī (xive siècle) ne fait que copier al-Bakrī au sujet de l’histoire antique de Séville. Al-Ḥimyarī, ifat ğazīrat, p. 7.

28 Pour la version gréco-romaine, voir notamment : Pomponius Méla, I, 5. Pour la version maghrébine, voir notamment : Léon l’Africain, Description, p. 214. Léon l’Africain reconnaît pourtant que cette version est fausse.

29 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 234 ; vol. 2, pp. 390 et 400.

30 Ibnaldūn, Kitāb buġyat, p. 90.

31 Al-Burzulī, Ğāmiʿ, vol. 6, p. 120.

32 Yves Modéran a déjà fait la même remarque. Modéran, 2003, p. 694.

33 Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, pp. 240, 247 et 251 (pour Massinissa translittéré « Mašīn.š.h. »), pp. 272-274 (pour Jugurtha translittéré « Y.ġ.r.ṭā »), et p. 329 (pour Juba translittéré « Yūbā »). Seul l’auteur andalou al-Bakrī semble conserver le souvenir d’« un des rois de Tingitane qui possédait trente éléphants dans son armée » (Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 292). Il peut s’agir ici d’une allusion à un passage de l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien (VIII, 15), où Bocchus (r. 110-80 av. J.-C. ?) est présenté faisant attacher trente éléphants à des poteaux, ou bien à un passage de la Guerre de Jugurtha de Salluste (XXIX) où Jugurtha (160-104 av. J.-C. ?) est présenté livrant trente éléphants au consul Calpurnius Bestia. Ahmed Siraj présente al-Bakrī utilisant une traduction arabe de Pline l’Ancien (sans évoquer Salluste), mais la traduction de ce type de sources païennes antiques n’a encore jamais été avérée. Cette anecdote des trente éléphants a pu parvenir à l’auteur andalou indirectement. Il se trouve que le Kitāb Hurūsiyūš, qu’al-Bakrī dit utiliser, évoque bien Jugurtha et Calpurnius Bestia mais non cette anecdote de trente éléphants qui les lie.

34 « La ville de Bône, d’antique fondation, était la demeure d’Ūq.štīn [saint Augustin], grand savant de la religion chrétienne. » Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 233. Cette translittération semble provenir du Kitāb Hurūsiyūš (qu’al-Bakrī avoue utiliser). Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, pp. 17 et 161. Al-Bakrī qui s’appuierait aussi, selon les thèses de différents historiens, sur Tite-Live, Pline l’Ancien, Tacite, ou Isidore de Séville. Siraj, 1994, p. 290 ; Id., 1995, p. 224 ; Caiozzo, 2009 ; Ducène, 2009.

35 Valensi, 1969, p. 32.

36 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 23.

37 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 83 et 103.

38 Le fameux bâtisseur de la ville d’Iram — dont le peuple (Qawm ʿĀd) est « dénoncé » par le Coran comme le soulignait bien Ahmed Siraj — et qu’al-Bakrī présentait déjà comme le fondateur de Carthage. Siraj, 1995, pp. 224-225.

39 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 163.

40 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 17-18, 29 et 74. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 227.

41 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 267.

42 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 59 et 121. Al-Masʿūdī, Murūğ l-ahab, vol. 2, p. 21. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 162-163.

43 Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, p. 25.

44 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 92.

45 Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, p. 73. Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, p. 56.

46 Quoiqu’un auteur comme l’anonyme du Kitāb al-istibār (qui écrirait à Marrakech vers 1192) évoque Scipion et Hannibal en résumant leur époque en quelques lignes : Anonyme, Kitāb al-istibār, pp. 121-122.

47 Goliath (« Ğālūt »), adversaire de David dans la Bible (personnalité donc négative), dont les Berbères sont présentés dans l’historiographie arabe depuis les plus anciens textes comme des descendants. Ibnawqal, Kitāb ūrat l-ar, pp. 100 et 104.

48 Guennoun, s. d., p. 772.

49 Il est possible tout de même de trouver que Volubilis est une « madīna rūmiyya qadīma » (une ville romaine ancienne). Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 194.

50 Léon l’Africain rapporte que les habitants de Volubilis attribuent même la fondation de leur ville à Pharaon. Siraj, 1995, p. 237. Cette présence de Pharaon dans l’imaginaire antéislamique maghrébin se perpétue jusqu’aux xixe et xxe siècles comme en témoignèrent les ethnologues coloniaux. Dakhlia, 1987, pp. 248-252.

