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Miscellanées

Lo mítico en «Coloquio con Juan Ramón Jiménez», de José Lezama Lima

Le fabuleux dans le « Coloquio con Juan Ramón Jiménez », de José Lezama Lima
The mythical in «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» by José Lezama Lima
Juan Manuel Tabío
p. 297-317

Résumés

Ce travail soumet le « Coloquio con Juan Ramón Jiménez » (1937), premier essai publié par José Lezama Lima, à une lecture destinée à souligner à quel point la compréhension des propositions contenues dans ce texte sur l’identité culturelle et sur l’expression poétique se nourrit de la prise en compte d’une pensée dont les bases épistémologiques sont apparentées de manière notoire à celles qui affleurent dans la pensée mythique. Ce texte est donc abordé depuis la perspective de la théorie symbolique du mythe.

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Texte intégral

Mito y pensamiento poético

  • 1 Este trabajo es resultado de una Residencia de Investigación en la École des hautes études hispani (...)
  • 2 Vickery, 1966, p. 23.
  • 3 Vickery habla del New Criticism, pero también podría haberse referido a los formalismos ruso o che (...)

1El siglo xx ha visto nacer, entre otras muchas, una nueva tendencia en los estudios literarios: la crítica mitológica1. En su introducción a Myth and Literature2, un volumen que, en sí mismo, es un síntoma de la importancia que para mediados del siglo habían cobrado estos estudios en la academia anglosajona, John B. Vickery apuntaba tres factores que en su opinión habrían contribuido a propiciar un ambiente favorable a tal interés crítico: el simbolismo romántico, con su atracción por lo irracional; el desarrollo de la antropología, la psicología y la religión comparada; y —ya en ese siglo— el énfasis que recae sobre los aspectos intrínsecamente artísticos del lenguaje literario3.

  • 4 Chevrel, Dumoulié, 2000.
  • 5 Grassin, 1981.
  • 6 Alvar, 2002.
  • 7 Mateo, 2002.
  • 8 Wheelwright, 1966, p. 62.

2Basta hojear Myth and Literature (pero también otros volúmenes similares que, surgidos de otros ámbitos académicos, se presentan como summae de este saber, como Le mythe en littérature4, Mythes, images et representations5 o El mito, los mitos6), para convencerse de que el tipo de acercamiento mítico a la literatura que más abunda es el que se encarga de rastrear la presencia más o menos oculta de un mito específico —el de Edipo, el de Osiris, el de Quetzalcóatl—, o de un patrón de acción mítico —la muerte y apoteosis del héroe, la creación del cosmos— en un argumento narrativo —de una tragedia shakesperiana, de un poema de Góngora, de una novela de Balzac—. Mi intención al abordar la obra ensayística de José Lezama Lima, sin embargo, no pasa por esa línea de investigación —que, por cierto, ha resultado ser sumamente productiva en el caso de la producción novelística de este autor, como lo demuestra el excelente libro de Margarita Mateo Palmer, Paradiso: la aventura mítica7—, sino por una que atiende principalmente a los fundamentos míticos que pueden encontrarse en la conformación de un discurso literario (en este caso, de corte crítico-poético), una posibilidad exegética abierta por Philip Wheelwright en sus «Notes on Mythopoeia8» cuando deja planteada la cuestión de cómo el estudio del discurso simbólico propio del mito puede ayudar a abordar el modo de significación de la poesía y de la imagen poética.

3Como me propongo examinar las bases míticas del pensamiento poético de Lezama, debo apoyarme en una consideración, más que estructural, simbólica del mito. En este sentido, serán referencias ineludibles de mi investigación los trabajos llevados a cabo en este terreno —el de un simbolismo mítico—, desde la filosofía, por Ernst Cassirer y Paul Ricœur; desde la antropología religiosa, por Mircea Eliade, y, desde el ensayo literario y filosófico, por Roberto Calasso.

  • 9 Véanse: La solución unitiva. Notas en torno al pensamiento poético de José Lezama Lima (1990), de (...)
  • 10 Tal es la conclusión a la que llega Antonio María Martín Rodríguez luego de estudiar la presencia (...)

4El pensamiento de Lezama ha sido ya objeto de varios estudios de indiscutible seriedad9, pero ninguno de ellos ha sido consagrado específicamente a dilucidar la presencia del mito en su obra ensayística. Creo que lo que hace que un enfoque como este resulte especialmente productivo a la hora de examinar el ensayo de Lezama es que —dicho en términos sintéticos— el mito en Lezama adquiere una dignidad heurística, conformadora del pensamiento, que se aleja radicalmente de la función que suele cumplir en el ensayo contemporáneo hispanoamericano (esto es: la paradigmática, la de la «identificación metafórica que permite entender mejor las realidades del presente comparándolas o identificándolas con las del pasado10»).

5En esta ocasión, someteré el «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» a una lectura dirigida a poner de manifiesto cómo una serie de contenidos de los que el texto es portador (sobre todo, las propuestas que en él encontramos sobre la noción de «sensibilidad insular» y sobre expresión poética), pero también la dimensión simbólica de la escritura misma, sólo pueden ser entendidos en su justa dimensión si tenemos en cuenta que son resultado de un pensamiento cuyas bases epistemológicas son notoriamente afines a aquellas que subyacen al discurso mítico.

  • 11 Sobre la significación de la estancia habanera de Jiménez y su relación con el ámbito literario cu (...)

6El «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» es el primer texto ensayístico publicado por Lezama: fechado en junio de 1937, apareció por primera vez, en 1938, en la Revista Cubana, y años más tarde quedó recogido en Analecta del reloj. Es preciso apuntar que se escribe en la circunstancia de la estancia en Cuba de Juan Ramón Jiménez, quien había llegado a la isla en noviembre de 1936, obligado al exilio por la Guerra Civil española11. No obstante, la elección de este texto —el ensayo que inaugura el pensamiento poético de Lezama— como objeto del presente trabajo no viene dada solamente por una prioridad cronológica, sino, sobre todo, porque en él se da la particularidad de que, como es mi intención demostrar, el mito alcanza una doble relevancia: como tema y como principio formalmente articulador del texto.

  • 12 Ciertamente, Jiménez concluye: «he preferido recoger todo lo que mi amigo me adjudica y hacerlo mí (...)
  • 13 En el Diario que Camprubí escribió durante su estancia en La Habana, en entrada de 27 de julio de (...)

7Debo empezar con el reconocimiento de que, a la complejidad habitual de la prosa de Lezama, en este texto se añade otra: la propia forma de diálogo según la cual está construido. No está de más advertir sobre este aspecto, ya que una lectura válida del «Coloquio…» nunca deberá perderlo de vista. El ensayo comienza, de hecho, con una nota firmada por el propio Juan Ramón Jiménez donde declara que «en las opiniones que José Lezama Lima me obliga a escribir con su pletórica pluma, hay ideas y palabras que reconozco mías y otras que no12»; por otra parte, el testimonio de Zenobia Camprubí nos confirma cuán alejado se encuentra este texto del registro fidedigno de una conversación y por qué resulta pertinente leerlo como un ensayo debido a la autoría de Lezama más que como la transcripción de un diálogo entre dos autores en la que sea posible aislar qué pasajes del texto dependen del régimen de autoridad de uno u otro interlocutor. Del mismo modo, debemos tener presente que nos encontramos ante un texto en el que hay un componente performático muy importante y que, más allá de que las opiniones que se le atribuyen en el ensayo sean legítimamente atribuibles o no a Jiménez, los parlamentos de cada uno (o sea, de esas entidades autorales a las que remiten las iniciales «J.R.J.» y la referencia deíctica «Yo») están organizados «estratégicamente», en tanto responden al interés de Lezama-autor de organizar los diversos argumentos del ensayo de acuerdo con una progresión determinada y no a una circunstancia extra-textual, azarosa13. Es esta una cuestión muy interesante, que merecería un estudio independiente más profundo, pero por ahora debo sólo dejarla apuntada como preámbulo a la lectura de este texto que propongo en las páginas que siguen.

