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Dossier. Modelos heroicos decimonónicos

Sacralisation de la figure héroïque de Francisco Morazán en Amérique Centrale (1842-1942)

Sacralización de la figura heroica de Francisco Morazán en América Central (1842-1942)
Sacralisation of Francisco Morazán as a heroic figure in Central America (1842-1942)
Catherine Lacaze
p. 39-56

Abstracts

This article deals with the process of sacralisation of Francisco Morazán as a heroic figure, Honduran liberal and president of the Central American Federation during the 1830s. Three aspects are highlighted here, from his death in 1842 to its centennial in 1942: the development of a narrative structure taking the Christ figure as a heroic model; the conformation of a rhetoric reinforcing the sanctity of the hero; and the organisation of a civic cult to the Homeland’s demigod. This article highlights the key elements of the historical process that led to the utilisation of the hero/martyr for political ends.

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Full text

1En desfase con el resto de Hispanoamérica, América Central no obtuvo su independencia mediante conflictos armados contra la Corona española sino proclamándola tras México en 1821. La decisión de anexar la región al imperio mexicano de Agustín de Iturbide no fue unánime y desató conflictos tanto políticos como militares entre las elites centroamericanas. Ante la caída de la monarquía, se convocó una asamblea constituyente en 1823 que dio luz a la República Federal de América Central, conformada por cinco Estados: Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. La lucha de hegemonía entre las elites locales se agudizó. Por un lado, las elites guatemaltecas principalmente defendían el centralismo para conservar su predominio heredado del periodo colonial, posición después atribuida al bando conservador. Por otro lado, las elites salvadoreñas en particular abogaban por una federación para afianzar su influencia en la región, perspectiva luego asociada al bando liberal. Fue en este contexto bélico cuando se destacó el hondureño Francisco Morazán. Sus victorias militares le erigieron en caudillo centroamericano liderando la tendencia liberal a favor de una federación frente a la dominación guatemalteca. Fue elegido dos veces a la presidencia de la República Federal entre 1829 y 1839 y fue aclamado como Benemérito de la Patria. Sin embargo, no logró apaciguar las luchas entre facciones y surgió otro caudillo de dimensión centroamericana, el guatemalteco Rafael Carrera, relacionado con los conservadores. Tras una derrota militar en 1840, Morazán decidió partir al exilio, dejando la Federación desagregada. Volvió dos años después, creyendo poder reafirmar su autoridad, pero murió fusilado en 1842.

  • 1 Este artículo forma parte del proyecto Ecos-Conicyt C11H01, «Inventando héroes: naciones en busca d (...)

2La particularidad del proceso independentista en América Central hizo que el origen de la patria no fuera tan evidente como en otros países del continente. El periodo federal llegó a ser considerado como un mito fundador al cual se asoció la imagen de Morazán. Su figura ha sido objeto de un proceso de heroización iniciado por las elites centroamericanas preocupadas por la invención de la nación, la cual oscilaba entre las escalas estatal y regional. Hasta el centenario de su muerte en 1942, la fábrica del héroe giró en torno al ideal unionista a pesar del fracaso de los intentos de reconstrucción de la unión política de América Central, la «Patria Grande». Este proceso se acompañó de una sacralización de la figura heroica basada en tres ejes: la elaboración de su muerte como un sacrificio a partir del modelo de Cristo; el uso de una retórica religiosa estableciendo la inmortalidad del héroe; y la promoción del culto al «semidiós de la patria» para conformar una religión patriótica. Se trata de entender de qué manera la construcción de Morazán como un héroe-mártir respondía a finalidades políticas que fueron evolucionando a través del tiempo y que tomaron rasgos particulares según los Estados1.

Cristo como modelo heroico: el sacrificio de Morazán

  • 2 Sobre este punto están de acuerdo tanto autores a favor de su heroización (vallejo, Compendio de la (...)
  • 3 Además, la primera descarga no terminó con su vida y Morazán alcanzó a decir: «Aun estoy vivo». Ver (...)
  • 4 La construcción de una trascendencia forma parte de la definición del héroe-mártir (Van Ypersele [d (...)
  • 5 Morazán, Memorias, pp. 100-101.
  • 6 Véase en particular el «Brindis del presidente de la República», La Paz, Tegucigalpa, 25 de septiem (...)
  • 7 Posteriormente, éste fue llamado «el Judas de América Central» («Los aullidos de las hienas», El Cr (...)

3Después de casi dos años de exilio y habiendo recibido varias llamadas, Morazán volvió a América Central a principios del año 1842. Aprovechó el descontento en Costa Rica frente al gobierno autoritario de Braulio Carrillo para ponerse a la cabeza de este Estado con el título de Libertador. Sin embargo, los preparativos de una guerra para reconstruir la Federación, entre otras medidas, generaron descontento entre la población y rápidamente surgió una rebelión cuyo carácter popular es discutible. Morazán fue fusilado sin previo juicio el 15 de setiembre de 1842, día de conmemoración de la Independencia de América Central, y se puede considerar que escogió cómo morir ya que rechazó toda propuesta de capitulación2. De pie, con los ojos abiertos, él mismo dio la orden de disparar tras haber exclamado: «la posteridad nos hará justicia», subrayando su serenidad ante la muerte e inscribiendo su lucha por la unión centroamericana en una dimensión profética3. Al aceptar la muerte según una lógica sacrificial, Morazán legitimaba los valores que había defendido4. Además, se identificó con el ideal unionista en el testamento que había dictado pocas horas antes de ser fusilado: «declaro que mi amor a Centroamérica muere conmigo5». También perdonaba a sus enemigos, incitaba la juventud a seguir su ejemplo y asumía los errores que había podido cometer, de manera que su testamento llegó a ser considerado como un texto sagrado6. La puesta en escena de su sacrificio por el bien común facilitó después su comparación con la figura de Cristo, máxime cuando se jugó un episodio de traición, ya que Morazán había buscado refugio junto a su amigo Pedro de Mayorga, quien lo hizo prisionero y lo entregó a los rebeldes7.

  • 8 Archivo de la Nación de Costa Rica (San José), CR-AN-AH-MG-GOBER 013236, informe del 27 de noviembr (...)

4La dimensión sagrada apareció desde 1848-49 en el marco de la «repatriación» de los restos de Morazán desde Costa Rica hasta El Salvador, tal como éste lo había solicitado. Este primer paso del proceso de heroización tiene como modelo las repatriaciones respectivas de los cuerpos de Napoleón y de Bolívar en los años 1840, e incluso el gobierno costarricense insistió en el respeto con que se debía tratar el «depósito sagrado8». Si el término «sagrado» empleado no es una prueba de la voluntad de las autoridades costarricenses de sacralizar la figura de Morazán, al menos es una revalorización de su imagen en una época calificada de conservadora en la cual se celebraba la «caída del tirano». Desde El Salvador, el jefe de Estado interpretó el evento como un acto de expiación de la culpabilidad del pueblo costarricense por la muerte del héroe:

  • 9 «Mensaje que el Sr. Presidente del Estado Doroteo Vasconcelos, dirijió al cuerpo legislativo al abr (...)