51 Ibn Ġāzī, Al-Raw al-hātūn, p. 52.

52 Idrîsî, La première géographie, p. 302. R. Dozy et M.J. de Goeje ne s’y sont pas trompés en traduisant l’expression par « Romains africains ». Lewicki, 1986, p. 257.

53 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 44 et 129.

54 Ibn Tûmart, Aʿazzu mā yulab, p. 20.

55 Ibid., p. 408.

56arakāt, 2009, pp. 278 et 363.

57 Ibn Marzūq, Al-Musnad, pp. 107 et 109. Lévi-Provençal, 1925, pp. 1-82.

58 Ibn ʿIārī, Al-Bayān al-muġrib, vol. 1, p. 200.

59 Anonyme, Mafāir, p. 68. Même d’autres auteurs travaillant pour d’autres dynasties maghrébines pourtant rivales des Mérinides reprendront cette thèse de l’origine arabe des Berbères par l’entremise de ce fameux Qays ʿAylān. Voir par exemple l’ouvrage qu’écrit le frère d’Ibn Ḫaldūn, Yaḥyā, pour les Abdelwadides : Ibnaldūn, Kitāb buġyat, p. 90. Déjà avant les Mérinides, les Almohades affirmaient descendre de Qays ʿAylān par la voie du fondateur même de la dynastie (ʿAbd al-Mu’min) dans des propos qui lui sont prêtés par des auteurs almohades (Fierro, 2003). Ceci dit, bien que cette thèse semble farfelue, des antiquisants ont déjà fait remarquer la présence d’anthroponymes arabes dans la Maurétanie tingitane. La légende présentant Qays ʿAylān arrivé en Afrique du Nord à l’époque antéislamique et qui s’unit avec une autochtone (berbère) pourrait-elle être mise en relation avec un lointain souvenir d’une personnalité arabe antique présente en Afrique du Nord ? Sur la présence d’anthroponymes « arabes » et plus largement sémitiques dans l’Africa antique, se reporter par exemple à : Sartre, 1975, pp. 153-156. Cependant, l’insistance sur de tels rapprochements ne peut éviter l’accusation justifiée de cacher un arrière-plan idéologique.

60 Shatzmiller, 1983, pp. 74 et 77.

61 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 6, p. 110. Ibn Ḫaldūn aurait puisé ces traditions dans des « kutub ʿulamā’ l-barbar » ou « ouvrages des savants des Berbères » qu’à la différence d’Ibn Ḥazm (qui s’intéressa aussi avant lui aux généalogies berbères) il aurait consultés, ainsi qu’il le souligne lui-même (ibid., p. 137). Mais, bien avant ces deux auteurs, le voyageur oriental Ibn Ḥawqal, de passage au Maghreb au milieu du xe siècle, s’était intéressé aux généalogies berbères et avait déjà fait remarquer que les plus savants généalogistes berbères s’étaient éteints et leur savoir avec eux. Ibnawqal, Kitāb ūrat l-ar, p. 107. Une réécriture de ces généalogies peut donc être envisagée.

62 Ibn Marzūq, Al-Musnad, p. 108.

63 Al-Fāūrī, 1960, p. 527.

64 L’exemple du sort de l’histoire antéislamique de Tanger dans cette historiographie est archétypal : Siraj, 1994, pp. 281-302.

65 Sahli, 1965, pp. 144-145.

66 Laroui, 1982, p. 52. Hannouz, 2014, pp. 115 sqq.

67 Hannouz, 2014, pp. 115 sqq. Ces deux historiens algériens, dans un discours religieux tout à fait traditionnel, présentaient aussi les Berbères comme les descendants de « Ham, fils de Noé », dans une directe continuité avec la tradition médiévale.

68 Alarrārī, 1977, p. 81.

69 Mekkāwī, 1978, p. 259.

70 Ibn Ḫaldūn à travers une traduction arabe d’Orose. L’unicum de cette traduction a été édité pour la première fois en 1982 par ʿAbd al-Raḥmān Badawī. Ŭrūšiyūs, Tārī al-ʿālam.

71 À titre d’exemple, dans son célèbre Fihrisit, Ibn al-Nadīm peut s’appuyer sur des auteurs syriaques pour parler d’histoire ancienne de l’Orient, alors que pour parler d’histoire ancienne du Maghreb, Ibn Ḫaldūn devra passer par des auteurs antiques extérieurs au Maghreb. Ibn al-Nadīm, Al-Fihrisit, pp. 22-29.