Ínsula mítica vs isla geográfica, síntesis vs análisis

  • 14 Lezama, 2010a, p. 33.

8En «Coloquio con Juan Ramón Jiménez», Lezama deja establecido desde muy pronto cuál será el objeto y el modo de su discurso. A la pregunta que abre el «diálogo» propiamente dicho («¿no ha percibido ciertos elementos de sensibilidad […], que nos hagan pensar en la posibilidad del “insularismo”?»), sigue una acotación muy significativa: «Deseo hacer constar que formulo la pregunta en una cámara donde flota la poesía, que la pregunta va dirigida a un poeta cuya respuesta siempre fabricaría claridad. La respuesta que pudiera dar un sociólogo o un estadista no nos interesaría ahora»14. Y un poco más adelante, ante una observación de «J.R.J.» que relativiza la influencia que la condición insular ejercería en una forma de sensibilidad determinada, al considerarla una mera circunstancia geográfica que no tendría por qué ser exclusiva de la cultura cubana, la réplica de Lezama no se hace esperar: «“Insularismo” ha de entenderse no tanto en su acepción geográfica, que desde luego no deja de interesarnos, sino, sobre todo, en cuanto al problema que plantea en la historia de la cultura y aun de la sensibilidad».

  • 15 Rojas, 2008, p. 362.
  • 16 Lezama, 2010a, p. 34.
  • 17 Del análisis de Cruz Malavé, 1994 (pp. 35-47), podemos deducir que la lectura que Lezama hace de e (...)

9Esto es: la manera en que será tratado el objeto primero del interés de Lezama en este texto (la noción de una «sensibilidad insular»), se corresponde con esa «resuelta voluntad poética de ladear la racionalidad clásica occidental por medio de una suerte de epistemología lírica15» que acusa Rafael Rojas en el pensamiento de Lezama: «sólo por atisbos larvados, no por afirmaciones categóricas o por entelequias diferenciadas, podemos ver en esta extensión superficialmente indistinta16». Así, aunque Lezama se refiera a la historia de la cultura (si bien, a continuación, mencione al filósofo Scheler como uno de los pioneros en cultivar lo que denomina una «ciencia cultural», y más tarde se sirva de algunos argumentos del etnólogo Frobenius17), a medida que avance el ensayo podremos apreciar cuán lejos de cualquier disciplina de las ciencias humanas se encuentra esa respuesta hacia la que se dirige la indagación de Lezama.

  • 18 Y esto a pesar de que en ambos ensayos no dejen de existir algunas coincidencias superficiales, co (...)

10Si no es en sentido sociológico, político ni geográfico (y es esto lo que separa radicalmente el propósito fundamental de «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» de un ensayo de psicología social como Insularismo, del puertorriqueño Antonio Salvador Pedreira18), debemos preguntarnos cómo entiende Lezama la noción de lo insular.

  • 19 Vidal-Naquet, 1991.
  • 20 Curtius, 2004.
  • 21 Ver a este respecto López Estrada, 1980, p. 66.

11No será ocioso que tengamos en cuenta el antiguo vínculo que une en la literatura occidental el motivo insular con el mito, desde Homero a Shakespeare. Por ejemplo, en la Odisea, como ha demostrado muy convincentemente Pierre Vidal-Naquet19, las islas de Eolo, Calipso y los Feacios representan un espacio mítico opuesto al espacio político de Esparta y Pilos, así como en La Tempestad la isla de Próspero constituye un espacio mítico y mágico que se opone a las ciudades geográfica e históricamente verificables de Nápoles y Milán. Del erudito panorama que ofrece Ernst Robert Curtius acerca del empleo del motivo del locus amoenus (es decir, del paisaje ideal, espacio mítico altamente estilizado, inmune a las leyes de la naturaleza) en la literatura clásica y medieval podemos deducir la recurrencia de la insula amoena, desde la Sicilia de Teócrito hasta la Thyle de Juan de Hanville, donde el tópico clásico se contamina con el motivo teológico cristiano del Paraíso Terrenal20. No hay que olvidar tampoco el discurso utópico de pensadores políticos renacentistas como Moro y Campanella, en los que el lugar insular es el de la Utopía; es decir: el no-lugar de la república ideal que se erige en contraste de la realidad histórico-política21 del presente de sus autores.

  • 22 Vitier, 1998, p. 110. Por otra parte, el propio Lezama, en un ensayo de 1945, contrapone el «estil (...)
  • 23 Valdés-Zamora, 2006, p. 159.
  • 24 «Ya va siendo hora de que todos nos empeñemos en una Economía Astronómica, en una meteorología hab (...)
  • 25 Sobre el sentido del mito en «Muerte de Narciso», véanse Valdés-Zamora, 2006, pp. 163-165, y Saínz(...)
  • 26 Saínz, 2014, p. 58.
  • 27 Lezama, 1970, p. 87.

12En efecto, la noción de isla en Lezama, y no sólo en lo que se refiere a «Coloquio con Juan Ramón Jiménez», está cargada de este potencial mítico. Ya en 1957 Cintio Vitier explicaba cómo Lezama había reactualizado el «anhelo mítico inmemorial que estaba en la imagen renacentista de la isla22». Por su parte, Armando Valdés-Zamora tiene razón al afirmar que «la isla constituye para el joven Lezama la forma predominante en su imaginario23». Más adelante tendré ocasión de referirme a la fórmula de la Teleología Insular, enunciada por Lezama en carta a Vitier de 193924. En su primera obra poética —fundamentalmente en «Muerte de Narciso» (1937), pero también en Enemigo Rumor (1941), su primer poemario publicado— la imagen de la isla asume una dimensión mítica25 que permite trascender, según el acertado criterio de Enrique Saínz, «el diálogo de superficie entre el poeta y el mundo de los hechos, el mundo de la realidad ostensible26». Reparemos, por limitarnos al poema «Noche insular: jardines invisibles», en la manera en que en este texto los elementos (el mar, el aire y, sobre todo, la luz) se manifiestan dentro del espacio insular en permanente oscilación entre lo natural y lo sobrenatural, para finalmente operar la reconciliación del «hombre con sus dioses desdeñosos27»; o sea: de lo humano con lo mítico. Es, no obstante, en «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» donde todo el alcance de este vínculo se hace explícito.

  • 28 Valdés-Zamora, 2006, p. 161.
  • 29 Rojas, 2008, p. 283.

13Afirma Valdés-Zamora que en este ensayo «“el deseo de isla” más que un tema decanta una topología y dota a su modelo de un origen apócrifo28»; se trata, ciertamente, de la estrategia con la que Lezama se propone conjurar la ausencia para el caso de Cuba de una tradición fuerte que sirva de apoyo o garantía a una expresión poética nacional, en un gesto que Rojas designa ingeniosamente como la sustitución de la ucronía, implícita en «el lamento de los frustrados republicanos», por la utopía29. Ahora bien, deberíamos añadir que el deseo del mito (que, como hemos visto, aparece inextricablemente unido al motivo de lo insular) ofrece también un modelo discursivo y un modelo expresivo.

14Es en la voz atribuida a Juan Ramón Jiménez donde recibimos la primera mención directa al mito: «Creo que lo que usted me ofrece es un mito, y por eso tal vez sea prematura mi pregunta sobre hechos evidentes de una sensibilidad ya definida». Y este parlamento ofrece una apoyatura muy útil a su interlocutor al establecer una frontera que divide lo insular, tal como lo intenta perfilar Lezama, de lo que pertenece al ámbito de lo empírico (de «los hechos evidentes»), lo que allana el camino a un pasaje por varias razones crucial en este ensayo:

  • 30 Lezama, 2010a, p. 36.