Un tumulto rabioso y asesino inmoló en su furor, la vida preciosa del amigo querido de los salvadoreños. Pero un gobernante filantrópico, obsequiando los deseos de estos pueblos, nos manda jeneroso sus caras cenizas, que legó a ellos como un recuerdo de su amor, en los momentos mismos en que era conducido al sacrificio9.

  • 10 Galdames Armas, Hombres y cosas de Santa Ana, p. 20. Esta nota fue emitida el 9 de febrero, poco ti (...)
  • 11 Ibid, pp. 21-22. Los curas de la ciudad participaron al desfile y las campanas sonaron acompañadas (...)
  • 12 Discurso pronunciado por Teodoro Moreno, secretario de la municipalidad de Santa Ana, el 16 de sept (...)

5La municipalidad de Santa Ana, al recibir la noticia de la llegada de los restos, solicitó al gobierno salvadoreño hacerles exequias antes de llegar a la capital con el objetivo de demostrar que esta ciudad «sabe venerar, cual lo merecen, las reliquias de los apóstoles de la misma libertad10». La organización de esta ceremonia permitió consolidar la relación entre las dimensiones religiosa, cívica y militar en torno a la figura heroica11. Calificado de «víctima inocente sacrificada por la barbarie y la más negra perfidia», Morazán era a la vez héroe y mártir12.

  • 13 Rosa, Morazán, pp. 12-13. R. Rosa murió antes de terminar de escribir esta obra y no se publicó has (...)
  • 14 Aguirre, Hilarión, «Cosas del pasado», La República, San José, 15 de setiembre de 1887.
  • 15 Díaz Arias, 2007, p. 105.

6La comparación explícita con Cristo se generalizó a finales del siglo xix, durante el periodo de hegemonía liberal y de oficialización de la memoria heroica. R. Rosa, intelectual y político del gobierno hondureño de los años 1880, afirmaba experimentar un «cierto religioso respeto» al escribir la biografía del héroe, comparándose a un pintor ante la figura de Cristo13. También en Costa Rica encontramos rasgos de esta dimensión religiosa: una señora llamada María Candelaria presenció el fusilamiento de Morazán y, devota de San Francisco, ofreció encender dos reales de candelas para que su muerte no fuera dolorosa. Antes de su propia muerte en 1882 (casualmente un 15 de septiembre), María Candelaria pidió encender dos reales de candelas a «San Francisco Morazán» para que él le ayude a pasar al otro lado14. D. Díaz explica que el propósito del periodista que relató esta historia era «consignar que la lucha de Morazán había sido ejercida por el bienestar de los centroamericanos y precisar que por ello tenía un espacio fundamental en el recuerdo de la población hasta el punto de convertirlo en santo, por bueno y por mártir15».

7Este artículo fue publicado en 1887 en el marco de la creación de un parque con el nombre de Morazán en la capital costarricense. Algunos sectores de la elite se opusieron a esta decisión gubernamental al considerar que la sacralización del héroe había llevado sus partidarios a maldecir el pueblo costarricense, atribuyéndole el papel del pueblo judío traicionando a Cristo. Una polémica se generó en la prensa, encabezada por J. Volio, quien afirmaba escribir para defender el orgullo nacional:

  • 16 Volio, Julián, «Morazán», La República, San José, 23 de noviembre de 1887.

Bien pudieron los morazanistas seguir quemando incienso a su ídolo y elevándolo hasta donde quisieran sin que a nosotros nos importara un semidiós más o menos en el Olimpo con tal que se hubiesen abstenido de recurrir a la injuria por solo el placer de vilipendiar a un pueblo16.

  • 17 «El centenario de Morazán», La República, Guatemala, 5 de enero de 1893.

8J. Volio quería destruir la interpretación de la muerte de Morazán como un sacrificio y justificarla según el derecho de insurrección de los pueblos ante un gobierno tiránico. Esta perspectiva fue retomada en Guatemala por los opositores a la celebración oficial del centenario del nacimiento del héroe en 1892: «precisa recordar que aquel caudillo pudo salvar su vida fácilmente, sin deshonra ni desventaja; de manera que si no lo hizo más que a otras causas se debe su muerte a su obstinación y a sus caprichos17».

  • 18 «Barrios», El Quetzal, Guatemala, 15 julio de 1892.
  • 19 Discurso pronunciado por el hondureño Timoteo Miralda el 3 de octubre de 1892 al inaugurar una maes (...)
  • 20 Las Noticias, Guatemala, 4 y 5 de octubre de 1892.

9Sin embargo, la conmemoración de 1892 fue la ocasión de difundir hasta Guatemala la calificación del héroe como un «Cristo sacrificado18». Se afirmó que Morazán era consciente de la necesidad de su propia muerte: «Él sabía muy bien que sus esfuerzos gigantescos, que sus sacrificios por la unidad de Centro América, que sus reformas altamente civilizadoras tendrían por premio al patíbulo del 4219». Además de encarnar el ideal unionista, el héroe también representaba entonces la ideología del progreso, según una perspectiva maniquea. La mayoría de los apologistas de Morazán atribuían su muerte a los «conservadores» o «separatistas» considerados como la fuerza retrógrada de la Historia. A la vez que se sacralizaba su figura, se inscribía su lucha en un combate trascendental: «la idea liberal no teme a nadie porque es el eterno ideal de la raza humana20». Al hacer del liberalismo una doctrina universal, se intentaba superar los conflictos partidarios representados por el héroe.

  • 21 La mayoría de los poemas en honor a Morazán insistían en la dimensión futura de la redención (Randa (...)
  • 22 Véase en particular: Montúfar, Morazán, art. XXVII, p. 26. El ofrecimiento de un gobierno dictatori (...)
  • 23 Cartín González, «Verdadero Morazán». R. Girardet analizó la influencia de esta mitología política (...)
  • 24 Fernández Guardia, Morazán en Costa Rica, p. 164.

