Chrétiens d’Égypte, musulmans d’Éthiopie
Résumé
Chrétiens d’Égypte, musulmans d’Éthiopie. Protection des communautés et relations diplomatiques entre le sultanat mamelouk et le royaume salomonien (ca 1270-1516)
Les relations diplomatiques entre le royaume chrétien d’Éthiopie et les autorités islamiques du Caire, étroitement liées à la règle de nomination du métropolite de l’Église éthiopienne par le patriarche d’Alexandrie, connaissent une régularité sans précédent au temps des rois salomoniens et des sultans mamelouks. Entre 1274 et 1516, au moins treize ambassades éthiopiennes sont reçues au Caire et quatre lettres du sultan sont portées en Éthiopie par ses émissaires, en sus des lettres du patriarche au roi d’Éthiopie parfois écrites sur instruction du sultan. L’étude de ces échanges, et tout particulièrement des lettres des rois d’Éthiopie copiées en arabe par les chroniqueurs égyptiens, met en lumière un thème important de ces relations diplomatiques : la question croisée de la protection des chrétiens d’Égypte par le roi d’Éthiopie et de la protection des musulmans d’Éthiopie par le sultan d’Égypte et de Syrie. Élaborée par la diplomatie salomonienne, cette mise en miroir des communautés est réactualisée aux xive-xve siècles par les violences subies en Égypte par les sujets chrétiens du sultan comme par les guerres menées par le roi chrétien contre les musulmans d’Éthiopie. Au xve siècle, la diplomatie mamelouke se l’approprie à son tour, dans ses relations avec le roi chrétien comme avec son rival musulman établi dans l’est de l’Éthiopie.
Egypt’s Christians, Ethiopia’s Muslims. Protection of Communities and Diplomatic Relations Between the Mamluk Sultanate and the Solomonic Kingdom (c. 1270–1516)
Diplomatic relations between the Christian kingdom of Ethiopia and the Islamic authorities in Cairo were closely linked to the rule of appointment of the head of the Ethiopian church by the patriarch of Alexandria. These relations enjoyed an unprecedented regularity under the reign of the Solomonic kings and the Mamluk sultans. At least thirteen Ethiopian embassies arrived in Cairo between 1274 and 1516, while four letters were sent by the sultan to Ethiopia, in addition to the patriarch’s correspondence with the Christian king, part of which was dictated by the sultan himself. The study of these interactions, and especially of the Ethiopian diplomatic letters copied in Arabic by Egyptian chroniclers, highlights an important aspect of their diplomatic relations: the multifaceted issue of the protection of Egypt’s Christians by the king of Ethiopia and of Ethiopia’s Muslims by the sultan of Egypt and Syria. The Solomonic diplomacy first formulated this mirroring of Egyptian and Ethiopian communities. It was updated however in the fourteenth and fifteenth centuries by several episodes of violence against the Christian subjects of the sultan and by the king’s wars against Muslim people in Ethiopia. Moreover, the Mamluk diplomacy endorsed it in the fifteenth century in its relations with the Christian king as well as with his Muslim challenger in eastern Ethiopia.
Plan
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Cette recherche a bénéficié d’un financement du programme européen de recherche et d’innovation Horizon 2020 dans le cadre du projet ERC COG no 726206 HornEast (Horn and Crescent. Connections, Mobility and Exchange between the Horn of Africa and the Middle East in the Middle Ages : 2017-2022, P.I. Julien Loiseau).
- 1 Muǧīr al-Dīn al-ʿUlaymī, Al-Uns al-ǧalīl bi-ta’rīḫ al-Quds wa l-Ḫalīl, Le Caire, s.d., vol. II, p. (...)
1La semaine sainte 1481 connut un événement marquant à Jérusalem. Le mercredi 18 avril arriva du Caire, la capitale du sultanat mamelouk dont la souveraineté s’étendait à la Ville sainte depuis plus de deux siècles, un groupe d’environ trois mille pèlerins partis d’Éthiopie. À leur tête, l’émissaire du roi Eskender avait obtenu du sultan al-Ašraf Qāytbāy un décret autorisant non seulement les chrétiens éthiopiens, mais l’ensemble de leurs coreligionnaires présents à Jérusalem, à entrer dans l’Église de la Résurrection le samedi saint, pour la fête du Feu sacré, sans avoir à payer les taxes et cadeaux coutumiers1. Ce coup d’éclat plaçait en pleine lumière la capacité du roi d’Éthiopie à protéger les intérêts des communautés chrétiennes établies dans le sultanat mamelouk d’Égypte et de Syrie.