Presentado en una forma concreta, este problema alcanzaría una limitación y un rencor exclusivistas. Yo desearía nada más que la introducción al estudio de las islas sirviese para integrar el mito que nos falta. Por eso he planteado el problema de su esencia poética, en el reino de la eterna sorpresa, donde, sin ir directamente a tropezarnos con el mito, es posible que este se nos aparezca como sobrante inesperado, en prueba de sensibilidad castigada o de humildad dialogal. Es indudable que los cubanos insistimos en los toques y percusiones musicales, y sin embargo no hemos llegado a una resultante de compases tonales; hemos obligado casi a la poesía a que sea cantada con acompañamiento de voz o de instrumento. (Lo que ha sido sustituido por la copiosa lluvia de los recitadores). Entre nosotros, la poesía, cuyo principal hallazgo ha sido la incorporación de la sensibilidad negra y, más frecuentemente, del vocablo onomatopéyico, se resiente de haber estado de espaldas a la prueba por nueve, a la que puede responder toda poesía según Cocteau, y se ha contentado con la primera simpatía de la prueba orejera. Nuestra pintura, tocada de afrancesamiento, se ha situado en un doctrinal meramente occitánico, y en consecuencia se resiente de una sequedad desarraigada. Más claro, un elemento percutible, en su más elemental forma musical, no produce más que una poesía anecdótica. Esto se debe a que un sujeto disociado intenta apoderarse de un objetivo ambiguo; a que se confunde, por ahora, el accidente coloreado con la sustancia mítica, con la esencia vivencial30.

  • 31 Con Ticio Escobar, entiendo por identidad aquello que «significa el (auto)reconocimiento que hace (...)
  • 32 Díaz, 2005.

15La cita anterior puede ser leída como síntoma de los prejuicios raciales y religiosos de su autor, de su ideología conservadora, de su oposición frontal a una manera de entender mestiza o sincréticamente —en sentido tanto racial como cultural— a la nación cubana, y por tanto a la labor antropológica de Fernando Ortiz y sus estudios sobre la relevancia del mestizaje desde el punto de vista de la conformación de una identidad31 nacional cubana. Tal lectura —cercana, por ejemplo, a la que practica Duanel Díaz con apreciable lucidez en Límites del Origenismo32— es, creo, perfectamente legítima. Pero lo que me interesa en este momento es localizar en estas palabras una explicación que no se enfrenta a aquella, sino que enfoca el problema desde otro ángulo. Pues esta resistencia de Lezama a admitir una expresión poética basada en un fundamento racial no deja de reproducir la incompatibilidad que existe entre un pensamiento de signo empírico (uno que presenta sus problemas «en una forma concreta») y otro de signo mítico (ese que no opera según un método racional, de corte cartesiano, sino que se interna «en el reino de la eterna sorpresa», o sea que no procede hacia una deducción que se encuentra detrás de una cadena de razonamientos sino más bien hacia un «sobrante inesperado»).

  • 33 A propósito de la recepción polémica en «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» de la propuesta antropol (...)
  • 34 Lezama, 2010a, p. 40.
  • 35 Ibid., p. 40.
  • 36 A una consideración de la significación del elemento lúdico, que aparece aquí yuxtapuesto al mític (...)
  • 37 Lezama, 2010a, p. 41.

16En todo momento, la cuestión de lo insular aparece planteada en el «Coloquio…» en un gesto de enfrentamiento a la perspectiva sociológica o étnica a la que responde esa tendencia teórica33 que propone «la fusión de las razas en Cuba34». Así, cuando «J.R.J.» se pregunta «si la busca de una distinta sensibilidad insular no es el reverso de esa sensibilidad mestiza»35, y destaca en cada una de ellas lo que tienen de «orgullo diferente» y de «solución disociadora por desemejanza y exclusión», la respuesta de Lezama se ocupa de cuestionar esa antinomia entre sensibilidad mestiza, por un lado, y sensibilidad insular, por el otro; el hecho de que la una no sea parangonable a la otra se debe a que cada una proviene de premisas radicalmente distintas: la tesis de la sensibilidad mestiza de la biología y de la antropología, mientras que la de la sensibilidad insular «tiene tanto de juego como de mito36». No es accidental que, refiriéndose al término «sangre» —que vendría a ser, en tanto sinécdoque de etnia, el fundamento «positivo» de la tesis del mestizaje—, Lezama lo extirpe de cualquier contexto biológico o antropológico y lo lleve hacia ese ámbito híbrido de mito y pensamiento que es el gnosticismo: «los antiguos gnósticos afirmaban que la sangre era una mezcla del agua y del fuego. Ya lo vemos. Sangre: impureza37». Es decir, «J.R.J.» entiende la sensibilidad insular como reverso de la mestiza porque no ha captado la diferencia de esencia, más que de método, que hay entre ellas: una deriva de la biología y de la antropología; la otra (que, ya lo vimos, «tiene tanto de juego como de mito») escapa a lo factual, al positivismo científico, a los esquemas racionales del pensamiento sistemático o conceptual.

17De este modo, si nos dejamos guiar por la lógica que opera en el texto, lo insular no se encuentra en relación de exclusión con lo continental —como en un primer momento hubiera podido parecer—, mientras que lo mestizo sí excluye elementos constitutivos importantes de la nacionalidad. Tocamos aquí una cuestión de gran importancia dentro de la propuesta identitaria perfilada en este ensayo por Lezama: la de la relación entre lo particular y lo universal, que no aparece como una oposición insuperable, sino más bien como una dialéctica, siempre en movimiento de un polo al otro:

  • 38 Ibid., pp. 41-42.

La sensibilidad principia humildemente planteando meros problemas existenciales y luego intenta llegar a las soluciones universales, regalándonos las razones de su legitimidad, con el anhelo de ofrecer un momento de su aislamiento, la delicia de su particularismo, única manera de afirmarse en una concepción universalista previa que rehusase las matizaciones históricas, dejándonos el esqueleto de una categoría, la banalidad de un arquetipo desencarnado38.

  • 39 Cruz Malavé, 1994, p. 47.
  • 40 Cassirer, 1972, p. 94.

18Nótese cómo se oscila en este pasaje entre ambos términos: primero se va de lo particular a lo universal (esos «meros problemas existenciales» que llegan a «las soluciones universales»), luego de vuelta a lo particular (ese «momento de aislamiento») y, de aquí, nuevamente se recorre el sentido inverso (resulta que la «delicia de su particularismo» es el único modo de «afirmarse en una concepción universalista»). Como vemos, no se equivoca Cruz Malavé39 al afirmar que es la «búsqueda de lo nacional en lo otro lo que Lezama recupera y reclama» con el mito del insularismo. Y en esto se pone de manifiesto ese rasgo del pensamiento mítico postulado por Cassirer de acuerdo con el cual, a diferencia del pensamiento conceptual (recordemos la última frase del pasaje que hemos examinado y sus despectivas referencias al «esqueleto de una categoría» y al «arquetipo desencarnado»), «el género no guarda con todo lo que implica como especie o individuo una relación en la cual el género, como universal, determinara lógicamente lo particular, sino que está directamente presente, vive y opera en lo particular40».

19Y para anclar esta proposición de la reciprocidad fluida entro lo particular y lo universal en un ejemplo cultural concreto, Lezama recurre al caso andaluz:

  • 41 Lezama, 2010a, p. 42.

El andaluz tiene un precioso sentido de lo universal; ya hemos hecho referencia a la época de Alfonso el Sabio, cuando la cultura oriental resolvió una síntesis con la tradición cristiana grecolatina, gracias a lo cual el andaluz se incorporó al europeo, a la limpidez del polvillo dórico, al ideal de la ciudad mediterránea. La expresión mestiza es, por el contrario, disociativa, y nos obliga a retrotraernos a la solución de la sangre, al feudalismo de la sensibilidad41.