10Comparar Morazán con Cristo lo erigía en redentor, es decir no sólo como una víctima sacrificada por redimir los pecados, sino también como un profeta anunciando la llegada de una nueva era21. La narración heroica construida hacía del héroe un salvador que había luchado contra «una gran conspiración servil» formada por aristócratas y clérigos para instaurar un nuevo orden social basado en la unidad de Centroamérica. Al afirmar que los conservadores estaban desde el principio opuestos a la unión, se buscaba elaborar una identificación total entre unionismo y liberalismo22. Esta elaboración correspondía a un conjunto mítico de origen judeo-cristiano (Conspiración, Salvador, Unidad y Edad de Oro) y siguió vigente con el paso del tiempo. En el marco del centenario de la muerte de Morazán en 1942, algunos todavía se empeñaban en criticar la santificación del héroe por conducir a la maldición del pueblo costarricense23. Sin embargo, las polémicas se hicieron menos apasionadas y el historiador costarricense R. Fernández Guardia intentó conciliar las interpretaciones. Al mismo tiempo que justificaba el fusilamiento, lamentaba que «un hombre tan excelso como el general don Francisco Morazán adalid de un gran ideal encontrara en nuestro país la muerte en el patíbulo24».

Retórica religiosa: la inmortalidad de Morazán

  • 25 Discurso de L. Hernández: La República, Tegucigalpa, 4 de junio de 1887.
  • 26 Véase en particular: Rosa, Morazán, p. 14.
  • 27 Acuña Ortega, 1995, p. 68.
  • 28 Volio, Julián, «Morazán», La República, San José, 6 de diciembre de 1887.

11Para fortalecer la sacralización del héroe, se recurrió a metáforas con mucho potencial evocador y que hacían referencia a parábolas bíblicas (en particular de los Evangelios en el Nuevo Testamento). La de la semilla fecunda fue empleada con frecuencia porque expresaba la necesidad de la muerte para la conversión del personaje histórico en símbolo: «si fracasó sus hechos no son menos grandes y la juventud recogerá el fruto de las ideas redentoras que él sembró en un campo regado con la sangre de tanto patriota25». A través de la retórica se buscaba establecer la inmortalidad de la memoria heroica con el objetivo de crear un estandarte para las generaciones posteriores. Se operó una distinción entre el personaje histórico, cuyo proyecto político se podía criticar, y el símbolo de la causa centroamericana que era considerado como sagrado26. Este llamamiento a la reconstrucción de la unión centroamericana por la fuerza fue justamente lo que chocó con los mitos identitarios elaborados en Costa Rica en torno a la paz, al trabajo y a la armonía social27. J. Volio comprendió la importancia de la metáfora en la heroización de Morazán y se empeñó en destruirla: «ni supo dominar la situación ni pudo sembrar una sola semilla que más adelante diera buenos frutos28».

  • 29 J. Rodas, unionista guatemalteco, afirmaba por ejemplo: «Morazán quiso la Unidad de Centro América, (...)
  • 30 El romanticismo se observa «en la manera personal de asumir la relación con Morazán» y en el empleo (...)
  • 31 L. Montúfar afeccionaba particularmente esta metáfora (Montúfar, Reseña histórica de Centroamérica, (...)
  • 32 Ver el discurso que Jerónimo Zelaya, quien era también masón, pronunció en la inauguración de la es (...)
  • 33 En el caso costarricense por lo menos, la masonería no se definía como anticlerical ni tampoco atea (...)
  • 34 Montúfar, Morazán, art. XXVII, p. 26.
  • 35 Diario Oficial, San Salvador, 3 de octubre de 1892.

12La dimensión profética enfatizaba el pesimismo frente al presente y la añoranza por el tiempo pasado, y algunos morazanistas lamentaron la muerte física del héroe hasta principios del siglo xx29. Este rasgo se inscribía en la corriente romántica, al igual que la mayoría de los elementos retóricos empleados30. La metáfora de la luz también fue utilizada de manera recurrente porque expresaba la visión teleológica de la Historia ampliamente compartida31. Algunos actores del proceso de heroización intentaron conciliar la doctrina política del liberalismo con la fe católica reivindicando una civilización religiosa32. El desarrollo de la masonería también participó en la difusión de una lectura providencial de la Historia dónde se destacaban hombres superiores33. Sin embargo, algunos masones liberales radicales tales como L. Montúfar utilizaban el modelo de Cristo aplicado a Morazán, a la vez que hacían de la narración heroica un panfleto anticlerical34. De manera general, tanto católicos como masones podían recurrir a la providencia para establecer la unión política de América Central como el destino de la región. La interpretación según la cual Morazán «se había adelantado a su tiempo» participaba de la sacralización al establecer que había sido enviado desde el más allá para enseñar el camino a seguir, destacándose el rasgo profético35.

  • 36 V. Wünderich estudió este proceso para la figura de Augusto C. Sandino en Nicaragua (Wünderich, 201 (...)
  • 37 Martínez, Biografía del general Morazán, libro I, cap. i, en particular la frase siguiente: «El esp (...)
  • 38 Cuenin, 2008, pp. 2187-2188.
  • 39 Diario Oficial, San Salvador, 3 de octubre de 1892. Esta inscripción siguió vigente hasta 1942, con (...)
  • 40 En Guatemala, algunos liberales inscribieron la figura de J.-R. Barrios en la herencia morazánica, (...)
  • 41 Pailler, 1989, p. 37. Este trabajo se enfoca en la heroización del guerrillero nicaragüense Sandino

13Los recursos poéticos utilizados respondían a representaciones sociales basadas en una concepción religiosa del mundo. La retórica de la inmortalidad, de la redención y de la reencarnación, al sacar a Morazán de su contexto histórico, permitió actualizar el sentido de sus acciones36. E. Martínez incluso dio vida a los principios encarnados, el héroe siendo la manifestación terrestre del mundo de las ideas del más allá37. Se elaboraron comparaciones con héroes de mayor envergadura tales como Washington y Bolívar en torno al concepto de unión, y a Lincoln y Cavour alrededor del principio de independencia38. De esta manera, se inscribía la figura de Morazán en «un bello linaje de los benefactores de la humanidad39». Era el representante centroamericano de un panteón universalista a la vez que encabezaba un panteón centroamericano que variaba según los Estados. Las figuras heroicas locales asociadas a Morazán fueron escogidas alrededor del ideal unionista incluso si los personajes históricos no habían reivindicado la herencia de la figura tutelar40. C. Pailler subraya que la metáfora de la semilla fecunda facilita un proceso de asimilación de otros héroes con el Padre fundador41.

  • 42 Carrera Damas, 2003, p. 32. El autor considera que las esferas oficiales manipularon la religiosida (...)
  • 43 Molina, 1995, p. 357.
  • 44 Meléndez Quiroz, Eugenio, «Morazán, semblanza política», Escuela de artes y oficios, publicación qu (...)
  • 45 «Sección editorial», El Porvenir de Centroamérica, San Salvador, 23 de diciembre de 1895.

