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Débats. Les métamorphoses du peuple

La politique plébéienne

Une histoire conceptuelle de l’auto-émancipation du peuple
Martin Breaugh
p. 299-302

Texte intégral

  • 1 Voir Gilles Labelle, Daniel Tanguay, « Le retour de la philosophie politique en France », Politiqu (...)
  • 2 Le Magazine Littéraire, toujours à l’affut des modes intellectuelles en France, publie à l’automne (...)
  • 3 L’image est empruntée à Sartre pour qui le marxisme était « indépassable » en tant qu’horizon de l (...)
  • 4 Voir ainsi : Mathieu Hauchecorne, « Rawls et Sen en terrain neutre ? », Genèses, 1 (78), 2010, pp. (...)
  • 5 Voir par exemple Alain Renault, Égalité et discriminations. Essai de philosophie politique appliqu (...)
  • 6 Jean-François Kervégan, s. v. « Peuple », dans Philippe Raynaud et Stéphane Rials (éd.), Dictionna (...)
  • 7 Je pense ici à des théoriciens tels Jacques Rancière, Miguel Abensour, Étienne Balibar et Gérard B (...)
  • 8 Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005, p. 81. Mais comme le soulig (...)
  • 9 Voir Miguel Abensour, « De quel retour s’agit-il ? », Les cahiers de philosophie, 18, 1994, p. 6, (...)

1Le « retour de la philosophie politique en France1 », phénomène qui a vu le jour à l’aube de l’an 20002, semble avoir fait de la théorie politique un des nouveaux piliers de la vie intellectuelle et universitaire française. Ce retour de la philosophie politique s’est accompagné d’une réflexion renouvelée sur la démocratie en tant qu’« horizon indépassable3 » de la pensée politique contemporaine. En effet, ce régime fait aujourd’hui l’objet d’une analyse théorique sans précédent dans l’histoire de la pensée française, comme en témoigne la quantité prodigieuse d’études sur la théorie rawlsienne de la justice4. L’émergence de la philosophie politique appliquée5 participe aussi à ce déferlement de travaux sur la démocratie contemporaine. Pourtant, par-delà leur apparente diversité, une caractéristique marque l’ensemble de ces travaux : ils partagent tous une vision abstraite, voire désincarnée, du « peuple ». Autrement dit, ils tendent à ignorer aussi bien l’histoire politique que les pratiques politiques de l’agent historique porteur de revendications démocratiques. Comme le souligne Jean-François Kervégan : « la philosophie politique ne sait […] trop quoi faire du peuple6 ». À quelques exceptions près7, le retour de la philosophie politique en France édifie une pensée dite « démocratique » sur l’oubli même de l’idée de dèmos, ce qui a pour effet de réduire la démocratie à une forme de « gouvernance » effectuée, plus souvent qu’autrement, par des oligarques légitimés par le suffrage universel et limité par l’État de droit8. D’une certaine manière, on pourrait dire que le retour de la philosophie politique en France s’apparente à une « normalisation » de la discipline ou à un alignement sur le modèle anglo-américain9.

  • 10 Martin Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, (...)
  • 11 Josiah Ober, « The Original Meaning of “Democracy”: Capacity to Do Things, not Majority Rule », Co (...)
  • 12 Pierre Lévêque, Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, Paris, Macula, 1964, p. 28.
  • 13 Hérodote, Histoire, Livre III, Paris, Les Belles Lettres, 1949.

2Contre cet air du temps, mon ouvrage L’expérience plébéienne10, publié en 2007, propose une analyse globale des théories et des pratiques politiques populaires. Cette volonté d’articuler une perspective plébéienne sur la politique est née de la double intention d’assumer une conception substantielle forte de la démocratie, définie comme l’exercice de la puissance collective par le nombre, et de réhabiliter l’action politique du nombre. À ses origines athéniennes, la démocratie s’institue comme la « capacité de faire des choses11 », dont l’expression formelle est le principe d’isonomie, en tant qu’égale participation des citoyens dans la création de la loi12. Si L’expérience plébéienne présente une tentative de penser la démocratie « radicale », c’est au sens étymologique qu’il faut entendre cette radicalité : il s’agit de retrouver la racine de quelque chose. En l’occurrence, il s’agit de remettre au cœur de l’analyse démocratique la capacité politique du nombre telle qu’exprimée par l’isonomie — « le plus beau de tous les noms13 » des régimes politiques selon Hérodote. L’histoire des pratiques politiques plébéiennes montre la réactivation, bien que discontinue, de ce principe d’isonomie.

  • 14 Pierre-Simon Ballanche, « Essais de Palingénésie sociale. Formule générale de l’histoire de tous l (...)
  • 15 L’expression est de Rancière. Voir Jacques Rancière, « Savoirs hérétiques et émancipation du pauvr (...)

