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Débats. Les métamorphoses du peuple

De la tragédie politique à l’invention démocratique

Luc Foisneau
p. 307-313

Texte intégral

  • 1 Jean-Pierre Vernant, « Tensions et ambiguïtés dans la tragédie grecque », dans Id. et Pierre Vidal (...)

Confrontés à la volonté des dieux qui poursuivent de leur haine un individu ou une lignée, les Grecs anciens nous apprennent que les humains n’ont d’autre choix que de subir leur destin ou d’assister à la tragédie avec effroi1. En politique, toutefois, les auteurs de tragédie ne sont ni des dieux inaccessibles, ni les forces du destin : ce sont les peuples, les décisions qu’ils prennent ou celles qu’on leur impose. Parce qu’ils sont suspendus à la volonté humaine, les événements tragiques auraient pu être évités : le tragique tient, en l’occurrence, à la volonté de créer une situation irréversible. Quelles que soient les raisons particulières pour lesquelles un pouvoir peut vouloir précipiter son peuple dans la tragédie, sa raison générale est une volonté de rendre impossible le retour à la situation antérieure : interdire la cohabitation pacifique de communautés partageant un même territoire, comme ce fut le cas, par exemple, avec la politique d’épuration ethnique mise en œuvre par les Serbes lors de la guerre de Bosnie-Herzégovine. La figure la plus courante du tragique en politique, c’est bien sûr la guerre et les crimes qu’elle traîne après elle. Quand certains actes ont été perpétrés, notamment pendant les guerres civiles, l’unité d’un peuple vacille et il est très difficile de restaurer une situation pacifique, ne fût-ce que sur le mode de la tolérance un peu distante entre communautés.

Cette figure du tragique peut se comprendre à partir de la définition du politique comme disposition à faire la distinction entre amis et ennemis. En quoi cette distinction contribue-t-elle à introduire la tragédie dans la vie d’un peuple ? En quoi cette définition est-elle susceptible de créer de l’irréversible dans les relations entre les hommes ? Après avoir tenté de préciser ces questions, je voudrais suggérer qu’à cette manière belliqueuse de modifier les circonstances de la vie d’un peuple l’on peut préférer une autre forme d’intervention reposant sur l’invention démocratique. La recherche d’une solution acceptable par les différentes parties en présence vise alors à faire surgir, à partir d’une prise en compte des circonstances réelles, des solutions sinon justes, du moins acceptables. Que veut dire, en l’occurrence, « proposer des solutions acceptables » ? Telle sera la question à laquelle nous essaierons de répondre en un second temps.

Une vision tragique du peuple

Il ne faut pas confondre, bien évidemment, la présence du tragique en politique et la politique qui instrumentalise le tragique. Dans un cas, les politiques réagissent à un événement perturbateur (catastrophe naturelle, par exemple) ; dans l’autre, ils désirent créer une situation irréversible. Or, que signifie ici créer l’irréversible ? La plupart du temps, cela signifie que l’on veut rendre absolue l’opposition entre des groupes. On peut dire aussi que créer de l’irréversible en politique équivaut à radicaliser l’opposition entre amis et ennemis.

  • 2 Carl Schmitt, La Notion de politique, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 66.
  • 3 Ibid.

Dans la présentation qu’il donne du critère du politique (par opposition aux critères de la morale, de l’esthétique et de l’économique), Carl Schmitt écrit : « Le sens de cette distinction de l’ami et de l’ennemi est d’exprimer le degré extrême d’union ou de désunion, d’association ou de dissociation2 ». Ce « degré extrême d’union ou de désunion » laisse entrevoir les prémices de la tragédie politique, car il n'est jamais loin de la montée aux extrêmes, et de la violence qui l’accompagne. Le tragique en politique tient au fait qu’il n’y a pas de réconciliation possible entre les ennemis dès lors que leur opposition est considérée comme « existentielle3 » : l’un ou l’autre devra l’emporter dans un combat à mort. Aussi, la distinction politique ne tient-elle pas à des raisons morales — l’ennemi serait « mauvais » —, esthétiques — l’ennemi serait « laid » —, ou économiques — l’ennemi serait un « concurrent » —, mais au fait qu’il est l’ennemi en tant que tel et que son existence seule constitue une menace. Une telle détermination du politique subordonne le jugement politique à la compréhension de la situation « existentielle » d’un peuple :

  • 4 Ibid., p. 69.

On peut partager ou non les espoirs et les efforts d’éducation [des peuples à la paix], on ne saurait raisonnablement nier que les peuples se regroupent conformément à l’opposition ami-ennemi, que cette opposition demeure une réalité de nos jours et qu’elle subsiste à l’état de virtualité réelle pour tout peuple qui a une existence politique4.