14En sus estudios sobre la figura de Bolívar, G. Carrera destaca la influencia cristiana católica en «el necesario ordenamiento de los héroes en el culto heroico» a la vez que el panteón se construye según el modelo del Olimpo alrededor del Héroe nacional como una «suerte de Zeus […] en función del cual se gradúa el heroísmo de los aspirantes»42. En el caso de América Central, I. Molina apunta que el uso de referencias a la Antigüedad greco-romana ponía en relieve la dificultad para inventar un pasado específico por parte de las elites, y que las alusiones a la Biblia fueron utilizadas después para asegurar una mejor circulación de los héroes escogidos entre los sectores populares43. Por un lado, las referencias a la Antigüedad servían para asegurar el carácter a la vez militar y cívico del héroe: «parece que Marte guía los pasos del ínclito guerrero, en defensa de la libertad». Por otro lado, las referencias bíblicas consolidaron la sacralización de la figura heroica: «hijos espurios de Caín, ¿por qué sacrificasteis a vuestro hermano? ¡Responded!»44. El carácter religioso del héroe legitimaba su dimensión militar: Morazán era el estandarte de una «cruzada libertadora45».

  • 46 Diario de la capital, Managua, 20 de octubre de 1892, 471, p. 1.
  • 47 Sáenz, Cartas a Morazán, p. 156: «El triunfo habrá de coronar en breve nuestros empeños para ofrend (...)

15Se estableció un conjunto retórico accesible a cualquiera y que, por su repetición, facilitaría su recordación en la memoria colectiva. Oponentes a la celebración de Morazán se empeñaron en ridiculizar el uso recurrente de la misma retórica; querían destruir el poder evocador de la metáfora calificándola de simple código literario. Al recibir el álbum conmemorativo elaborado en Guatemala en 1892, un periódico nicaragüense comentó: «El diapasón de la lisonja registra todos los tonos desde aquel que compara al caudillo con los grandes capitanes de la humanidad hasta el otro que lo exhibe como una providencia». El periodista se burlaba del «heroico espiritismo» de los autores que se dirigían al fantasma de Morazán, aludiendo a los «devaneos de su musa»46. La oposición a la sacralización del héroe no impidió que la dimensión movilizadora bajo la metáfora de la semilla fecunda siguiera vigente hasta el centenario de la Independencia de América Central en 1921, incluso entre los unionistas costarricenses47.

  • 48 Ver respectivamente: Taracena Arriola, 1995, p. 55; Acuña Ortega, 2006, p. 47; y Díaz Arias, 2005.

16El carácter sagrado otorgado a la figura de Morazán permitió crear un símbolo de la nación centroamericana diferente del personaje histórico identificado con el periodo de la Federación. Los Estados tardaron en declararse Repúblicas independientes a causa de la problemática de su viabilidad económica y política (las decisiones se tomaron entre los años 1840 y 1860). A finales del siglo xix, la polémica en torno a Morazán puso de relieve el debate entre un «nacionalismo de unificación» y un «nacionalismo de secesión». Tras el fracaso de la reconstrucción de la unión en 1921, el ideal unionista fue relegado al plano de la nostalgia48. El hecho que la República Federal haya fracasado dejó un margen ideológico a los actores del culto heroico para promover una identidad nacional que se movía entre la escala regional y el nivel estatal.

Religión patriótica: Morazán como el semidiós de la patria

  • 49 Este asunto era el tema de mayor divergencia entre los partidos liberal y conservador (Alda Mejías, (...)
  • 50 Según J.-D. Gámez, fueron estas reformas las que hicieron perder el apoyo popular a Morazán (Gámez, (...)
  • 51 Woodward, 2002, p. 209.
  • 52 El Católico, San Salvador, 19 de marzo de 1882. La prensa era el escenario de debates entre católic (...)
  • 53 García Buchard, 2012, p. 108. La polémica consistió principalmente en artículos de prensa escritos (...)

17Incluso en vida, Morazán cristalizó en torno a su figura el conflicto entre la Iglesia y los partidarios de la secularización del Estado49. Sus reformas anticlericales y la expulsión del Arzobispo de Guatemala al llegar a la capital en 1829 generaron polémicas fuertes50. Morazán fue considerado como el «enemigo de la Religión», frente al caudillo R. Carrera quien se autodefinió como defensor de la fe católica51. La organización de cultos laicos por parte de los gobiernos liberales a finales del siglo xix provocó la oposición de sectores católicos que consideraban «los grandes hombres de la civilización moderna (como) enemigos de la Iglesia52». Se negaba la autoridad del poder civil para determinar quiénes eran los hombres dignos de adulación y este tema fue uno de los principales elementos discutidos en Guatemala en el marco de la celebración de 189253.

  • 54 Herrera Mena, 2012, p. 88.
  • 55 Beteta, Morazán y la Federación.

18El culto a los héroes patrios puede entenderse como una religiosidad alternativa54. La Historia siendo considerada como un Tribunal incorruptible, el héroe era «digno de figurar como un Dios en los altares de la Patria55». A medida que avanzaba la secularización del Estado, la devoción al Padre de la Patria se consolidó hasta el punto de parodiar la religión católica:

  • 56 Instituto de Historia de Nicaragua y de Centro-América de la Universidad Centroamericana (Managua), (...)

Padre nuestro Morazán, que estás en la gloria y nos enseñaste a luchar y a morir por una idea, bienaventurado Máximo Jerez que pasaste por esta vida de miseria soñando y amando, fortaleced nuestras almas y dad vigor a nuestros brazos para no desmayar en la ingente tarea. Amen56.

  • 57 «La nation n’existe jamais aussi concrètement qu’à travers ceux qui, en mourant pour elle, apporten (...)
  • 58 Como «arquetipo del ciudadano», el héroe tiene que ser capaz de representar la entidad nacional com (...)
  • 59 Rodríguez, 1997, p. 120.

19El carácter sagrado del héroe era transferido a la comunidad nacional ya que «La nación nunca existe tan concretamente como a través de los que, al morir por ella, aportan la prueba de su existencia57». El culto heroico tiene como objetivo consolidar los vínculos que unen a los miembros de la nación como comunidad imaginada58. R. Rodríguez subraya la importancia de «los mecanismos de entusiasmo» favorecidos en el contexto de conmemoraciones, para crear consenso y erigir el héroe en modelo de perfeccionamiento social59.

  • 60 J. Amaya insiste en que la estatuaria cívica fue un medio utilizado para consolidar la centralizaci (...)
  • 61 López Bernal, 2007, p. 104. V.-H. Acuña demostró como los sectores obreros y artesanos urbanos fuer (...)
  • 62 «Discurso de José A. Orantes, del despacho de instrucción pública de El Salvador para el centenario (...)