3Si la référence à l’expérience athénienne nous permet d’établir avec précision la substance de l’action démocratique, elle ne nous fournit cependant pas les matériaux pour une théorie de l’auto-émancipation du nombre. Car l’histoire de l’avènement de la démocratie athénienne, de Dracon à Clisthène l’Athénien, n’est pas celle de la « part des sans parts » (Rancière) qui décide elle-même de passer de l’exclusion politique à l’inclusion politique. Elle tient plutôt à une série de réformes mises en place par des aristocrates éclairés et mus par le bien commun. Or, la question centrale de mon étude est toute autre : que se passe-t-il lorsque le nombre choisit consciemment de quitter l’état de minorité en affirmant un désir de liberté ? C’est en me tournant vers l’histoire de la République romaine et, plus particulièrement, vers l’épisode de la sécession plébéienne sur le mont Aventin que, à la suite de Pierre-Simon Ballanche14, j’ai pu déceler une « scène inaugurale15 » de l’auto-émancipation du nombre que je cherchais à penser dans sa pertinence par rapport à notre compréhension du rôle du peuple en démocratie.

  • 16 Jean Borreil, « Le combat des « muets du mutisme civil » », dans Ibid., p. 22.
  • 17 Michel Humbert, Institutions politiques et sociales de l’Antiquité, Paris, Dalloz, 2003, p. 243.
  • 18 Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et Philosophie, Paris, Galilée, 1995, pp. 45-49.
  • 19 Tite-Live, Histoire romaine, Paris, Les Belles Lettres, 1967, t. II, p. 49.

4Sous la République romaine, le terme plébéien désigne ceux qui sont sans nom et donc sans filiation. Le plébéien est ainsi privé de droit de parole et demeure « sans inscription symbolique et muet16 » dans la cité. La sécession d’avec la République romaine par l’établissement d’une « commune insurrectionnelle17 » sur le mont Aventin témoigne d’un double sens politique de la révolte plébéienne, c’est-à-dire un refus de la domination qui conduit à une expérience d’auto-émancipation du nombre. C’est précisément sur le mont Aventin que l’expérience plébéienne prend véritablement forme : du désordre à Rome est né un ordre autre au sein duquel les plébéiens se donnent des « institutions » et un accès à la parole politique18. Bref, ils s’inscrivent symboliquement dans une cité. De courte durée, cette expérience a néanmoins des conséquences politiques pour la République romaine puisqu’elle entraînera la création, au sein des institutions politiques romaines, des tribuns de la plèbe capables de plaider et de défendre la cause plébéienne19.

5Par-delà la volonté d’infléchir les débats de la philosophie politique française, L’expérience plébéienne cherche à offrir des outils analytiques pour comprendre des événements politiques autrement négligés. Il s’agit de réhabiliter des expériences d’action directe ne pouvant s’inscrire dans la durée, qui ont toutefois des effets politiques sur l’ordre institué. Mais il s’agit aussi de donner chair à une certaine histoire des vaincus qui s’écrit « aux bords du politique » (Rancière) et dans les marges de l’histoire officielle. Le but de l’ouvrage est donc avant tout heuristique : il vise à promouvoir la recherche scientifique sur l’auto-émancipation du nombre, et à dévoiler et rendre intelligibles les expériences plébéiennes ici et maintenant.

  • 20 Claude Lefort, « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », dans Id., Le temps présent. (...)

6Or, l’expérience plébéienne ne se réduit pas à une simple « interruption » de l’ordre de la domination : elle reste une manifestation de la logique même de la démocratie. Il existe un large consensus entre les adversaires et les partisans de la démocratie sur un point crucial et plutôt négligé de l’expérience démocratique : que celle-ci est porteuse de désordre. Les adversaires d’hier et d’aujourd’hui de la démocratie attribuent ce désordre aux appétits « multiples » de ce « gros animal » (Platon) qu’est le nombre. Les partisans de la démocratie expliquent quant à eux que le rapport au désordre tient à l’indétermination ultime sur laquelle repose la Loi, entendue au sens large du terme comme ensemble des institutions et des pratiques symboliques qui découlent de l’interrogation sur la « distinction entre le légitime et l’illégitime20 » en démocratie. Dans ce débat sur la source du désordre démocratique, les évaluations du rôle, potentiel ou effectif, du nombre diffèrent. Pourtant, les deux lectures pointent vers le nombre en tant que catalyseur du désordre et en tant qu’acteur par lequel l’indétermination apparaît au grand jour. Bref, il y a un accord fondamental sur la fonction du nombre dans la logique démocratique.

