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Époques moderne et contemporaine

Eric Calderwood, Colonial al-Andalus. Spain and the Making of Modern Moroccan Culture

Aurélien Montel
Référence(s) :

Eric Calderwood, Colonial al-Andalus. Spain and the Making of Modern Moroccan Culture, Londres – Cambridge (USA), The Belknap Press of Harvard University Press, 2018, 400 p.

Texte intégral

1Alléchant ouvrage que ce Colonial al-Andalus, publié au printemps 2018 par Eric Calderwood, assistant professeur de littérature comparée à l’université d’Illinois. Sous ce titre se présente en effet une vaste étude visant à mettre en évidence les ressorts d’une représentation contemporaine, à savoir l’idée que le Maroc serait devenu, après la chute de Grenade (1492), le conservatoire de la culture andalouse : l’ouvrage est tout entier orienté vers l’idée de démontrer qu’il ne s’agit que d’une construction coloniale. En s’attachant ainsi à étudier les discours, et finalement à mettre à nu les logiques de domination qui les sous-tendent, ce travail s’inscrit donc pleinement dans le champ des études postcoloniales, dans la lignée intellectuelle de l’orientalisme d’Edward Saïd (1935-2003), qui s’est concentré sur les orientalismes français, britannique et allemand, et a précisément laissé de côté l’orientalisme espagnol, considéré comme périphérique. Pour nourrir l’argumentaire, l’auteur a mené un travail patient, dont les résultats sont présentés en sept chapitres qui se succèdent de manière chronologique : leur contenu se présente sous la forme d’études, essentiellement littéraires, de textes produits par d’éminents personnages de leur temps, Espagnols ou Marocains, musulmans ou catholiques, hispanophones ou arabophones, colonialistes ou nationalistes.

2Le propos remonte à la rencontre coloniale entre l’Espagne et le Maroc, loin en amont du traité de Fès (1912) qui régla la division de l’empire chérifien entre la France et l’Espagne (chap. i). L’orientalisme espagnol s’est en effet manifesté dès le milieu du xixe siècle et, s’il s’inscrit dans le modèle établi par E. Saïd, notamment par une approche essentialiste de l’Islam et des musulmans, il se distingue dès le départ sur une caractéristique essentielle : l’idée, nourrie des représentations romantiques qui traversent l’Europe littéraire, que le Maroc serait, à tous les niveaux, un appendice de la péninsule Ibérique, d’al-Andalus, que l’on retrouve notamment dans le Diario de un testigo de la guerra de África publié par Pedro de Alarcón (1859).

3La circulation des idéaux wilsoniens est toutefois venue donner naissance, au début du xxe siècle, à une autre grille de lecture, en partie dégagée de ces schémas culturalistes (chap. iii). Père de la nation andalouse, Blas Infante (1885-1936) a ainsi postulé l’existence d’un « andalousisme » (andalucísmo) dont la caractéristique essentielle serait la tolérance, spectaculaire revendication de l’héritage de la convivencia fantasmée de l’Andalus umayyade. Bien que formulé par des républicains, ce modèle a pris toute sa place au sein du projet colonial : en raison de ce passé partagé par la péninsule Ibérique et le Maroc, le protectorat espagnol, miroir de l’émirat nasride de Grenade, était parfaitement légitime — bien plus que le protectorat français. C’est donc sans surprise que cette rhétorique a pénétré les discours fascistes (chap. iv). Franco s’efforça notamment de mettre en scène les bons rapports de l’Espagne avec le monde arabe, organisant notamment un fastueux pèlerinage (ağğ) en 1936 ; les orientalistes, qui défendaient l’existence d’une culture « hispano-arabe » — les Français parlaient plutôt de culture « hispano-mauresque »—, relayaient quant à eux l’idée que le protectorat espagnol pourrait apporter la renaissance du Maroc, précisément par une revivification de la culture andalouse qui y était conservée (chap. v, vi).

4Bousculant les représentations traditionnelles de l’orientalisme espagnol, habituellement mesuré à l’aune des questionnements sur l’identité nationale, l’intérêt de l’ouvrage est précisément de montrer que des perspectives similaires ont été nourries du côté marocain, réinterprétées dans ce contexte colonial si propice aux entre-deux. Dès le xixe siècle, al-Andalus s’est trouvée intériorisée par les élites intellectuelles du protectorat comme le modèle par excellence de la terre perdue, voire du « paradis perdu » pour reprendre les mots de Chakib Arslan (1869-1946) — c’est encore le cas dans la littérature arabe contemporaine, notamment la poésie du Palestinien Mahmoud Darwich (1941-2008). Dans le contexte du Maroc colonial, cela a notamment conduit les élites chérifiennes, dont Mufaḍḍāl Afaylal (1824-1887), à envisager la guerre de Tétouan comme une apostille de la Reconquête (chap. ii), puis les nationalistes à replacer le combat pour l’indépendance dans la même trame évènementielle (chap. vii). Dans le contexte de la guerre civile (1936-1939), où les républicains étaient considérés comme hostiles à la religion (et donc à l’islam) par les élites marocaines, le discours sur la convivencia andalouse s’est lui aussi exalté, présenté comme une caractéristique de la société marocaine après en avoir été une de la société andalouse : plusieurs auteurs, comme Aḥmad al-Rahūnī (1871-1953), ont assimilé puis diffusé ce modèle (chap. iii). Dans un troisième temps, les discours sur la culture « hispano-arabe » ont eux aussi été reformulés, avec le but plus ou moins explicite de donner une consistance, une épaisseur à une identité nationale en formation dans le Maroc du milieu du xxe siècle : surpris par l’incompréhension des Orientaux, les penseurs marocains ont en effet pleinement revendiqué cet héritage andalou, recentrant ainsi le Maroc sur son passé et son histoire (chap. vi). Un siècle après Pedro de Alarcón, Muḥammad Dāwūd affirmait ainsi, dans son Ta’rīḫ Tiṭṭawīn, que Tétouan était « la fille de Grenade » : l’interpénétration des discours, tout comme le renversement de la perspective, sont ici très clairs.

5Cet exemple illustre parfaitement ce que cherche à démontrer l’ouvrage : la réinterprétation de discours coloniaux par les élites colonisées, qui explique la postérité de cette représentation d’un Maroc appendice d’al-Andalus, in fine de l’Espagne. Si, dans l’ensemble, le propos est convaincant, on regrettera toutefois une focale parfois un peu étroite, centrée sur des corpus restreints ; dans le même ordre d’idées, les mises en perspective avec l’orientalisme français, ne serait-ce que dans le cadre des études marocaines, restent trop peu nombreuses. Pour terminer, les références à l’histoire médiévale, moderne ou contemporaine, bien que fréquentes, ne permettent pas vraiment de soupeser la réalité historique sur laquelle venaient s’appuyer les discours analysés : quid de la réalité de l’héritage andalou au Maroc ? En particulier de l’identité andalouse fièrement proclamée par les familles exilées à la suite de la Reconquête ? Si ses conclusions restent à nuancer, il n’en reste pas moins que ce Colonial al-Andalus apporte un regard original, amenant à repenser l’histoire de l’orientalisme espagnol, trop souvent uniquement lu à l’aune des questionnements sur l’identité nationale.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurélien Montel, « Eric Calderwood, Colonial al-Andalus. Spain and the Making of Modern Moroccan Culture », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 48-2 | 2018, mis en ligne le 29 octobre 2018, consulté le 09 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/mcv/9425

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Auteur

Aurélien Montel

Université Lumière-Lyon 2 (UMR 5648 CIHAM)

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