- 2 Voyage de Georges Lengherand, éd. G. Ménilglaise, Mons, 1861, p. 185-188. Le chroniqueur égyptien (...)
- 3 Al-Maqrīzī, Al-Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk, éd. M. M. Ziyāda, S. A. ʿĀšūr, Le Caire, 1939-197 (...)
- 4 Voir les contributions d’A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne : le sultan walasmaʿ S (...)
2L’affaire ne manqua pas de frapper les imaginations. Cinq ans plus tard, les pèlerins européens se racontaient encore l’histoire, enjolivant au passage le récit de l’ambassade reçue au Caire en mars 1481 par le sultan, lequel aurait reconnu le « prêtre Jehan » comme son « seigneur », pour éviter que ce dernier ne fît barrage au Nil et n’empêchât l’inondation annuelle de l’Égypte2. Mais les chroniqueurs musulmans prêtaient également au roi salomonien la volonté de protéger le pèlerinage chrétien à Jérusalem, quitte à exercer des représailles sur ses propres sujets musulmans. L’Égyptien al-Maqrīzī raconte comment soixante ans plus tôt, en 1423, le roi Yesḥāq, pris de colère suite à la décision des autorités mameloukes de fermer l’Église de la Résurrection, massacra un grand nombre d’hommes musulmans de son pays, réduisit leurs femmes et leurs enfants en esclavage, et détruisit les mosquées de son royaume3. Que d’autres considérations aient pu motiver les guerres de Yesḥāq contre les musulmans d’Éthiopie importe peu ici4. Dans les représentations que chrétiens et musulmans au Proche-Orient se faisaient alors de l’Éthiopie, le roi de cette contrée était un champion de la foi chrétienne et la situation des musulmans dans son pays était le miroir de celle des chrétiens dans le sultanat mamelouk d’Égypte et de Syrie.
3Ce constat soulève plusieurs questions. Quelles circonstances ont conduit le roi d’Éthiopie à s’inviter ainsi dans les affaires de son grand voisin du Nord pour défendre les intérêts des chrétiens vivant sous la loi islamique ? Le souverain de l’Égypte entendait-il pour sa part se poser en protecteur des musulmans d’Éthiopie et exercer au besoin des représailles sur ses sujets chrétiens ? Dans quelle mesure la situation réelle des chrétiens d’Égypte et celle des musulmans d’Éthiopie ont-elles pesé sur les relations entre les deux souverains ? La capacité de l’un et l’autre à protéger effectivement leurs coreligionnaires est ici d’une importance secondaire. C’est de discours, et tout particulièrement de discours diplomatique, qu’il sera surtout question.
- 5 Sur les relations diplomatiques entre le royaume salomonien et le sultanat mamelouk, voir G. Wiet, (...)
- 6 S. C. Munro-Hay, Ethiopia and Alexandria. The Metropolitan Episcopacy of Ethiopia, Varsovie/Wiesba (...)
- 7 Ta’rīḫ al-baṭārika, éd. A. Ǧamāl al-Dīn, Le Caire, 2006, vol. III, part. 2, p. 1653-1654 ; History (...)
- 8 M.-L. Derat, L’Énigme d’une dynastie sainte et usurpatrice dans le royaume chrétien d’Éthiopie du (...)
4On limitera l’enquête au temps du sultanat mamelouk d’Égypte et de Syrie (1250-1517)5. Les relations diplomatiques entre l’Éthiopie et l’Égypte, en grande partie dictées par la règle de nomination des métropolites d’Éthiopie par le patriarche d’Alexandrie, sont certes plus anciennes6. L’arrivée au Caire, au début du xiiie siècle, d’une ambassade du roi Lālibalā sert de prétexte à l’auteur de la notice de l’Histoire des Patriarches consacrée au patriarche Yu’annis (1189-1216) pour rappeler la « coutume du roi » (ʿādat al-malik) : envoyer des émissaires et un présent au maître de l’Égypte, parallèlement à la lettre adressée au patriarche annonçant la mort du métropolite et demandant la désignation d’un nouveau titulaire, de manière à pouvoir faire pression sur le patriarche par l’intermédiaire du souverain si au terme de trois mois la requête n’a pas abouti7. L’Histoire des Patriarches témoigne ainsi, depuis le dernier quart du xie siècle, d’échanges diplomatiques à intervalles irréguliers entre le royaume éthiopien des Zāgwē et l’empire des califes fatimides, puis, après 1171, entre les Zāgwē et les sultans ayyoubides d’Égypte8.