  • 42 Cassirer, 1972, p. 72.
  • 43 Ibid., p. 97.
  • 44 «Las arrogancias alteradas de la sangre se dedican a reconocer con detenimiento analítico la calid (...)
  • 45 Cassirer, 1972, p. 97.

20Como base de esta dialéctica, aparece aquí la noción de síntesis: que el caso andaluz sea un paradigma en este sentido se debe a esa incorporación en lo universal-europeo que se ha verificado mediante la conservación de su particularidad cultural. Es fácil darse cuenta de que Lezama se vale de este ejemplo para reforzar indirectamente su propuesta de la sensibilidad insular; frente a él, la expresión mestiza aparece como lo opuesto de la síntesis: como lo que disocia y parcela («feudaliza») la sensibilidad. En esta resistencia al análisis, mediante el cual opera ese pensamiento positivo —sea de orden biológico, antropológico o sociológico—, y en la adscripción a la síntesis no sólo como ideal cultural, sino ante todo como «método» (es decir, como vía de conformar una imagen identitaria determinada), encontramos uno de los rasgos más característicos del pensamiento mítico. Debemos recurrir aquí nuevamente a Cassirer, a su descripción de ese modo de representación que él llama «mítico-complejo» (que se enfrenta a «la concepción analítica del pensamiento conceptual») y de su carácter «polisintético», consistente en que «el pensamiento mítico no efectúa separación alguna de una representación global en sus elementos individuales, sino que sólo está dada a la intuición una sola totalidad indivisa en la cual no ha tenido lugar ninguna “disociación” de los factores individuales, especialmente de los factores objetivos de la percepción y de los factores subjetivos del sentimiento»42. Es esto lo que explica la agresividad polémica que encontramos en este ensayo a propósito del afán analítico de los representantes de la tesis del mestizaje. En él se funden dos cuestiones distintas pero que convergen en la mirada de Lezama: por un lado, el análisis como metodología científica (entendido en el sentido más estricto, en tanto parcelación de un material objeto de estudio; o sea, su tendencia a «la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales»)43; por el otro, la disposición a disociar elementos étnicos o en cualquier caso culturales de una imagen identitaria que no es capaz de alcanzar la fusión total de los elementos distintos que la integran44 (a propósito de lo cual leemos: «esta no es más que un recuerdo bizantino del detalle, un disfrute epicúreo y elemental de factores exógenos»). Y es precisamente esto lo que, de acuerdo con Lezama, logra su propuesta de la sensibilidad insular: la «solución universalista», la «unificación de sus conceptos». La síntesis, en suma. Es su resistencia frente a la noción de cualidad que maneja el pensamiento conceptual, según la cual esta «ya no resulta ser algo substancial sino algo enteramente condicionado, algo que, con los instrumentos del análisis causal, se disuelve en un complejo de relaciones»45, la que explica la exigencia de Lezama de sustancia, de una entidad irreductible al análisis, a su disolución en elementos funcionales:

  • 46 Lezama, 2010a, p. 42.

Preferir la música elemental de la sangre a las precisiones del espíritu es lo mismo que habitar los detalles sin asegurarse de la legitimidad de una sustancia. Hasta ahora hemos preferido los detalles, gozosos de su presencia más grosera, de sus exigencias más visibles, sin intentar definir la sustancia, que es lo único que puede otorgar una comprobación universalista46.

Espacio, tiempo, telos

  • 47 Ibid., p. 44.
  • 48 Cassirer, 1972, p. 117.
  • 49 Ibid., pp. 117-118.

21Es en el espacio (en un modo específico, mítico, en que el espacio se dispone) donde, para Lezama, toma forma el discurso identitario de esas otras dos naciones hispanoamericanas que pueden competir con Cuba en la posibilidad de «organizar una expresión47». Según Cassirer, el espacio geométrico está caracterizado por su homogeneidad, por el hecho de que «de cualquier punto en el espacio pueden efectuarse las mismas construcciones en todos los sitios y en todas las direcciones» y de que «todos sus elementos, los puntos que se unen en él, no son sino simples determinaciones de posición que carecen de todo contenido propio e independiente al margen de esta relación»48. En el espacio mítico, en cambio, «la separación de “posición” y “contenido” no es posible», ya que «cada punto, cada elemento posee aquí, por así decirlo, […] un carácter distintivo particular que ya no puede describirse de modo conceptual y universal»49; en consecuencia, habrá lugares y direcciones determinados a los cuales, de acuerdo con una «antítesis básica» que discrimina lo sagrado de lo profano (lo significativo de lo insignificante), corresponda una «acentuación de la existencia».

  • 50 Lezama, 2010a, pp. 43-44.
  • 51 Ibid., p. 44.
  • 52 Cassirer, 1972, p. 119.

22Para Lezama, la «forma simbólica» del mito que sirve de vehículo al discurso identitario argentino «está encarnada en la Cruz del Sur»; con esto se refiere a la inversión operada en «lo que hemos convenido en llamar la ruta de la civilización, que hasta ahora hemos supuesto que va de Oriente a Occidente»50: para los diseñadores de una identidad argentina, que truecan horizontalidad por verticalidad, esa antítesis básica de la que habla Cassirer, que discrimina lo significante de lo que no lo es e imprime «un acento significativo diferente», transcurre, en cambio, de Norte a Sur (o, mejor dicho, de Sur a Norte, ya que es en el Sur, en correspondencia con la situación geográfica de la República Argentina, donde se da ese incremento de existencia al que se refería Cassirer). Lo que importa, entonces, lo que sustancializa (recordemos que lo que distingue al espacio geométrico del mítico es que en aquel no hay variación de sustancia cuando ocurre un desplazamiento de un punto a otro) es la dirección. En esto se diferencia del caso de México, ya que la «antítesis fundamental» es determinada por una cuestión de localización espacial y no ya de dirección. Siempre según el texto de Lezama, «detienen bruscamente al viajero y le aseguran que ha llegado a la región más transparente del aire51». Es decir, que el factor discriminante ya no es, como en el caso argentino, cuestión de orientación espacial, sino de situación. De cualquier modo, en ambos mitos identitarios (en los que resume Lezama —podemos pensar que de un modo sospechosamente sumario o expedito— varias décadas de reflexión identitaria en cada uno de estos países, de Sarmiento a Reyes) se cumple esta descripción que ofrece Cassirer a propósito del espacio mítico: «toda diferencia cualitativa parece poseer un aspecto en el cual aparece como una diferencia espacial, así como también toda diferencia espacial es y continúa siendo una diferencia cualitativa52».

  • 53 Lezama, 2010a, p. 44.

23Ahora bien, cuando toca abordar Cuba, y continuar perfilando esa noción del mito de lo insular que tanto ha ocupado la atención de este texto, el esquema espacial, que ha informado los discursos identitarios mexicano y argentino, es sustituido por uno temporal: «nosotros, obligados forzosamente por fronteras de agua a una teleología, a situarnos en la pista de nuestro único telos, no exageramos al decir que la Argentina, México y Cuba son los tres países hispanoamericanos que podrían organizar una expresión53». Resulta curioso, en primer lugar, que solo aparezca este breve parlamento sobre el caso cubano, cuando se hubiera esperado que las explicaciones sobre los mitos argentino y mexicano no fueran otra cosa que una obertura al insular; en segundo lugar, que del esquema espacial mítico, que como hemos visto regía para los casos de Argentina y México, pasemos ahora al temporal, aunque para este desplazamiento Lezama ofrezca una causa espacial (pues las «fronteras de agua» —esto es, la propia condición insular— obligan a ello).