72 La traduction arabe d’Orose a ainsi été réalisée en al-Andalus par un Mozarabe. Mais, il ne faut pas pour autant survendre la supériorité des Andalous vis-à-vis des Maghrébins au sujet de la connaissance de l’Antiquité. Car, si les Andalous disposaient de plus de sources d’étude, ils ne disposaient pas pour autant d’une meilleure connaissance. Un auteur tel Ibn Ǧulǧul (xe siècle) consacre bien tout un chapitre d’un de ses ouvrages à Ptolémée mais en confondant le géographe (iie siècle ap. J.-C.) et le roi d’Égypte (iiie siècle av. J.-C.). Il lui attribue en effet et la réalisation de la Septante (traduction de la Torah de l’hébreu au grec), et la rédaction de l’Almageste. Ibn Ǧulǧul, abaqāt l-aibbā’ wa-l-ukamā’, p. 36. Ibn Ǧulǧul semble utiliser un passage du Kitāb Hurūsiyūš qui ne confond pourtant pas les deux personnages. Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 203. L’utilisation fantaisiste de Ptolémée se retrouve aussi chez al-Bakrī qui attribue au géographe alexandrin une anecdote selon laquelle Cléopâtre aurait fait percer un passage en airain à travers les Pyrénées. Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 383.

73 Ibrāhīm b. Waṣīf Šāh a par exemple utilisé des ouvrages historiques coptes pour traiter de l’histoire antéislamique de l’Égypte. Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, pp. 150, 171, 176, 180-181 et 191.

74 Établi dans le Sud du Maroc, ce voyageur était, selon les versions, né à Valence ou à Fès. ʿAā Allāh, 1976, p. 125.

75 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 121.

76 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 216.

77 Ibid., p. 383.

78 Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 32.

79 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 207.

80 Al-ʿAbdarī, Rilat, pp. 40-41.

81 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, pp. 109 et 113.

82 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 1, p. 436.

83 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 169.

84 Plutarque, Vies parallèles (Vie de Sertorius, IX). Le tombeau d’Antée est associé aujourd’hui à l’énigmatique Cromlech de M’Zora à quinze kilomètres au Sud-Ouest d’Asilah au Maroc.

85 Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, pp. 149 et 228.

86 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, p. 91.

87  Al-Bakrī, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 73. L’anecdote fabuleuse est mise dans la bouche d’un savant copte de 130 ans qu’Aḥmad b. Ṭūlūn aurait invité à sa cour.

88 Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 82.

89 Ibid., p. 147.

90 Idrîsî, La première géographie, pp. 203, 209 et 212. N’est-ce pas ce même auteur qui dresse un tableau somptueux d’une église près du cap Saint-Vincent et de ses clercs (p. 263) ?

91 Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 128.

92 Amarra et Nef, 2001, p. 122. Nef, 2010, pp. 56-57.

93 Alaznā’ī, Zahrat al-ās, p. 45. Ibn Ġāzī, Al-Raw al-hātūn, pp. 53 et 69. Ainsi que : Léon l’Africain, Description, p. 185. À propos de ce rattachement du passé antéislamique du Maghreb à l’Orient, il est possible de se reporter, par exemple, aux pages des Maures et de l’Afrique romaine d’Yves Modéran présentant le mythe de l’origine orientale de la tribu berbère des Lawāta. Voir : Modéran, 2003, pp. 191-195.

94 Al-Zuhrī, Kitāb al-ğuġrāfiya, p. 109. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 221.

95 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 122. Orthographe sûrement héritée du Kitāb Hurūsiyūš (à travers al-Bakrī ?).

96 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 92. Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, p. 54.

97 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 163.

98 Comme il est logique que ces grands noms de l’Antiquité soient dotés de grands pouvoirs, à l’image de Pythagore, devenant une sorte de mage pouvant prédire l’avenir sous la plume d’al-Bakrī. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 114.

99 Idrîsî, La première géographie, pp. 189-190 et 201.

100 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 237.

101 Lewicki, 1986, p. 262. Quoique l’hypothèse d’habitants des anciennes latifundias sévériennes semble tout aussi acceptable que celle plus simple d’habitants de Sabratha.

102 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 121.