7L’expérience plébéienne reste une manifestation de l’indétermination et donc du désordre au cœur de la logique démocratique, car elle se configure comme une remise en cause radicale et sans concession du monopole de l’énonciation de la Loi par les dominants. Par là, elle ne fait pas qu’interrompre le statu quo politique. Plus encore, elle fait resurgir, de manière certes discontinue, la démocratie au sein de nos régimes rigoureusement oligarchiques. Voilà pourquoi l’expérience plébéienne réapparaît, en notre temps, de la place Tahrir à Nuit Debout en passant par Occupy Wall Street et Black Lives Matter. Le désir d’isonomie ne saurait s’estomper qu’à condition d’édifier un monde sans politique, c’est-à-dire un monde dépourvu d’humanité.

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Notes

1 Voir Gilles Labelle, Daniel Tanguay, « Le retour de la philosophie politique en France », Politique et Sociétés, 22 (3), 2003.

2 Le Magazine Littéraire, toujours à l’affut des modes intellectuelles en France, publie à l’automne de 1999 un numéro sur le « Le renouveau de la philosophie politique » (Magazine Littéraire, no 380, octobre 1999).

3 L’image est empruntée à Sartre pour qui le marxisme était « indépassable » en tant qu’horizon de la pensée. Voir Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, t. I, p. 17.

4 Voir ainsi : Mathieu Hauchecorne, « Rawls et Sen en terrain neutre ? », Genèses, 1 (78), 2010, pp. 67-86 ; Jean-Fabien Spitz, « John Rawls et la question de la justice sociale », Études, 1 (414), 2011, pp. 55-65 ; Olivia Leboyer, « Le souci de l’élite politique chez les libéraux », Raisons politiques, 4 (40), 2010, pp. 75-95.

5 Voir par exemple Alain Renault, Égalité et discriminations. Essai de philosophie politique appliquée, Paris, Seuil, 2007.

6 Jean-François Kervégan, s. v. « Peuple », dans Philippe Raynaud et Stéphane Rials (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996, p. 463.

7 Je pense ici à des théoriciens tels Jacques Rancière, Miguel Abensour, Étienne Balibar et Gérard Bras.

8 Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005, p. 81. Mais comme le souligne Alain Deneault, la création de paradis fiscaux remet en cause l’emprise des États de droit sur les agissements des oligarques (Alain Deneault, Offshore. Paradis fiscaux et souveraineté criminelle, Montréal, Écosociété, 2010).

9 Voir Miguel Abensour, « De quel retour s’agit-il ? », Les cahiers de philosophie, 18, 1994, p. 6, et Mark Lilla, « The Legitimacy of the Liberal Age », dans Id. (éd.), New French Thought: Political Philosophy, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1994, pp. 3-34. Pour une contre-histoire de ce retour, je me permets de renvoyer à mon ouvrage collectif, Martin Breaugh et alii (dir.), Thinking Radical Democracy. The Return to Politics in Post-War France, Toronto, University of Toronto Press, 2015.

10 Martin Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot-Rivage, coll. « Critique de la politique », 2007.

11 Josiah Ober, « The Original Meaning of “Democracy”: Capacity to Do Things, not Majority Rule », Constellations, 15 (1), 2008, p. 7.

12 Pierre Lévêque, Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, Paris, Macula, 1964, p. 28.

13 Hérodote, Histoire, Livre III, Paris, Les Belles Lettres, 1949.

14 Pierre-Simon Ballanche, « Essais de Palingénésie sociale. Formule générale de l’histoire de tous les peuples, appliquée à l’histoire du peuple romain. 1er fragment », La revue de Paris, 2, 1829, pp. 138-154 ; « 2e fragment », 4, 1829, pp. 129-150 ; « 3e fragment », 6, 1829, pp. 70-98. Il faut dire que c’est en lisant Ballanche que Rancière prend conscience de la portée politique de la première sécession plébéienne sur le mont Aventin.

15 L’expression est de Rancière. Voir Jacques Rancière, « Savoirs hérétiques et émancipation du pauvre », dans Jean Borreil (dir.), Les Sauvages dans la cité : auto-émancipation et instruction des prolétaires au xixe siècle, Seyssel, Champ Vallon, 1985, p. 37.

16 Jean Borreil, « Le combat des « muets du mutisme civil » », dans Ibid., p. 22.

17 Michel Humbert, Institutions politiques et sociales de l’Antiquité, Paris, Dalloz, 2003, p. 243.

18 Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et Philosophie, Paris, Galilée, 1995, pp. 45-49.

19 Tite-Live, Histoire romaine, Paris, Les Belles Lettres, 1967, t. II, p. 49.

20 Claude Lefort, « La dissolution des repères et l’enjeu démocratique », dans Id., Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 563.

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Pour citer cet article

Référence papier

Martin Breaugh, « La politique plébéienne »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 49-1 | 2019, 299-302.

Référence électronique

Martin Breaugh, « La politique plébéienne », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 49-1 | 2019, mis en ligne le 04 mars 2019, consulté le 23 mai 2019. URL : http://journals.openedition.org/mcv/9721 ; DOI : 10.4000/mcv.9721

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Auteur

Martin Breaugh

York University, Toronto

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