  • 54 Cassirer, 1972, p. 141.
  • 55 Ibid., p. 145.
  • 56 Ibid., p. 158.
  • 57 Eliade, 1991, p. 159.
  • 58 Ibid., p. 12.
  • 59 Lezama, 2010a, p. 44.
  • 60 Valdés-Zamora, 2006, p. 166.

24El flujo temporal, argumenta Cassirer, es condición inalienable del mito, al que no es posible concebir como «un mundo del mero ser, sino del acaecer». Y continúa: «el carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación»54. El tiempo mítico funciona según el mismo principio que rige, como hemos visto antes, para el espacio: «no hay tiempo ni duración uniforme, iteración o sucesión regular “en sí”55». Reparemos en el hecho de que, para Lezama, la «antítesis fundamental» no ocurre entre el pasado y el presente, sino entre el presente y el futuro, y de ahí que se valga de la expresión telos. Ya que el tiempo mítico no es, como hemos visto, un acaecer homogéneo, «la conciencia mítico-religiosa del tiempo abriga siempre un cierto dinamismo del sentimiento, una intensidad variable con la que el yo se entrega al presente, al pasado y al futuro56»; en el caso de la conciencia mítico-religiosa de los monoteísmos, específicamente la de los profetas, que es a la que en este sentido se debe el cristianismo, «toda auténtica conciencia temporal se reduce […] absolutamente a conciencia del futuro», de tal modo que «todo el presente […] debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea de futuro»57. Ahora bien, es importante enfatizar que ese futuro al que remite el telos hacia el que Lezama dirige el sentido del mito de lo insular se corresponde con eso que Eliade ha llamado «tiempo fuerte» o «gran tiempo» del mito («un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo “sagrado”»), para distinguirlo del tiempo humano, ese en el que transcurre la historia (es decir, «el tiempo profano, cronológico»)58. Se trata, en rigor, si me es permitida la paradoja, de un tiempo fuera del tiempo. Y esto significa que, por más que aparezca aquí opuesta a un presente decadente (un presente en el que, dice Lezama, «hemos vivido sin religiosidad, bajo especie de pasajeros accidentes»)59, la noción de telos no designa un tiempo determinado o determinable de acuerdo con los parámetros cronológicos de la historia o de la física, sino que representa un paradigma temporal al que sólo se puede tender (en el sentido matemático del término), pero nunca alcanzar. La explicación de este recurso al tiempo mítico y a la teleología nuevamente nos lleva a una zona temática muy importante en este ensayo y a la que ya hemos tenido ocasión de referirnos: la resistencia por parte de Lezama a establecer un anclaje en ninguna realidad concreta; ni espacial ni, tampoco, en rigor de verdad, temporal, ya que el telos hacia el que tiende el mito de lo insular no puede ser entendido como referencia cronológica sino, simplemente, como vector. Recordemos ahora aquella frase que afirmaba que lo insular «tiene tanto de juego como de mito»: en la propuesta de Lezama, lo lúdico y lo mítico coinciden en que se encuentran más allá del ámbito de lo empírico o lo fáctico y, en consecuencia, no dan cabida a determinismos de ningún tipo. Es a la luz del discurso del «Coloquio…» como hay que entender también la noción de Teleología Insular; y por eso coincido con Valdés-Zamora en que la lectura que de ella hace Vitier resulta «empobrecedora», en razón de que «repite y absolutiza desde contradictorias simbiosis marxistas, cristianas o historicistas, la etapa inicial del pensamiento lezamiano para conjugarlo con una supuesta síntesis de la naturaleza, la historia y la nación, de la cual la revolución es el acontecimiento que cierra de manera absoluta el ciclo temporal de la evolución espiritual de la isla»60. Sin embargo, creo que lo que empobrece esa interpretación se localiza en el hecho de que reconduce la temporalidad mítica a la que tributa la formulación de Lezama a una histórica, cuando vemos que, al plantear su propuesta de la «sensibilidad insular» bajo la especie del mito, Lezama busca precisamente disolver cualquier constricción —de índole racial, pero también geográfica o histórica— que pretenda determinar una expresión poética a partir de circunstancias externas a la poesía.

Identidad y expresión: poesía sin tangencias, mito sin percusiones

  • 61 Apenas dos años después de la redacción del «Coloquio…», Ortiz pronunciaría una conferencia en la (...)
  • 62 Recientemente, W. Pérez Cino ha sabido percibir «el desplazamiento de lo político (de la proyecció (...)
  • 63 Carrière, 2010, p. 32.
  • 64 Lezama, 2010a, p. 42.

25Cuando se refería Lezama a esas tres naciones hispanoamericanas que reunían las circunstancias necesarias para dar forma a los contenidos que constituyen su identidad mediante el mito, hablaba, como vimos, de la posibilidad sólo a ellas accesible de «organizar una expresión». En efecto, la propuesta identitaria que ofrece Lezama en este ensayo no puede ser entendida sino como la justificación de una expresión poética determinada. El rechazo de Lezama a la imagen identitaria que se deriva de la antropología orticiana61 y que encuentra su correspondiente forma de expresión en la poesía negrista, se debe (todas las modalidades en que se da este rechazo que hemos tenido ocasión de ver desembocan, en última instancia, en esta) a que se subordina la expresión a la identidad y no, como propone Lezama mediante el recurso al mito del insularismo, la identidad a la expresión62. Así pues, la relación entre identidad y expresión que encontramos en el «Coloquio…» va más allá del lugar común que hace corresponder una forma determinada de expresión a la manera legítima de reconocerse identitariamente que encuentra un grupo nacional o cultural. J.-C. Carrière63 ha señalado la función que puede cumplir el mito, venga expresado por un soporte literario o no, en tanto fundador de identidad, como «signe de reconnaissance»; el mito, afirma este autor, puede ser articulador de «une image identitaire forte», y tanto es así que a menudo corre el riesgo de extraviarse hacia «le nationalisme revendicateur et intransigeant». Sin embargo, debemos precavernos de aplicar este extremo a la figura identitaria trazada por Lezama bajo la rúbrica del mito del insularismo, que no hay que entender como una construcción ideológica, sino como la plasmación de un presupuesto literario. No es que no sea posible intuir la presencia de un trasfondo ideológico en el autor que condicione su propuesta identitaria y expresiva; es que el interés que se impone es el literario. De aquí que otro de los reparos más recurrentes que dirige Lezama a la tesis del mestizaje es el que se resume en su tendencia a incorporar «tangencias sociales» (y esto hasta el punto de que «está llamada a tener más tangencias políticas que estéticas»)64. Frente a la contaminación de estas «tangencias», de estas irrupciones en lo estético de contenidos sociales, raciales o políticos, Lezama erige su exigencia de que no se impongan a la poesía paradigmas interpretativos o exigencias expresivas que provengan de ámbitos extraños:

  • 65 Ibid., p. 41.

Abogar por una expresión mestiza es intentar un eclecticismo sanguinoso. La poesía plantea sus problemas en tensión última, inapelable, y un intento de fusión, con ella, sería una timidez que provocaría toda clase de superficialidades e insolencias. Las síntesis del amor y de otras insalvables antipatías, la pureza que se ve obligada a producir sus más eficaces reacciones bajo un signo que la interprete o le robe el secreto de su rendimiento máximo, son el clima donde la poesía gusta hospedarse, imponiendo a sus ataduras y a sus obligaciones prefijadas dominios y leyes, ya para la oscuridad provocada o para aquella otra que se embosca y nos aturde de veras, o para el delirio, que después resuelve los más enemistados principios de enlaces verbales65.

  • 66 Calasso, 2002, p. 165.
  • 67 Ibid., pp. 174 sqq.

26Es en este sentido (aunque sólo en este sentido) que se puede hablar, en el caso del pensamiento de Lezama, de cierta cercanía con esa noción de «literatura absoluta» (que, en tanto ab-solutum, carece de vínculo con «el cuerpo social»)66 que tan lúcidamente ha sido definida por Roberto Calasso en unos términos que describen con gran fidelidad la escritura de Lezama, cuando destaca que el gesto por excelencia de la literatura absoluta se caracteriza por su temeridad tropológica y su resistencia a los modos de representación del discurso conceptual o sistemático67.