103 Idris, 1954, p. 265.

104 Ibn Tamīm, Kitāb abāqāt, p. 16.

105 Un auteur mérinide pense même que les habitants de l’Afrique du Nord furent appelés « Berbères » par Grégoire. Voir Ibn Marzūq, Al-Musnad, p. 107.

106 Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 1, p. 242.

107 Cela contribue à démontrer qu’Ibn Ḫaldūn fait plus œuvre d’historien que de philosophe dans son Kitāb al-ʿIbar comme le pense Abdesselam Cheddadi, prenant ainsi à contrepied Muhsin Mahdi. Cheddadi, 2006, pp. 36-40.

108 Même si un anonyme de Marrakech écrivant vers 1192 avait préféré : « Dār mamlakat al-Rūm » (Maison du royaume des Rūm). Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 121.

109 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 1, p. 245.

110 Ibid., vol. 2, p. 216. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 53. Il semble d’autant plus suivre le récit d’al-Bakrī qu’il ajoute comme ce dernier que Galien est mort en Sicile. Ibn Ḫaldūn cite plusieurs fois al-Bakrī parmi les sources qu’il a directement utilisées dans la rédaction de son volumineux ouvrage. Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 1, pp. 33, 38 et 370 ; vol. 2, p. 381 ; vol. 4, p. 271 ; vol. 6, pp. 109, 111 et 246.

111 Ibid., vol. 1, p. 245. Il précise même : « Nīrūn āmis al-Qayāira » Ce qui veut dire : « Néron, cinquième des Césars » (Jules César n’ayant jamais été empereur, l’Empire commençant avec Auguste, puis Tibère, Caligula, Claude et Néron).

112 Ibid.

113 Ibid., p. 227.

114 Voir : Vida, 1954, pp. 257-293. Ibn Ǧulǧul, abaqāt l-aibbā’ wa-l-ukamā’, p. lām alif (intro. paginée en lettres arabes). Molina, 1984, p. 67. Et surtout : Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, pp. 30-42. Selon Heinz Halm : « …the fifth-century Christian world history of Orosius was the only Latin text to be translated into Arabic » (Halm, 1996, p. 328). Dans un article consacré au traitement de l’Antiquité chez Ibn Ḫaldūn, l’historien marocain Fawzī Mekkāwī doutait de la correspondance entre Hurūsiyūš et Orose, tout en n’étant pas au courant de l’existence du Kitāb Hurūsiyūš. Mekkāwī, 1979, pp. 244-245.

115 Aux côtés des rarissimes sources latines en circulation dans le Maghreb médiéval, certaines sources grecques sont en effet aussi à noter. Lors d’un échange épistolaire entre le fameux eunuque des Fatimides, Ğawdar, et le calife al-Qā’im (r. 934-946), l’eunuque se sert d’un passage de Galien sur la colère (apparemment tiré du Traité des passions de l’âme et de ses erreurs) pour amadouer son calife et obtenir de lui ce qu’il lui demande. Al-ʿAzīzī, Vie de l’Ustadh, pp. 58-59. Les traités pharmacologiques de Galien semblent avoir bien circulé dans l’Ifrīqiyya des xe et xie siècles, étant donné qu’aux côtés de la Vie de l’Ustadh, al-Raqīq cite également (et à plusieurs reprises) des prescriptions du célèbre médecin grec. Al-Raqīq, Qub al-surūr, pp. 57 et 62.

116 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 130.

117 Ferré, 1995, p. 229.

118 Fischel, 1961, p. 114.

119 Id., 1954, p. 590.

120 Une édition érudite du xvie siècle de l’ouvrage de Josippon préféra déjà le titre : Iosippus de Bello iudaico. L’ouvrage a été imprimé à Bâle en 1559.

121 Bien que le Kitāb Hurūšiyūš qu’il utilise préfère « B.š.b.šyān ». Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 15.

122 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 130.

123 Ce que pense Fu’ād Sayyid. Ibn Ǧulǧul, abaqāt l-aibbā’ wa-l-ukamā’, p. kāf ā’ (dans l’intro. paginée en lettres arabes).

124 Fischel, 1954, p. 592. Ibn Ḥazm nomme Flavius Josèphe « Yūsuf b. Hārūn ». Ibnazm, Al-Fial, vol. 1, p. 118.

125 Dans sa célèbre Histoire de la littérature arabe publiée en 1950, l’historien libanais Ḥannā l-Fāḫūrī faisait déjà remarquer le désintéressement total des traducteurs arabes médiévaux envers l’historiographie gréco-latine. Al-Fāūrī, 1960, pp. 355-356.