  • 5  Ibid., pp. 66-67.
  • 6 Ibid., p. 67.
  • 7 Ibid.

Cette inimitié existentielle possède la dimension tragique de la fatalité divine. Je peux faire des affaires avec mon ennemi, ces échanges pacifiques ne pourront pas changer le fait « qu’il est l’autre, l’étranger5 » et qu’« il suffit, pour définir sa nature, qu’il soit, dans son existence même et en un sens particulièrement fort, cet être autre, étranger6 ». De même que les Grecs savaient fort bien que rien n’infléchirait le destin, pas même leurs libations aux dieux, de même les relations entre les peuples sont, selon Schmitt, des relations radicalement agonistiques. Caractéristique de cette position est son refus de la discussion démocratique, le politique étant pour lui le lieu de conflits toujours possibles, « qui ne sauraient être résolus ni par un ensemble de normes générales établies à l’avance, ni par la sentence d’un tiers, réputé non concerné et impartial7 ». Si l’on peut caractériser cette définition du politique comme une définition tragique, c’est qu’elle transforme la relation politique en une relation d’opposition sans médiation ou d’altérité irréductible. Qu’il y ait de l’irréductible entre les Grecs et leurs dieux, rien de plus normal, mais que l’on en dise autant des relations entre groupes humains constitue une position philosophique marquée au coin de l’antihumanisme. C’est clairement l’indice qu’avec Schmitt nous ne sommes plus dans l’horizon d’une politique démocratique, ou, puisqu’il parle de démocratie, que la démocratie dont il parle est une démocratie tragique. Si faire de la politique, au plan intérieur comme au plan international, consiste à porter aux extrêmes la figure de l’ennemi public et à prendre position dans des situations de conflits existentiels, il est clair que les peuples ne sont pas près d’échapper au tragique. D’aucuns s’en féliciteront, espérant que la politique des extrêmes permettra à leur parti ou à leur peuple de l’emporter, mais on peut aussi redouter qu’il n’y ait que des perdants dans cette politique du pire.

On ne saurait espérer échapper à cette compréhension du politique qu’à la double condition de prendre en compte les circonstances réelles des peuples et de ne pas écarter d’emblée, comme le fait Schmitt, l’efficacité d’un discours normatif susceptible de dire ce qui serait juste, du moins ce qui serait acceptable, y compris en l’absence d’un tiers bienveillant et neutre.

Une vision normative du peuple

  • 8 Voir Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre, trad. fr. Lilyane Deroche-Gurcel, Paris, Presses universi (...)
  • 9 Sur la critique schmittienne des droits de l’homme et ses limites, voir Justine Lacroix et Jean-Yv (...)

On porte souvent au crédit de Schmitt son refus de succomber aux illusions iréniques de discours normatifs, qui n’auraient d’autre fonction que de cacher l’irréductibilité des conflits politiques derrière les oripeaux du droit8. La distinction ami/ennemi serait ainsi le moyen théorique d’un retour à la politique véritable contre les illusions démocratiques d’un discours des droits de l’homme, accusé de rendre les citoyens aveugles à la réalité9. Je souhaiterais montrer, à l’inverse, qu’il est possible de sortir la politique de l’ornière des conflits « existentiels » si l’on veut bien se donner deux conditions : d’une part, une théorie de la souveraineté au service de l’autonomie du peuple et, d’autre part, une théorie de la délibération publique, capable de guider les choix politiques. De fait, le nom de l’antidote au tragique dans les relations entre les peuples, c’est la démocratie, quand elle est soucieuse de la protection des droits.

  • 10 Dans mon ouvrage Hobbes. La vie inquiète (Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2016), notamment d (...)
  • 11 Carl Schmitt, Théologie politique, trad. fr. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 15.

Dans les conditions du monde moderne, qui ne sont plus celles de la cité grecque, Schmitt a trouvé la formule du tragique contemporain : faire de l’étranger la figure de l’ennemi existentiel. Face à cette conception existentielle de la politique, que nous qualifions de tragique, il importe de réfléchir à la possibilité de donner force aux contenus normatifs définis dans le cadre des régimes démocratiques. Il me semble que l’on peut parvenir à le faire à condition de concilier, contre l’interprétation de Schmitt, les principes d’une théorie de la souveraineté et les principes d’une théorie de la justice10. Si le souverain est « celui qui décide de la situation exceptionnelle11 », il n’y aura pas de conciliation possible car le souverain schmittien est au service exclusif non pas d’un ordre légal mais d’une politique de l’hostilité. Si l’on suit cette définition, ce que nous ne faisons pas, le souverain apparaît, en outre, comme celui qui a la force de ne pas se soumettre à la morale et au droit, afin de réserver un traitement d’exception aux ennemis du peuple. Pour éviter ce piège, il convient de revenir à la définition première de la souveraineté chez Bodin et chez Hobbes : est souverain celui qui met la puissance commune au service de l’application d’un ordre juridique, et de rien d’autre. Cette application « sans reste » est la justification de l’excès de puissance, qui est la condition des actes de souveraineté. Autrement dit, s’il faut à l’État plus de puissance, c’est uniquement afin de rendre possible l’application des lois dans un contexte axiologique marqué par la pluralité des conceptions du bien.