  • 68 Lezama, 2010a, p. 36.

27Esto explica que, luego de manifestar su oposición ante la idea de identidad y de expresión (en su caso, esta se subordina a aquella) que implica la teoría del mestizaje, Lezama no proponga una distinta, sino que se limite a declarar la incompatibilidad epistemológica que existe entre un mito y una concepción derivada de las ciencias sociales. Y que, en lugar de una postulación, en términos positivos o dogmáticos, de otra imagen identitaria, opuesta a aquella que proponen los defensores de la teoría del mestizaje, Lezama ofrezca nada menos que una clave hermenéutica aplicable tanto a la propia escritura de este ensayo como a esa expresión insular cuya necesidad y pertinencia el texto defiende. De este modo, encontrábamos allí68 una explicación de la manera en que es propicio representar una imagen identitaria —esto es, en términos míticos—, pero, al mismo tiempo, una cifra capaz de revelar los mecanismos simbólicos de representación que constituyen esa expresión insular —único sustituto legítimo a la expresión mestiza— y ese discurso que la acoge como contenido.

28Si volvemos a ese pasaje del ensayo que he calificado, por más de una razón, de crucial, recordaremos cómo allí se cumplían dos objetivos claramente visibles: en primer lugar, describir un tipo de poesía; en segundo, y paralelamente a esa descripción de signo francamente peyorativo, perfilar la propuesta de otro tipo de poesía que se pretende colocar en las antípodas de la poesía negrista. El sistema de oposiciones era llamativamente simétrico: teníamos, por un lado, los «toques y percusiones musicales», el «acompañamiento de voz y de instrumento», la «incorporación del vocablo onomatopéyico» (lo que constituye, según Lezama, el hallazgo más visible de esa poesía, junto a «la incorporación de la sensibilidad negra»), la «prueba orejera», el «elemento percutible», la forma musical «elemental», la poesía, en suma, «anecdótica», el «accidente coloreado»; por el otro, sin embargo, aparecía el conjunto apostado alrededor de «la sustancia mítica» y «la esencia vivencial», presentado aquí por vía negativa, como todo lo que no ha logrado ser el tipo de poesía que se describe: la que logre derivar en «resultante de compases tonales» —frente al aspecto puramente rítmico que acabamos de ver—, y resistir «la prueba por el nueve».

  • 69 Ibid., p. 38.
  • 70 Véanse también: Lütticken, 2004 y Calasso, 2002, pp. 61 y 311.
  • 71 Ricœur, 1994, p. 1046.

29No hace aquí otra cosa Lezama que enfrentar una poesía que, en su juicio, descansa exclusiva o fundamentalmente en la pura sensorialidad del significante —lo que en otro lugar de este mismo ensayo llamará «un bajo sensualismo»— a otra que, en cambio, erigiría su valor en la intensidad simbólica del significado. Una intensidad que, es justo añadir, tampoco vendría a coincidir con una idealidad pura, también merecedora de rechazo por parte de Lezama. Así, si bien es mérito indiscutido de Valéry el haber reaccionado contra una poesía que, al igual que la negrista en el caso cubano, se agotaba en «un rápido absolutismo de la sensibilidad», el autor de Le cimetière marin peca por exceso al diluir todo elemento sensible en favor de «las categorías ordenadas por buenos europeos como Leibnitz y Descartes, Goethe y Mallarmé69». Debemos recordar aquí cómo Ricœur (y, en general, buena parte de la teoría del mito, a partir del romanticismo alemán)70 destaca la relevancia del elemento sensible para la expresión simbólico-mítica, su condición de «figuration sensible71», su capacidad de sensorializar la abstracción del pensamiento. Entre estos dos extremos, una expresión poética que se corresponda con el mito de la insularidad debe alcanzar esa conciliación de lo concreto y lo ideal que de modo privilegiado se cumple en un discurso simbólico-mítico.

  • 72 Id., 2004.
  • 73 Ibid., p. 180.
  • 74 Ibid., p. 180.
  • 75 Ibid., p. 180.
  • 76 Ibid., p. 180.
  • 77 Ibid., p. 180.

30Para una comprensión cabal de esta cuestión debemos acudir a las consideraciones expresadas por Ricoeur en «La simbólica del mal», el libro segundo de Finitud y culpabilidad72, y en especial a la distinción que allí se establece entre signo y símbolo. Mientras el significante del signo remite directamente a su significado, el discurso simbólico (ese a través del cual el mito encuentra su expresión) se caracteriza por su opacidad, en tanto «el primer sentido literal, patente, apunta a su vez analógicamente a un segundo sentido que solo se da en él73». Una relación de analogía, entonces, es la que preside su funcionamiento semántico y responde por «la intensidad misma del símbolo74», al suponer un segundo grado de intencionalidad que hace imposible «objetivar la relación que vincula el segundo sentido con el primero». Resulta muy significativa la manera en que Ricœur enfatiza la participación vivencial —más que meramente intelectual— del sujeto que interpreta en el acto de atender a esta relación analógica entre un sentido literal, aparente, y otro propiamente simbólico: «al vivir en el sentido primero soy arrastrado por él más allá de él mismo: el sentido simbólico se constituye en y por el sentido literal, el cual opera la analogía brindando lo análogo75». Es evidente que aquí el recurso a la primera persona por parte de Ricœur no es accidental, sino que se explica por el hecho de que la analogía se funda menos en una «semejanza nocional» que en «una estimulación interior, en una solicitación estimuladora»76, y porque, al verificar esa traslación por vía analógica de un sentido primario a otro secundario, el símbolo «hace que participemos del sentido latente y, de esa forma, nos asimila a lo simbolizado, sin que podamos dominar intelectualmente la similitud77».

  • 78 Véase Ricœur, 2004, p. 318: «la multiplicidad de los símbolos es la consecuencia inmediata de su s (...)

31Recordemos la importancia que, en el pasaje que comentábamos de «Coloquio…», cobra la noción de lo ilimitado. Ello resulta de gran relevancia a la hora de encontrar una explicación, desde la teoría del discurso simbólico, de la especificidad estilística de la prosa ensayística de Lezama, si admitimos que la extravagancia formal de ese discurso responde a la desproporción entre un significado que tiende a una totalidad (totalidad a la que se refiere esa frase de «sobrante inesperado») y un significante que es, necesariamente, limitado78. Consecuencia de esta desproporción sería esa imposibilidad tan frecuente de fijar —como habrá experimentado todo lector de este o de cualquier otro ensayo de Lezama— un sentido unívoco; es decir, esa coexistencia de múltiples posibilidades de significación, cada una de las cuales se actualiza al mismo tiempo que las otras, sin que sea posible postergar una en favor de otra, y que con tanta fortuna describen los términos de Ricœur «significante flotante» y, sobre todo, «exceso de significación». Recordemos también cómo el texto establecía una correspondencia entre el mito y la «esencia poética» y, lo que es todavía más revelador, una asociación con una frase, «la eterna sorpresa» —cuyo «reino», se nos da a entender, es también el del mito— que cualquier lector de Lezama identificará con uno de los tópicos más recurrentes en la prosa reflexiva de este autor: el de la causalidad propia de la poesía —distinta de la que rige la vida empírica, la ciencia o la filosofía—. Ahora bien, no era suficiente estar instalados en el ámbito de esencias poéticas, en reinos de eterna sorpresa, para dar con el mito; lejos de ello, dice Lezama, no vamos «directamente a tropezar con el mito», sino que «es posible» que «este se nos aparezca». Es decir, no es posible llegar al mito deliberadamente, porque no depende de una voluntad consciente del que lo busca, ni, como vimos en su momento, hay un método que conduzca directamente a su encuentro. La potestad de aparecer —esto es: de manifestarse, de revelarse, y nada menos que como «sobrante inesperado», frase que resume la doble superación que el mito entraña: del límite y de la causalidad— permanece en sus dominios. Pertenece al sujeto, en cambio, la «humildad dialogal» —o sea, la conciencia de la limitación de sus recursos, de su «sensibilidad castigada»— que ha propiciado la aparición del mito. Curiosamente, estas palabras de Lezama aluden al mismo estado de receptividad emotiva al que se refiere Ricœur cuando afirma que el sujeto que interpreta se siente «arrastrado» por la relación de analogía al desplazarse del sentido literal al sentido simbólico.