- 9 J. Loiseau, « The Ḥaṭī… », p. 643-645. La venue au Caire en 1447 d’un émissaire du roi d’Éthiopie (...)
- 10 Al-Saḫāwī, Al-Tibr al-masbūk fī ḏayl al-Sulūk, éd. L. I. Muṣṭafā, N. M. Kāmil, Le Caire, 2002-2007 (...)
5Les relations entre l’Égypte et l’Éthiopie sont peut-être devenues plus régulières à partir des années 1270, à une époque où les rois salomoniens ont remplacé les Zāgwē et où les sultans mamelouks règnent au Caire. Elles sont à coup sûr mieux documentées. Entre 1274 et 1516, ce sont au moins treize ambassades éthiopiennes qui sont arrivées dans la capitale égyptienne, porteuses de lettres et de présents, et quatre lettres qui ont été portées en Éthiopie par des émissaires du sultan9. Ces chiffres ne tiennent pas compte des ambassades avortées, au moins une de chaque côté, ni des émissaires envoyés de sa propre initiative depuis la haute Égypte par le gouverneur de Qūṣ, ni surtout des lettres adressées par le patriarche d’Alexandrie au roi d’Éthiopie, dont au moins quatre furent rédigées sur instruction du sultan entre 1336 et 1446. Une véritable diplomatie autonome unit en effet de longue date le patriarche au roi chrétien, à telle enseigne qu’en 1448 le sultan fit interdire au patriarche d’envoyer quiconque dans le royaume chrétien sans son autorisation ou même d’écrire au roi d’Éthiopie hors de sa présence10.
- 11 Voir D. P. Little, « Coptic Conversion to Islam under the Baḥrī Mamlūks, 692-755/1293-1354 », Bull (...)
- 12 On trouvera un point de vue différent dans S. O’Sullivan, « Coptic Conversion and the Islamization (...)
6La richesse de la documentation d’époque mamelouke, qui préserve le contenu d’une partie au moins de cinq lettres adressées par le roi salomonien au sultan du Caire, n’est cependant pas la seule raison du cadre chronologique adopté ici. Les xiiie-xve siècles voient en effet la situation des chrétiens d’Égypte et celle des musulmans d’Éthiopie se modifier sensiblement. En Égypte, une série d’événements – mesures discriminatoires prises par les autorités au détriment des sujets « protégés » (ḏimmī), destructions sporadiques d’églises et de monastères ou véritables émeutes confessionnelles – ont émaillé la vie des communautés chrétiennes, poussé à la conversion à l’islam et accentué leur déclin, tout particulièrement entre la fin du xiiie siècle et le milieu du xve siècle11. Les émeutes anti-chrétiennes et les destructions massives d’églises intervenues dans toute l’Égypte en 1321 et 1354, sur lesquelles on reviendra plus loin, viennent très probablement acter un déclin critique des communautés chrétiennes restées majoritaires en Égypte jusqu’à la fin du xiiie siècle12.
- 13 A. Chekroun, B. Hirsch, « The Sultanates of Medieval Ethiopia », dans S. Kelly éd., A Companion to (...)
7En Éthiopie, d’autres dynamiques, sur lesquelles beaucoup reste à faire pour les comprendre pleinement, ont affecté à la même époque la situation des musulmans13. Les communautés musulmanes intégrées de longue date au royaume des Zāgwē semblent avoir laissé place, à la fin du xiiie siècle, à des organisations politiques plus actives et désireuses de s’affranchir de la tutelle du royaume chrétien. Dans le même temps, l’expansion territoriale du domaine des rois salomoniens intègre au royaume d’Éthiopie des communautés musulmanes restées jusque-là au-delà de sa portée, tout en exacerbant les conflits avec les petits royaumes islamiques qui se sont formés en son sein ou à sa périphérie. La guerre fait rage dans la première moitié du xve siècle, tout particulièrement sous les règnes des rois Yesḥāq (r. 1414-1429) et Zarʾa Yaʿeqob (r. 1434-1468), qui en sortent victorieux.
8Le déclin des communautés chrétiennes d’Égypte et les violences qui l’accompagnent, d’une part, l’essor des communautés musulmanes d’Éthiopie et les conflits qui les opposent au royaume chrétien, d’autre part, constituent le double contexte dans lequel s’inscrivent les relations diplomatiques entre les sultans mamelouks et les rois salomoniens. Jamais la situation en miroir des chrétiens d’Égypte et des musulmans d’Éthiopie n’avait fourni autant de motifs à la prétention de leurs souverains à protéger, dans l’un ou l’autre royaume, leurs coreligionnaires respectifs.