20Los gobiernos centroamericanos pusieron en práctica diversos medios con el fin de difundir las tradiciones inventadas, en particular en las capitales de los Estados como centros del poder. La inauguración de estatuas (ecuestres, figurativas o no) en honor al héroe facilitó la institucionalización del culto al configurar un espacio público adecuado60. C.-G. López advierte que en este proceso «hubo alguna participación de los artesanos, principalmente en las ceremonias públicas, pero en general las iniciativas provinieron de las esferas oficiales61». A través de la figura de Morazán, se trataba de promover un nacionalismo oficial y se utilizó la imagen del soldado-ciudadano para forjar una «religión del patriotismo» que legitimaba el recurso a la violencia armada en los conflictos políticos, tanto internos a los Estados como con los vecinos. Al desarrollar un sentimiento de deuda hacia la figura heroica, los ciudadanos tenían el deber sagrado de seguir su ejemplo de sacrificio en defensa de la patria, fuese haciendo ofrenda de su vida o cumpliendo con sus deberes cotidianos: «los discursos pueden ser sacrilegios al ser pronunciado ante los altares sacrosantos de la patria y la repetición hueca del nombre de Morazán puede ser blasfemia: más que palabras hace falta actos62».

  • 63 Gaceta del Salvador, 11 de septiembre de 1858, 7 (37).
  • 64 «Poema de J.-M. Molina Vijil», La Gaceta, Tegucigalpa, 27 de septiembre de 1880.
  • 65 La Gaceta, Tegucigalpa, 2 de diciembre de 1883. La construcción de la estatua fue considerada como (...)

21Incluso desde la inhumación oficial de los restos de Morazán en San Salvador, organizada en 1858 por Gerardo Barrios, se afirmaba: «Los que hoy le tributen los honores que pueden serán mencionados con distinción y sus nombres se harán dignos de remembranza63». Por haber rendido justicia al héroe, el gobernante se erigía en su heredero y utilizaba la dimensión sagrada para legitimar su propio proyecto unionista. El Salvador fue el primer Estado donde se elaboraron tradiciones en torno al héroe como «pueblo de predilección de Morazán». Los gobiernos hondureños siguieron después el ejemplo, y se esforzaron en definir el territorio de su Estado como la «cuna del héroe64». El decreto de erección de una estatua en su honor en Tegucigalpa fue publicado el 27 de agosto de 1882, fecha de llegada al poder de M.-A. Soto, y fue inaugurada el 30 de noviembre de 1883, día de la toma de funciones presidenciales de L. Bográn65. Estas correlaciones entre las fechas buscaban identificar el poder con la figura heroica para obtener una transferencia de sacralidad.

  • 66 Artículo firmado por un centroamericano publicado en el periódico panameño La Estrella y reproducid (...)
  • 67 Discurso de J. Zelaya: La Gaceta, Tegucigalpa, 15 de diciembre de 1883. El papel de los oradores ta (...)
  • 68 Carrera Damas, 2003, p. 45. La figura heroica de Bolívar fue utilizada por Antonio Guzmán Blanco en (...)

22Morazán era enaltecido como el «Jesucristo de la nueva fe que palpita en el corazón de nuestros pueblos66» y los actores de su culto eran a su vez heroizados considerando que «solo el genio puede comprender bien la gloria67». Al afirmar que su tarea era la realización del legado del héroe nacional, los gobiernos consolidaban su legitimad en el poder según «una cruda operación ideológica» sin relación con el personaje histórico tal como lo observa G. Carrera al analizar la institucionalización del culto a Bolívar en Venezuela68. P. Ricœur explica:

  • 69 «L’idéologisation de la mémoire est rendue possible par les ressources de variation qu’offre le tra (...)

La ideologización de la memoria resulta posible por los recursos de variación que ofrece el trabajo de configuración narrativa. […] Pero es al nivel en el que la ideología opera como discurso justificante del poder, de la dominación, que se encuentran movilizados los recursos de manipulación que ofrece el relato69.

  • 70 Véase por ejemplo: La República, Tegucigalpa, 27 de septiembre de 1884 y Zaldívar, Celio, «Salvador (...)

23Una vez la sacralización del héroe consagrada, los usos políticos de ésta se diversificaron y la figura de Morazán pudo ser movilizada tanto para justificar un proyecto centroamericano como para llamar a la resistencia al mismo proyecto. En 1885, el gobierno de L. Bográn legitimó la adhesión de Honduras a la campaña unionista del guatemalteco J.-R. Barrios al calificarlo de «nuevo redentor elegido por la providencia» después de Morazán, mientras que en El Salvador las autoridades movilizaron las tradiciones inventadas para resistir a esta campaña70.

  • 71 El libro del unionista guatemalteco J. Rodas por ejemplo generó una polémica porque enaltecía a Mor (...)
  • 72 Este proceso de legitimación se apoyó en obras historiográficas con un carácter pedagógico, en part (...)
  • 73 Un programa de radio titulado «Hora de Honduras» fue realizado por la secretaría privada de la pres (...)

24Con el cuestionamiento del modelo liberal de nación a principios del siglo xx, el culto a los héroes militares y jefes de partido fue criticado dentro del movimiento unionista, por considerar que iba en contra de los principios de paz y de tolerancia abogados71. Sin embargo, algunos unionistas incluso entre los anti-imperialistas y anti-oligárquicos, reivindicaron a Morazán identificando su figura con principios democráticos. Cuando los Estados Unidos entraron en guerra contra las potencias del Eje en 1941, los dictadores entonces a la cabeza de los Estados centroamericanos se pronunciaron de la misma manera. La segunda guerra mundial fue la ocasión de reactivar el mito del guerrero en el marco del centenario de la muerte del héroe en 1942. Este contexto permitió a los gobiernos autoritarios afirmarse como defensores de la democracia: T. Carías Andino en particular aprovechó la conmemoración en Honduras para imponerse como garante de la «verdadera revolución democrática en Centro América72». La dimensión mundial atribuida a la celebración llegó a glorificar el «Bolívar centroamericano». No desapareció la dimensión regional del ritual patriótico, pero con la consolidación de las identidades a nivel de los Estados-nación, el ideal de unión representado por Morazán se convirtió en una idea de integración interna al país. La celebración de 1942 fue utilizada por la dictadura para estrechar los lazos entre los sectores de la población y entre las diferentes regiones de Honduras73.

  • 74 Varios intelectuales participaron en este cambio de narrativa. R. Fernández por ejemplo afirmaba qu (...)
  • 75 Morazán fue declarado Benemérito de la masonería hondureña («Decreto de la Gran Logia de Honduras», (...)
  • 76 Carías Reyes, Marcos, «Morazán hombre», El Cronista, Tegucigalpa, 1 de septiembre de 1942.