  • 79 La alegoría, para Ricœur (ibid., p. 182), presupone el proceso hermenéutico de la traducción, pues (...)
  • 80 El primer párrafo de «Coloquio…», probablemente el pasaje del ensayo de mayor oscuridad semántica, (...)

32De todo esto es posible deducir cuán impertinente resultaría un intento de «traducir79» el texto lezamiano, si por ello entendemos reconducir su extravagante lexis a un significado plano, unívoco; o de verter el texto, ejerciendo una violencia hermenéutica, a prosa «transitiva80» —según el término de Barthes—. Desde luego, hay que someter el texto a un interrogatorio, proponer una interpretación, pero sin olvidar que esa interpretación no siempre puede concebirse como del todo independiente a la densa textura tropológica de la que se ha derivado. Una lectura atenta de este, su primer ensayo, puede ofrecernos, por tanto, una clave que nos conduzca a leer adecuadamente toda la obra ensayística de Lezama.

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Notes

1 Este trabajo es resultado de una Residencia de Investigación en la École des hautes études hispaniques et ibériques de enero a julio de 2014, propiciada por una beca convocada conjuntamente por la Secretaría General Iberoamericana y la Casa de Velázquez de Madrid.

2 Vickery, 1966, p. 23.

3 Vickery habla del New Criticism, pero también podría haberse referido a los formalismos ruso o checo, o a la semiología francesa que por entonces recién emergía.

4 Chevrel, Dumoulié, 2000.

5 Grassin, 1981.

6 Alvar, 2002.

7 Mateo, 2002.

8 Wheelwright, 1966, p. 62.

9 Véanse: La solución unitiva. Notas en torno al pensamiento poético de José Lezama Lima (1990), de Jorge Luis Arcos; José Lezama Lima, Poet of the Image (1990), de Emilio Bejel; La escritura de lo posible. El sistema poético de José Lezama Lima (2000), de Remedios Mataix; y El primitivo implorante: el «sistema poético del mundo» de José Lezama Lima (1994), de Arnaldo Cruz-Malavé.

10 Tal es la conclusión a la que llega Antonio María Martín Rodríguez luego de estudiar la presencia del mito clásico en ensayistas como Carlos Fuentes y Carlos Monsiváis (Martín Rodríguez, 2010, p. 653).

11 Sobre la significación de la estancia habanera de Jiménez y su relación con el ámbito literario cubano de la época, véase Saínz, 2008.

12 Ciertamente, Jiménez concluye: «he preferido recoger todo lo que mi amigo me adjudica y hacerlo mío en lo posible, a protestarlo con un no firme» (Lezama, 2010a, p. 31).

13 En el Diario que Camprubí escribió durante su estancia en La Habana, en entrada de 27 de julio de 1937, se lee: «Trabajé seguidamente toda la mañana mientras me dictaba J.R. del “Coloquio” de Lezama Lima. Este trabajo no es muy satisfactorio, ya que todo lo que J.R. hace es ponerlo en español. Hay tanto atribuido a J.R. que él nunca dijo ni pensó decir y tanto que realmente dijo y está incorporado a los comentarios de L[ezama] L[ima], que hubiera tomado más tiempo desenredar la madeja que escribirlo de nuevo. Sin embargo, había suficiente valor en el diálogo como para salvarlo, y todo lo que hizo J.R. fue corregirlo lo suficiente para que no se anegaran totalmente las ideas en un mar de confusión, debido a la oscuridad de la expresión» (Camprubí, 2006, pp. 72-73).

14 Lezama, 2010a, p. 33.

15 Rojas, 2008, p. 362.

16 Lezama, 2010a, p. 34.

17 Del análisis de Cruz Malavé, 1994 (pp. 35-47), podemos deducir que la lectura que Lezama hace de este antropólogo dista mucho de ser ortodoxa: se trataría de un abuso poético, más que de un uso aceptable por los criterios que regirían una investigación que se adaptara a los patrones metodológicos de una ciencia positiva.

18 Y esto a pesar de que en ambos ensayos no dejen de existir algunas coincidencias superficiales, como el rechazo a la expresión negrista. No obstante, el concepto de insularismo de Pedreira depende de consideraciones tanto históricas, económicas y sociales como raciales, biológicas y climáticas, todo lo cual, como se verá en el transcurso de este trabajo, lo coloca en un terreno de discusión ajeno al de Lezama, que, como veremos, intentará sustraerse a cualquier determinismo. Todo lo contrario de Pereira, como se puede juzgar por el siguiente pasaje: «en el fondo de nuestra población encontraremos sin ardoroso empeño una pugna biológica de fuerzas disgregantes y contrarias que han retardado la formación definitiva de nuestros modos de pueblo. El señor y el peón que viven en nosotros no logran limar sus asperezas y aparejamos a nuestra condición de amos la triste situación de inquilinos perpetuos. La firmeza y la voluntad del europeo retienen a su lado la duda y el resentimiento del africano. Y en los momentos más graves nuestras decisiones vacilan en un ir y venir sin reposo buscando su acomodo. Nuestras rebeldías son momentáneas; nuestra docilidad permanente» (Pedreira, 1992, p. 32).

19 Vidal-Naquet, 1991.

20 Curtius, 2004.

21 Ver a este respecto López Estrada, 1980, p. 66.

22 Vitier, 1998, p. 110. Por otra parte, el propio Lezama, en un ensayo de 1945, contrapone el «estilo de imaginación» del Renacimiento al de la antigüedad grecolatina en razón de que, mientras el hombre antiguo limitaba su voluntad de conocimiento, el renacentista, en cambio, reta ese límite al colocar, «más allá de lo que conoce, islas» (Lezama, 2010b, pp. 107-108). En este texto la noción de isla responde también a un sentido mítico antes que geográfico, en tanto designa el ámbito gnoseológico que se encuentra más allá de lo que es empíricamente aprehensible.

23 Valdés-Zamora, 2006, p. 159.

24 «Ya va siendo hora de que todos nos empeñemos en una Economía Astronómica, en una meteorología habanera para uso de descarriados y poetas, en una Teleología Insular, en algo de veras grande y nutridor» (Lezama, 1998, p. 251).

25 Sobre el sentido del mito en «Muerte de Narciso», véanse Valdés-Zamora, 2006, pp. 163-165, y Saínz, 2014, pp. 58-68.

26 Saínz, 2014, p. 58.

27 Lezama, 1970, p. 87.

28 Valdés-Zamora, 2006, p. 161.

29 Rojas, 2008, p. 283.

30 Lezama, 2010a, p. 36.

31 Con Ticio Escobar, entiendo por identidad aquello que «significa el (auto)reconocimiento que hace una persona o un grupo de su inscripción en un red imaginaria que lo sostiene (de su pertenencia a un armazón de sentido)» (Escobar, 2000, consultado en línea el 15 de marzo de 2016).

32 Díaz, 2005.

33 A propósito de la recepción polémica en «Coloquio con Juan Ramón Jiménez» de la propuesta antropológica de Ortiz, véanse Díaz, 2005, pp. 62 sqq y Rojas, 2008, p. 285.