  • 12 John Rawls, La Justice comme équité. Une reformulation de la Théorie de la justice, trad. Bertrand (...)

En complément de la théorie de la souveraineté, les théories de la justice ne visent pas à faire entrer la politique dans le champ de la fiction, mais à définir le cadre à l’intérieur duquel pourrait se développer une politique démocratique respectueuse des droits des individus. Les théories de la justice nous donnent les moyens de nous ériger en juges éclairés de nos institutions, et ce jugement, en tant qu’il est susceptible d’être partagé par d’autres, est la condition d’une action raisonnable sur le monde social qui nous entoure. De fait, ce qu’il s’agit de juger, ce ne sont pas les personnes — nos concitoyens ou nos gouvernants —, mais les institutions qui forment ce que Rawls nomme la « structure de base » de la société12. C’est en effet dans notre rapport à ces institutions — scolaires, judiciaires, économiques et politiques — prises dans leur ensemble que nous faisons l’épreuve de la justice ou de l’injustice de nos sociétés respectives.

Or, cette capacité de juger constitue déjà une réponse à la politique schmittienne de souveraineté. De fait, sitôt que les citoyens d’un État renoncent à la capacité de juger leurs institutions au nom de situations d’exception, ils commencent à subir la politique comme une fatalité, comme les Grecs anciens subissaient le destin. Certes, la capacité de former un jugement « bien pesé » sur l’injustice d’arrangements institutionnels n’est pas chose aisée, et il est encore moins aisé d’agir en fonction d’un tel jugement : qu’il suffise d’évoquer ici la difficile mise en place d’une réforme du système de santé américain, et sa fin programmée annoncée par le président Trump. Cette difficulté montre toutefois qu’il y a place pour un combat politique en démocratie, qui ne soit pas un combat existentiel : faire valoir un jugement sur la justice ou l’injustice d’institutions démocratiques doit tenir compte de la pluralité des conceptions du bien et des intérêts contradictoires des citoyens, sans jamais perdre de vue l’intérêt général. Ce combat politique pour des institutions plus justes est le ciment véritable d’un peuple, non pas la lutte contre les ennemis publics : il y a bien un combat à mener, mais il est indissociable d’un engagement normatif, et la lutte contre les ennemis publics — il y en a — doit se faire également dans le cadre défini par les normes constitutionnelles.

Pour rendre pensable une raison publique, Rawls a commencé par formuler une expérience théorique originale consistant à imaginer que des individus choisissent des principes de justice à partir de leur ignorance des circonstances réelles qui sont les leurs. En supposant que les individus qui participent à cette expérience de pensée font abstraction de leurs dispositions psychologiques, de leur conception du bien, de leur position d’autorité et de leur fortune, Rawls les oblige à se mettre à la place du groupe d’individus les moins bien dotés dans la société à laquelle ils appartiennent. C’est sur la base d’une telle expérience que l’on peut parvenir à un accord sur des principes à l’aide desquels il sera possible d’évaluer nos institutions en termes de justice.

  • 13 Pour une présentation par Rawls des conditions de découverte du voile d’ignorance, voir John Rawls(...)
  • 14 Will Kymlicka, Les Théories de la justice. Une introduction, trad. fr. Marc Saint-Upéry, Paris, Éd (...)

Ce dispositif — le fameux « voile d’ignorance » — est non seulement une invention philosophique originale13, mais est encore une invention permettant de surmonter une vision tragique de la politique. Si la vision tragique de l’histoire consiste à faire d’une différence entre des peuples ou des groupes humains le fondement d’un conflit existentiel, le dispositif du voile d’ignorance permet de parvenir à un accord sur des principes en faisant abstraction des différences circonstancielles. Cette invention philosophique, qui a fait l’objet de critiques14, a pour mérite de permettre de concevoir des modes de délibération et de choix susceptibles de faire émerger un point de vue juste sur la chose publique. La théorie politique n’offre pas seulement un point de vue hors du monde, mais aussi un point de vue sur le monde, capable de déplacer des lignes d’opposition que certains voudraient intangibles. Il apparaît ainsi que, si les inventions théoriques ne sont pas toujours politiquement fécondes, elles ne relèvent pas toujours non plus du genre de la fiction. Il faut faire leur place à ce que Rawls a appelé, dans le contexte de sa réflexion sur les relations internationales, les utopies réalistes.