25El término «apoteosis» fue empleado porque se quería consagrar a Morazán como héroe nacional hondureño, puesto que había nacido en la capital Tegucigalpa. La implicación de los sectores populares en el culto heroico se consolidó en un contexto de reanudación de las relaciones entre el Estado y la Iglesia; las ceremonias religiosas siendo reincorporadas en los rituales cívicos desde los años 1920. La masificación del culto se acompañó de una valorización de la tradición oral y la afirmación según la cual Morazán era católico fue inscrita en la memoria oficial74. En 1942, la Iglesia hondureña fue un actor de primer plano de la celebración, al mismo tiempo que la masonería75. El énfasis puesto en una moral de carácter cristiano permitió al dictador erigirse en jefe espiritual de la nación. Al mismo tiempo que se enaltecía al semidiós de la Patria, M. Carías Reyes, secretario de la presidencia, afirmaba: «Pecado es presentar a los individuos representativos como especies de cariátides, de ídolos inmovibles e intocables76». La naturaleza humana del héroe facilitaba el proceso de identificación con la población, pero su carácter excepcional lo erigía en un ideal hacia el cual todos los ciudadanos tenían que aspirar, superándose. De esta manera, la ideología circulaba al amparo de la fe religiosa; toda crítica siendo entonces considerada como blasfemia.

Epílogo: de la sacralización a los usos políticos del héroe-mártir

  • 77 Fabre, 1999, p. 253.

26Para que haya identificación entre un grupo y su jefe, incluso después de la muerte de este último, tiene que haber una convergencia entre un «proceso biográfico», una «estructura narrativa» y un «conjunto de valores»77. La fábrica de un héroe y su sacralización responden a usos políticos del pasado que se basan en una actualización de los elementos establecidos desde el periodo de vida del personaje histórico. Morazán puso en escena su propia muerte como un sacrificio por el bien común, facilitando su comparación post-mortem con la figura de Cristo. Se estableció la inmortalidad, la redención y la reencarnación del héroe-mártir de acuerdo con la retórica romántica. Las referencias bíblicas utilizadas facilitaron el proceso de circulación de la memoria heroica en el conjunto de la población a escala de América Central. Se trataba de erigirlo como el arquetipo del soldado-ciudadano cuyo modelo tenían que seguir los que conformaban la nación. Si la sacralización del héroe pervivió a lo largo del tiempo, el culto heroico sirvió diferentes propósitos según la evolución de los proyectos políticos de los actores.

27Al ser sacada de su contexto histórico, la figura encarnó valores absolutos que podían ser actualizados: el ideal unionista primero fue identificado con la reconstrucción de la Patria Grande, sobre todo desde El Salvador y, a finales del siglo xix, el héroe federador llegó a representar la ideología del progreso adoptada por el conjunto de los gobiernos centroamericanos. Con la consolidación de los Estados-nación, ya entrado el siglo xx, se enalteció al semidiós como estandarte de principios democráticos, en particular en Honduras, «cuna de Morazán». En Costa Rica, Guatemala y Nicaragua, el homenaje al héroe-mártir fue desarrollado por diferentes grupos morazanistas pero su institucionalización a escala de los Estados no fue efectiva. Aunque haya superposiciones en el tiempo, se pueden distinguir tres etapas sucesivas: después de la construcción de la narración heroica, se establecen códigos retóricos que permitan crear un símbolo diferente del personaje histórico y, finalmente, se opera una transferencia de sacralidad en los gobiernos que utilizan las tradiciones inventadas. De esta manera, los usos políticos del héroe sacralizado se inscriben en un proceso de legitimación del poder. Si se puede destacar una relativa negociación entre diferentes sectores sociales llevando a cristianizar a Morazán, los movimientos revolucionarios posteriores también se apropiaron del héroe popularizado para justificar otra causa sagrada: la lucha política y militar contra las dictaduras.

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Notes

1 Este artículo forma parte del proyecto Ecos-Conicyt C11H01, «Inventando héroes: naciones en busca de sí mismas (1808-1910)». Fue presentado en el coloquio internacional «La Fábrica de los héroes en América Latina (siglos xix-xxi)» organizado en agosto del 2014 en la Universidad de Costa Rica como actividad del polo para América Central del Instituto de las Américas. Esta investigación se inscribe en el marco de la tesis de doctorado en Historia realizada en la Universidad de Toulouse bajo la dirección de Michel Bertrand. Agradezco a Lucrecia Enríquez, Gabriela Carías y Felipe Gracia por sus lecturas atentas del presente texto.

2 Sobre este punto están de acuerdo tanto autores a favor de su heroización (vallejo, Compendio de la Historia social y política de Honduras, pp. 348-349) como en su contra (Fernández Guardia, Morazán en Costa Rica, p. 89).

3 Además, la primera descarga no terminó con su vida y Morazán alcanzó a decir: «Aun estoy vivo». Ver el testimonio de Carlos Ulloa en Canizales y Portillo, 2008, p. 1282. Pocos días después, también se exhumó su cuerpo «dudando que Morazán efectivamente hubiera muerto» («Carta de Costa Rica», Gaceta Oficial de Guatemala, nº 73, 13 de noviembre de 1842).

4 La construcción de una trascendencia forma parte de la definición del héroe-mártir (Van Ypersele [dir.], 2006, p. 158).

5 Morazán, Memorias, pp. 100-101.

6 Véase en particular el «Brindis del presidente de la República», La Paz, Tegucigalpa, 25 de septiembre de 1880: «Este documento venerable es la oración del patriotismo que las madres debieran hacer rezar a sus hijos al dormirlos en sus blancas cunas para que todo centroamericano desde la infancia sepa que no tiene patria».

7 Posteriormente, éste fue llamado «el Judas de América Central» («Los aullidos de las hienas», El Cronista, Tegucigalpa, 28 de octubre de 1942).

8 Archivo de la Nación de Costa Rica (San José), CR-AN-AH-MG-GOBER 013236, informe del 27 de noviembre de 1848.

9 «Mensaje que el Sr. Presidente del Estado Doroteo Vasconcelos, dirijió al cuerpo legislativo al abrir sus sesiones el día 5 de este mes», Gaceta del Salvador, 9 de febrero de 1849. La interpretación según la cual «Costa Rica quiso lavar la mancha» siguió vigente en los años siguientes. Véase por ejemplo: Gaceta del Salvador, 11 de septiembre de 1858, 7 (37).

10 Galdames Armas, Hombres y cosas de Santa Ana, p. 20. Esta nota fue emitida el 9 de febrero, poco tiempo después de la llegada de los restos en el puerto salvadoreño de Acajutla.

11 Ibid, pp. 21-22. Los curas de la ciudad participaron al desfile y las campanas sonaron acompañadas de salvas de artillería.

12 Discurso pronunciado por Teodoro Moreno, secretario de la municipalidad de Santa Ana, el 16 de septiembre de 1850: Gaceta del Salvador, 27 de septiembre de 1850, 2 (82), p. 2.

13 Rosa, Morazán, pp. 12-13. R. Rosa murió antes de terminar de escribir esta obra y no se publicó hasta 1971.

14 Aguirre, Hilarión, «Cosas del pasado», La República, San José, 15 de setiembre de 1887.

15 Díaz Arias, 2007, p. 105.

16 Volio, Julián, «Morazán», La República, San José, 23 de noviembre de 1887.

17 «El centenario de Morazán», La República, Guatemala, 5 de enero de 1893.