126 Ibn al-Nadīm, Al-Fihrisit, pp. 392-393, 401-402, 463-469, et passim.

127 Dominique Urvoy me semble très sévère lorsqu’il conjecture qu’Ibn Ḫaldūn n’accepta d’utiliser des sources juives que pour complaire aux personnalités juives de son entourage. Urvoy, 2002, p 176.

128 Par exemple, Tacite (58-120) n’évoque les chrétiens que durant quelques lignes des centaines de pages de ses Annales, et encore à propos de l’incendie de Rome sous Néron.

129 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 230.

130 Ibid., p. 227.

131 Ibid., pp. 48-51.

132 Ibid., p. 227.

133 Ibn Ǧulǧul, abaqāt l-aibbā’ wa-l-ukamā’, pp. 11-12. Il faut souligner que l’histoire qu’évoque ici Ibn Ǧulǧul et qui lui semble donc « grotesque » ne figure pas dans Orose mais semble être un ajout du Kitāb Hurūsiyūš.

134 Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, pp. 15-16.

135 Ibnaldūn, Kitāb al-ʿIbar, vol. 2, p. 238.

136 Ibid., vol. 1, p. 225.

137 Ibid., vol. 2, p. 226. Wuzarāʿ est le pluriel de wazīr qui pourrait être traduit par ministre.

138 Hurūsiyūš, Kitāb Hurūsiyūš, p. 13.

139 Idrîsî, La première géographie, pp. 170-171 et 195 notamment.

140 Caiozzo, 2009.

141 Camps, 1983, pp. 7-24.

142 Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, p. 150. Idée (d’origine orientale, dont l’embryon peut déjà être retrouvé chez al-Masʿūdī, voir Polignac, 1987, p. 57) qui devait être répandue dans les milieux intellectuels du Maghreb de l’époque. Al-ʿAbdarī, Rilat, p. 147.

143 Al-Raqīq, Tārī Ifrīqiyya, p. 49. L’histoire de la fameuse table de Salomon trouvée par les conquérants arabes à Tolède n’est contrebalancée que par al-Ḥimyarī dont la présence d’esprit le fait citer des auteurs non musulmans, « ruwāt l-ʿağam », qui font simplement correspondre les merveilles trouvées à Tolède au mobilier liturgique wisigoth. Al-Ḥimyarī, Al-Raw al-miʿṭār, p. 393.

144 Anonyme, L’Abrégé des Merveilles, p. 20 (trad. Carra de Vaux).

145 Anonyme, Kitāb al-istibār, p. 142. Ce partage des lieux de culte qui n’a toujours « pas été attesté par l’archéologie ». Gilotte et Nef, 2011, p. 72. Cette église a déjà été décrite par al-Bakrī, mais sans qu’il évoque ce partage. Al-Bakrî, Al-Masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 174.

146 Al-Burzulī, Ğāmiʿ, vol. 3, p. 573.

147 Ibid., vol. 4, p. 211.

148 Idris, 1954, pp. 262-263. Voir aussi : Id., 1974, pp. 173-174, 179, 192 ; et Id., 1962, pp. 762-263.

149 Aillet, Tixier et Vallet, 2014, p. 212.

150 On est bien loin de certains ouvrages orientaux tel le Mutaar al-ʿaǧā’ib (Abrégé des merveilles), écrit entre le xe et le xie siècle en Égypte, qui apporte des descriptions si détaillées de temples pharaoniques désormais en ruines (Panopolis par exemple) qu’il suscita l’intérêt de certains égyptologues aux xixe et xxe siècles. Cannuyer, 1999, p. 484.

151 Fischel, 1954, pp. 590-591.

152 Abad, 1992, p. 61.

153 Carcopino, 1928, pp. 135-146.

154 Eustache, 1971, p. 169.

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Pour citer cet article

Référence papier

Chafik T. Benchekroun, « Le Maghreb médiéval et l’Antiquité »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 45-2 | 2015, 195-223.

Référence électronique

Chafik T. Benchekroun, « Le Maghreb médiéval et l’Antiquité », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 45-2 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2018, consulté le 22 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/mcv/6611 ; DOI : 10.4000/mcv.6611

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Auteur

Chafik T. Benchekroun

Université de Toulouse Jean Jaurès

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Droits d’auteur

© Casa de Velázquez

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