34 Lezama, 2010a, p. 40.

35 Ibid., p. 40.

36 A una consideración de la significación del elemento lúdico, que aparece aquí yuxtapuesto al mítico, llegaremos más adelante.

37 Lezama, 2010a, p. 41.

38 Ibid., pp. 41-42.

39 Cruz Malavé, 1994, p. 47.

40 Cassirer, 1972, p. 94.

41 Lezama, 2010a, p. 42.

42 Cassirer, 1972, p. 72.

43 Ibid., p. 97.

44 «Las arrogancias alteradas de la sangre se dedican a reconocer con detenimiento analítico la calidad de cada componente, lo que significa hospedarse apresuradamente en cada uno de los accidentes integradores» (Lezama, 2010, p. 42).

45 Cassirer, 1972, p. 97.

46 Lezama, 2010a, p. 42.

47 Ibid., p. 44.

48 Cassirer, 1972, p. 117.

49 Ibid., pp. 117-118.

50 Lezama, 2010a, pp. 43-44.

51 Ibid., p. 44.

52 Cassirer, 1972, p. 119.

53 Lezama, 2010a, p. 44.

54 Cassirer, 1972, p. 141.

55 Ibid., p. 145.

56 Ibid., p. 158.

57 Eliade, 1991, p. 159.

58 Ibid., p. 12.

59 Lezama, 2010a, p. 44.

60 Valdés-Zamora, 2006, p. 166.

61 Apenas dos años después de la redacción del «Coloquio…», Ortiz pronunciaría una conferencia en la Universidad de La Habana que resume la visión que por esta época tenía del tema de la identidad cubana (designada mediante el término «cubanía»). Allí, si bien es cierto que Ortiz maneja la cuestión de la raza con gran precaución y la somete a una apreciable relativización («La cubanidad no la da el engendro; no hay una raza cubana. Y raza pura no hay ninguna», afirma), es indudable, no obstante, que el elemento étnico es uno de esos «factores humanos» que determinan su idea de la «cubanía», como se puede juzgar por el desarrollo de una metáfora culinaria que habría de hacer tanta fortuna: «Y en todo momento el pueblo nuestro ha tenido, como el ajiaco, elementos nuevos y crudos acabados de entrar en la cazuela para cocerse; un conglomerado heterogéneo de diversas razas y culturas, de muchas carnes y cultivos, que se agitan, entremezclan y disgregan en un mismo bullir social» (Ortiz, 1940, p. 180). De este propio pasaje cabría destacar igualmente la importancia que Ortiz atribuye a la cuestión, enérgicamente rechazada por Lezama, del mestizaje, que, en los términos de la imagen del ajiaco, aparece descrita en otro lugar de esta conferencia, en tanto fusión de diversos elementos heterogéneos, como «mixtura rica y sabrosamente aderezada» (ibid., p. 185).

62 Recientemente, W. Pérez Cino ha sabido percibir «el desplazamiento de lo político (de la proyección pública del intelectual, asociada al devenir del proyecto cubano de república) hacia lo cultural, entendido como necesidad de llenar esa tradición necesaria y perdida» que entraña el discurso de Lezama sobre la identidad (Pérez Cino, 2014, pp. 83-84).

63 Carrière, 2010, p. 32.

64 Lezama, 2010a, p. 42.

65 Ibid., p. 41.

66 Calasso, 2002, p. 165.

67 Ibid., pp. 174 sqq.

68 Lezama, 2010a, p. 36.

69 Ibid., p. 38.

70 Véanse también: Lütticken, 2004 y Calasso, 2002, pp. 61 y 311.

71 Ricœur, 1994, p. 1046.

72 Id., 2004.

73 Ibid., p. 180.

74 Ibid., p. 180.

75 Ibid., p. 180.

76 Ibid., p. 180.

77 Ibid., p. 180.

78 Véase Ricœur, 2004, p. 318: «la multiplicidad de los símbolos es la consecuencia inmediata de su servidumbre respecto a todo un material de análogos, cuyo conjunto es forzosamente limitado en extensión y en el que cada uno es asimismo limitado en comprensión. […] El aspecto caótico y arbitrario del mundo de los mitos es, de esta manera, la contrapartida exacta de ese desfase entre la plenitud puramente simbólica y la finitud de la experiencia que le suministra al hombre “análogos” del significado.»

79 La alegoría, para Ricœur (ibid., p. 182), presupone el proceso hermenéutico de la traducción, pues implica la idea de dos series de elementos paralelamente organizados y que se remiten unívocamente los unos a los otros, mientras que el símbolo supone una unidad que no es susceptible de ser descompuesta en elementos discretos, aislados los unos de los otros.

80 El primer párrafo de «Coloquio…», probablemente el pasaje del ensayo de mayor oscuridad semántica, nos lo confirma. Una lectura atenta, desde luego, sacará a la luz una serie de unidades de sentido que operan en el texto. Así, el motivo recurrente de la piel, que aparece como equivalente de «carta estelar», pero luego es opuesta al cuerpo; entretanto, irrumpe esa «serpiente de cristal» que asume ahora, en vez del término «cuerpo», la relación de oposición con respecto al término «piel», ya que se nos dice que, cuando ella «prosigue», «ha quedado la piel, que es entonces sombra»; con este último sintagma se introduce una nueva equivalencia (la de «piel» y «sombra»), pero en el siguiente («flecha sobre la sombra, muro que se hunde sobre la espalda soplada») se hace muy problemático determinar si ahora el término «flecha» reproduce al de «serpiente de cristal» —aunque esta sería una posibilidad atendible, en tanto se mantiene la relación de superación de «piel» sobre «cuerpo» que se había proyectado en la de «serpiente de cristal» sobre «sombra»— y, aún más, encontrar una ilación convincente para la última aposición («muro que se hunde sobre la espalda soplada»). ¿Equivale el término «muro» a los términos «piel» y «sombra»?; ¿corresponde entonces el de «espalda» a los de «cuerpo», «serpiente de cristal» (y, acaso también, «flecha»)? En cualquier caso, ¿a qué cualidad que se predica del término «espalda» debemos entender que se refiere el adjetivo «soplada»? Téngase en cuenta que este examen sólo se ha extendido sobre la primera mitad del párrafo, pero encontraría semejantes dificultades en la segunda. De todas maneras, no quisiera pasar por alto el hecho de que la altísima complejidad tropológica inherente al texto no supone una mera yuxtaposición casual de elementos sintácticos al estilo surrealista, sino que es posible percibir una lógica interna que es responsable de una serie de correspondencias y conexiones entre diversos sectores de la realidad. Verbigracia, entre lo natural (piel, cuerpo, espalda, hoja, sienes, cabellera, agua, racimo de pecas, limón, garganta) y lo cultural (carta estelar, mirada, cartografía sideral, flecha, muro, papel); o entre lo microcósmico (piel, etc.) y lo macrocósmico (carta estelar, cartografía sideral); o entre lo humano (piel, mirada, cabellera, sienes, sangre, garganta) y lo no-humano (serpiente, sombra, flecha, racimo de peces, limón). Lo que sucede, no obstante, es que estas correspondencias no están distribuidas de manera simétrica y que entre una serie y otra se verifican intersecciones y variaciones de dirección.

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Pour citer cet article

Référence papier

Juan Manuel Tabío, « Lo mítico en «Coloquio con Juan Ramón Jiménez», de José Lezama Lima »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 47-1 | 2017, 297-317.

Référence électronique

Juan Manuel Tabío, « Lo mítico en «Coloquio con Juan Ramón Jiménez», de José Lezama Lima », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 47-1 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2018, consulté le 25 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/mcv/7517 ; DOI : 10.4000/mcv.7517

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Auteur

Juan Manuel Tabío

Universidad de La Habana

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© Casa de Velázquez

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