18 «Barrios», El Quetzal, Guatemala, 15 julio de 1892.

19 Discurso pronunciado por el hondureño Timoteo Miralda el 3 de octubre de 1892 al inaugurar una maestranza en una penitenciaría de la ciudad de Guatemala como acto conmemorativo del centenario (Las Noticias, Guatemala, 4 y 5 de octubre de 1892).

20 Las Noticias, Guatemala, 4 y 5 de octubre de 1892.

21 La mayoría de los poemas en honor a Morazán insistían en la dimensión futura de la redención (Randazzo, 2006, p. 118).

22 Véase en particular: Montúfar, Morazán, art. XXVII, p. 26. El ofrecimiento de un gobierno dictatorial por parte de la elite guatemalteca también fue considerado como un intento de los serviles de tentar a Morazán como «Satanás a Cristo» (discurso de Luciano Hernández en la inauguración de la estatua de Morazán en 1882 en San Salvador: La República, Tegucigalpa, 4 de junio de 1887).

23 Cartín González, «Verdadero Morazán». R. Girardet analizó la influencia de esta mitología política en la historia europea: Girardet, 1986.

24 Fernández Guardia, Morazán en Costa Rica, p. 164.

25 Discurso de L. Hernández: La República, Tegucigalpa, 4 de junio de 1887.

26 Véase en particular: Rosa, Morazán, p. 14.

27 Acuña Ortega, 1995, p. 68.

28 Volio, Julián, «Morazán», La República, San José, 6 de diciembre de 1887.

29 J. Rodas, unionista guatemalteco, afirmaba por ejemplo: «Morazán quiso la Unidad de Centro América, y a ese sublime y elevado pensamiento consagró todos los días de su vida; y si el plomo homicida de la traición no hubiera cortado el hilo de su existencia, hoy nos veríamos formando una importante entidad política, fuerte en sus instituciones y considerada con respeto, por las naciones extranjeras» (Rodas, Morazánida, pp. 352-353).

30 El romanticismo se observa «en la manera personal de asumir la relación con Morazán» y en el empleo de términos como «mártir, semidiós, transfigurado, dotado de aureola». H. Umaña subraya el propósito patriótico de la poesía romántica (Umaña, 1995, pp. 121-124).

31 L. Montúfar afeccionaba particularmente esta metáfora (Montúfar, Reseña histórica de Centroamérica, t. III), al igual que otros masones (Martínez, Biografía del general Morazán, libro II, cap. iv).

32 Ver el discurso que Jerónimo Zelaya, quien era también masón, pronunció en la inauguración de la estatua de Morazán (La Gaceta, Tegucigalpa 15 de diciembre de 1883): aludía a la «ley del progreso indefinido que es el evangelio del siglo y de la humanidad (la cual) de acuerdo al cristianismo plantea la igualdad de los hombres».

33 En el caso costarricense por lo menos, la masonería no se definía como anticlerical ni tampoco atea (Guzmán Stein, 2009, p. 110).

34 Montúfar, Morazán, art. XXVII, p. 26.

35 Diario Oficial, San Salvador, 3 de octubre de 1892.

36 V. Wünderich estudió este proceso para la figura de Augusto C. Sandino en Nicaragua (Wünderich, 2010, p. 7).

37 Martínez, Biografía del general Morazán, libro I, cap. i, en particular la frase siguiente: «El espíritu puro y ardiente de uno de tantos mártires, alzó vuelo y vino a tomar forma, es decir, a tomar cuerpo, bajo la denominación de hombre…».

38 Cuenin, 2008, pp. 2187-2188.

39 Diario Oficial, San Salvador, 3 de octubre de 1892. Esta inscripción siguió vigente hasta 1942, con un carácter sagrado aún más reivindicado: «Toda América debe saber que Washington, Morazán y Bolívar, forman la trinidad espiritual del Continente» (Silva, José María, «Padre de un gran ideal», Cultura, Órgano del Instituto Normal Central de Varones, Tegucigalpa, julio-agosto-septiembre de 1942).

40 En Guatemala, algunos liberales inscribieron la figura de J.-R. Barrios en la herencia morazánica, pasando por alto las diferencias entre los dos proyectos unionistas («Justo Rufino Barrios», El General Barrios, Guatemala, 2 de abril de 1891).

41 Pailler, 1989, p. 37. Este trabajo se enfoca en la heroización del guerrillero nicaragüense Sandino.

42 Carrera Damas, 2003, p. 32. El autor considera que las esferas oficiales manipularon la religiosidad popular haciendo del héroe Bolívar un semidiós comparándolo con Cristo, para transformar un culto del pueblo en un culto para el pueblo. Véase también: Id., 2006, pp. 396-397.

43 Molina, 1995, p. 357.

44 Meléndez Quiroz, Eugenio, «Morazán, semblanza política», Escuela de artes y oficios, publicación quincenal dedicada a la clase obrera, Quetzaltenango, 1 (11), 1 de octubre de 1892, p. 88.

45 «Sección editorial», El Porvenir de Centroamérica, San Salvador, 23 de diciembre de 1895.

46 Diario de la capital, Managua, 20 de octubre de 1892, 471, p. 1.

47 Sáenz, Cartas a Morazán, p. 156: «El triunfo habrá de coronar en breve nuestros empeños para ofrendarlo humildemente a usted, que sembró la semilla en nuestros campos y quiso el destino que con su propia sangre lo fecundara».

48 Ver respectivamente: Taracena Arriola, 1995, p. 55; Acuña Ortega, 2006, p. 47; y Díaz Arias, 2005.

49 Este asunto era el tema de mayor divergencia entre los partidos liberal y conservador (Alda Mejías, 2000, p. 306).

50 Según J.-D. Gámez, fueron estas reformas las que hicieron perder el apoyo popular a Morazán (Gámez, Historia de Nicaragua, p. 379).

51 Woodward, 2002, p. 209.

52 El Católico, San Salvador, 19 de marzo de 1882. La prensa era el escenario de debates entre católicos y masones en torno a la construcción del Estado (Valdés Valle, 2010-2011).

53 García Buchard, 2012, p. 108. La polémica consistió principalmente en artículos de prensa escritos por L. Montúfar para defender la heroización oficial de Morazán frente a los de A. Mencos Franco para oponerse a ella.

54 Herrera Mena, 2012, p. 88.

55 Beteta, Morazán y la Federación.

56 Instituto de Historia de Nicaragua y de Centro-América de la Universidad Centroamericana (Managua), SMC D39G1 2573-06, discurso pronunciado por el unionista nicaragüense Manuel F. Rodríguez en 1917, reproducido en la serie de artículos titulada «Morazán padre de la patria centroamericana», escrita por Salvador Mendieta en 1934-1935.