  • 15 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, dans Id., Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, Bi (...)
  • 16 Ibid.
  • 17 Pour la dimension utopique de la théorie politique de Hobbes, voir Richard Tuck, « The Utopianism (...)

Qu’est-ce qu’une utopie réaliste ? C’est une théorie du politique qui part des « hommes tels qu’ils sont15 », pour reprendre la formule de Rousseau, et qui s’interroge sur les « lois telles qu’elles peuvent être16 ». Pas plus Rawls que Rousseau ou Hobbes17 ne proposent une utopie à la Thomas More : ils souhaitent, les uns comme les autres, définir les conditions permettant de penser un progrès de la législation et des relations internationales entre les peuples ; ils considèrent également que les individus qui feraient l’expérience de ces institutions ne pourraient que souhaiter les conserver et les transmettre à la génération suivante. Faut-il considérer que cette supposition est elle-même excessive et qu’un peuple ayant de bonnes institutions n’est pas toujours capable de les faire perdurer d’une génération à la suivante ? Il est certain qu’il est plus facile de galvaniser les énergies d’un peuple contre un ennemi public plus ou moins imaginaire que de les faire servir à une réflexion en commun sur ce que pourraient être les conditions politiques de la perpétuation de bonnes institutions ou, dans l’ordre international, d’un bon accord de paix. Mais cette difficulté, qui constitue un aspect du tragique de la condition politique, n’implique pas qu’il faille renoncer à inventer des dispositifs nouveaux pour contribuer à l’expression de solutions acceptables.

Pour aller plus loin

https://vimeo.com/​318963692

Entretien avec Luc Foisneau - Mélanges de la Casa de Velázquez - Septembre 2018
Crédits : Casa de Velázquez

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Notes

1 Jean-Pierre Vernant, « Tensions et ambiguïtés dans la tragédie grecque », dans Id. et Pierre Vidal-Naquet (éd.), Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, F. Maspéro, 1972. Pour l’application du paradigme tragique aux relations internationales, voir aussi Richard Ned Lebow, The Tragic Vision of Politics. Ethics, Interests and Orders, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, chap. ii, pp. 14-64.

2 Carl Schmitt, La Notion de politique, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 66.

3 Ibid.

4 Ibid., p. 69.

5  Ibid., pp. 66-67.

6 Ibid., p. 67.

7 Ibid.

8 Voir Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre, trad. fr. Lilyane Deroche-Gurcel, Paris, Presses universitaires de France, 2001.

9 Sur la critique schmittienne des droits de l’homme et ses limites, voir Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Paris, Seuil, 2016, pp. 255-278.

10 Dans mon ouvrage Hobbes. La vie inquiète (Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2016), notamment dans les chapitres ii, xx et dans la conclusion, j’ai essayé de montrer en quoi la philosophie de Hobbes permet d’aller dans ce sens.

11 Carl Schmitt, Théologie politique, trad. fr. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 15.

12 John Rawls, La Justice comme équité. Une reformulation de la Théorie de la justice, trad. Bertrand Guillarme, Paris, Éd. de la Découverte, 2008, Première partie, section 4, « L’idée de structure de base », pp. 28-31.

13 Pour une présentation par Rawls des conditions de découverte du voile d’ignorance, voir John Rawls, Justice et critique, trad. fr. et présentation par Luc Foisneau et Véronique Munoz-Dardé, Paris, Éd. de l’EHESS, 2014, pp. 59-64.

14 Will Kymlicka, Les Théories de la justice. Une introduction, trad. fr. Marc Saint-Upéry, Paris, Éd. de la Découverte, 1999. Et pour une défense de Rawls contre ses critiques, voir Alain Boyer, Apologie de John Rawls, Paris, Presses universitaires de France, 2018.

15 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, dans Id., Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1964, Livre I, p. 351.

16 Ibid.

17 Pour la dimension utopique de la théorie politique de Hobbes, voir Richard Tuck, « The Utopianism of Leviathan », dans Luc Foisneau et Tom Sorell (éd.), Leviathan After 350 Years, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 125-138.

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Pour citer cet article

Référence papier

Luc Foisneau, « De la tragédie politique à l’invention démocratique »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 49-1 | 2019, 307-313.

Référence électronique

Luc Foisneau, « De la tragédie politique à l’invention démocratique », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 49-1 | 2019, mis en ligne le 04 mars 2019, consulté le 26 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/mcv/9745 ; DOI : 10.4000/mcv.9745

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