57 «La nation n’existe jamais aussi concrètement qu’à travers ceux qui, en mourant pour elle, apportent la preuve de son existence», Van Ypersele (dir.), 2006, p. 165, trad. española de la autora de este artículo. Se trata de asegurar la necesidad experimentada por los individuos de una continuidad ya que la nación es percibida con raíces históricas antiguas y un porvenir ilimitado (Anderson, 1996, pp. 24-25). La continuidad con el pasado se elabora gracias a las «tradiciones inventadas» (Hobsbawm y Ranger [dir.], 2006, p. 12).

58 Como «arquetipo del ciudadano», el héroe tiene que ser capaz de representar la entidad nacional como una unidad armoniosa (Jelin y Lorenz [eds.], 2004, pp. 2-3). La Revolución Francesa, al reivindicar la nación como un «pueblo de hermanos» influenció en buena medida esta elaboración. M. Ozouf ve en ello una dimensión cristiana en la que la referencia divina está presente en cada individuo. Subraya la violencia bajo el principio de fraternidad al establecer una dicotomía fuerte entre los hermanos y los que no lo son. De esta manera, a partir del ideal de la unidad, rápidamente se pasa a la «obsesión de la reducción a lo idéntico» (Ozouf, 1989, pp. 165-173).

59 Rodríguez, 1997, p. 120.

60 J. Amaya insiste en que la estatuaria cívica fue un medio utilizado para consolidar la centralización del Estado-nación hondureño. Los desfiles de la conmemoración de la independencia culminaban en el parque donde estaba la estatua de Morazán hasta bien entrado el siglo xx (Amaya, inédita, p. 12).

61 López Bernal, 2007, p. 104. V.-H. Acuña demostró como los sectores obreros y artesanos urbanos fueron los que primero se involucraron en el proyecto nacional promovido por las elites centroamericanas. Ver: Acuña Ortega, 1993, pp. 1-2.

62 «Discurso de José A. Orantes, del despacho de instrucción pública de El Salvador para el centenario de la muerte de Morazán», Diario comercial, San Pedro Sula, 5 de octubre de 1942.

63 Gaceta del Salvador, 11 de septiembre de 1858, 7 (37).

64 «Poema de J.-M. Molina Vijil», La Gaceta, Tegucigalpa, 27 de septiembre de 1880.

65 La Gaceta, Tegucigalpa, 2 de diciembre de 1883. La construcción de la estatua fue considerada como el cumplimiento de la profecía: «Las palabras del General Morazán expresadas en los momentos más críticos y solemnes de la vida se han cumplido 41 años más tarde» (Vallejo, Compendio de la Historia social y política de Honduras, pp. 349-350).

66 Artículo firmado por un centroamericano publicado en el periódico panameño La Estrella y reproducido en: El Pueblo, San Salvador, 17 de mayo de 1882.

67 Discurso de J. Zelaya: La Gaceta, Tegucigalpa, 15 de diciembre de 1883. El papel de los oradores también fue puesto de relieve: A. Contreras, calificado de «Cicerón de Centro América» fue celebrado por el poder de sus palabras que sabían «dar luz y vida a la fría y dura imagen del semidiós de una nación» (El Pueblo, San Salvador, 17 de mayo de 1882).

68 Carrera Damas, 2003, p. 45. La figura heroica de Bolívar fue utilizada por Antonio Guzmán Blanco en los años 1880 para legitimar su gobierno autoritario en torno a la ideología liberal y federalista, a pesar de las contradicciones que esta elaboración generaba con el proyecto político del personaje histórico. El autor considera que el culto a Bolívar llegó a ser la «segunda religión de los venezolanos» en los años 1940 bajo un régimen dictatorial que pretendía realizar el legado del héroe para promover entonces una ideología contraria a la democracia y al comunismo.

69 «L’idéologisation de la mémoire est rendue possible par les ressources de variation qu’offre le travail de configuration narrative. […] Mais c’est au niveau où l’idéologie opère comme discours justificatif du pouvoir, de la domination, que se trouvent mobilisées les ressources de manipulation qu’offre le récit», Ricœur, 2000, p. 103, trad. española de la autora de este artículo.

70 Véase por ejemplo: La República, Tegucigalpa, 27 de septiembre de 1884 y Zaldívar, Celio, «Salvadoreños a las armas», La Unión de Centro América, Guatemala, 20 de mayo de 1885.

71 El libro del unionista guatemalteco J. Rodas por ejemplo generó una polémica porque enaltecía a Morazán. En estos debates, influyeron nuevas corrientes filosóficas tales como la teosofía (Casaus Arzú y García Giráldez, 2005, p. 75).

72 Este proceso de legitimación se apoyó en obras historiográficas con un carácter pedagógico, en particular: Peraza, Morazán hombre, héroe y símbolo, p. 30. Salvador Turcios también elaboró una «morazanología» como catecismo patriótico a través de su libro Conociendo la Historia Patria («Notas de la federación de profesionales», El Cronista, Tegucigalpa, 6 de agosto de 1942).

73 Un programa de radio titulado «Hora de Honduras» fue realizado por la secretaría privada de la presidencia para que la memoria heroica oficial circulase hasta los sectores rurales de las regiones más aisladas del país («El álbum morazánico de la secretaria privada de la Presidencia será una obra completa y de gran trascendencia», El Cronista, Tegucigalpa, 7 de agosto de 1942).

74 Varios intelectuales participaron en este cambio de narrativa. R. Fernández por ejemplo afirmaba que Morazán se había confesado antes de morir (Fernández Guardia, Morazán en Costa Rica, pp. 216-217).

75 Morazán fue declarado Benemérito de la masonería hondureña («Decreto de la Gran Logia de Honduras», El Cronista, Tegucigalpa, 12 de junio de 1942). La ambigüedad está presente en los términos empleados por Morazán en su testamento: «en nombre del Autor del Universo en cuya religión muero».

76 Carías Reyes, Marcos, «Morazán hombre», El Cronista, Tegucigalpa, 1 de septiembre de 1942.

77 Fabre, 1999, p. 253.

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References

Bibliographical reference

Catherine Lacaze, « Sacralisation de la figure héroïque de Francisco Morazán en Amérique Centrale (1842-1942) »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 46-2 | 2016, 39-56.

Electronic reference

Catherine Lacaze, « Sacralisation de la figure héroïque de Francisco Morazán en Amérique Centrale (1842-1942) », Mélanges de la Casa de Velázquez [Online], 46-2 | 2016, Online since 01 January 2018, connection on 24 August 2019. URL : http://journals.openedition.org/mcv/7051 ; DOI : 10.4000/mcv.7051

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Catherine Lacaze

Université de Toulouse 2 Jean-Jaurès – Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA)

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