Chrétiens et musulmans dans la diplomatie des rois salomoniens
- 14 M.-L. Derat, L’Énigme…, p. 196-200. L’auteur souligne la maigreur du dossier et l’important travai (...)
- 15 La chancellerie du Caire a entendu parler de l’incident. L’affaire est évoquée par Ibn ʿAbd al-Ẓāh (...)
9La fin des années 1260 voit un changement politique intervenir dans le royaume chrétien d’Éthiopie. Entre 1268 et 1270, les actes de donation foncière au monastère de Dabra Libānos du Šemazānā (aujourd’hui en Érythrée) témoignent d’un retour de l’autorité royale et d’une reprise en main du Nord du pays par Yekuno Amlāk, dont les descendants régneront par la suite sur le royaume d’Éthiopie. Le fait est généralement retenu, malgré les incertitudes qui l’entourent, comme marquant la fin du règne des Zāgwē et l’annonce d’un changement dynastique14. La situation reste cependant fragile et troublée : l’émissaire envoyé dans ces mêmes années par le roi d’Éthiopie avec un présent pour le sultan d’Égypte al-Ẓāhir Baybars (r. 1261-1277) est fait prisonnier par le roi de Saḥart, dans le Tigray, et ne parvient jamais à destination15.
Sous les premiers Salomoniens
10En 1274, une lettre de ce roi d’Éthiopie dont la première ambassade n’avait pas dépassé les limites de son royaume est reçue par la chancellerie du Caire, roulée dans une lettre envoyée par le sultan du Yémen, auprès de qui sont restés les émissaires venus d’Éthiopie. Cette lettre, dont le texte, ou plus probablement la traduction arabe, a été copié à la chancellerie du Caire, ouvre entre le roi d’Éthiopie et le sultan du Caire un dossier épistolaire comprenant cinq éléments :
- 16 Cette lettre a été copiée par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir dans une section perdue de sa Sīra al-Ẓāhiriyya, o (...)
111) la lettre du roi d’Éthiopie Maḥr Amlāk au sultan, reçue au Caire en 673/127416 ;
- 17 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, qui en est le rédacteur, en donne deux courts extraits : Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, Taš (...)
122) la réponse du sultan al-Ẓāhir Baybars rédigée le 1er rabīʿ II 673 (4 octobre 1274)17 ;
- 18 La « traduction » (tarjama) [en arabe] de cette lettre est donnée par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir : Tašrīf a (...)
133) la lettre du roi « Sulaymān Yakbāb Ṣahyūn » au sultan, reçue au Caire en ramaḍān 689 (septembre 1290)18 ;
- 19 La « traduction arabe » (taʿrīb) de cette lettre rédigée » en éthiopien » (bi-l-ḥabašī) est donnée (...)
144) la lettre du roi « Sulaymān Yakbā Sayūn » au patriarche d’Alexandrie, reçue elle-aussi en 1290 et passée par la chancellerie sultanienne, laquelle comprend une section adressée au sultan19 ;
- 20 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir en donne deux très courts extraits : Tašrīf al-ayyām, p. 172.
155) la lettre de « Dāwud Ibn al-ʿIzz al-Naṣrānī », « vizir » chrétien du roi d’Éthiopie, la seule des missives arrivées en 1290 à avoir été rédigée en arabe20.
- 21 On laisse ici de côté une quatrième lettre « en éthiopien » (bi-l-ḥabašī), arrivée d’Éthiopie en 1 (...)
16Ce dossier épistolaire en partie conservé est exceptionnel dans l’histoire des relations diplomatiques entre les rois d’Éthiopie et les souverains de l’Égypte21. Échangées en l’espace de seize ans, ces cinq pièces doivent être étudiées en même temps, en raison de leur lien diplomatique (la pièce no 2, envoyée du Caire en 1274, a été renvoyée d’Éthiopie seize ans plus tard, roulée dans la pièce no 3) et de leur lien historiographique (les pièces nos 1, 3, 4 et 5 ont été copiées dans ses ouvrages par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, chef de la chancellerie mamelouke et rédacteur de la pièce no 2).
- 22 Sur l’activité de la diplomatie rasūlide au Caire, voir E. Vallet, « Diplomatic Networks of Rasuli (...)
- 23 Baybars al-Manṣūrī affirme que la requête fut satisfaite et que, sur instructions du sultan, un mé (...)
17La lettre du roi d’Éthiopie Maḥr Amlāk au sultan, reçue au Caire en 673/1274 (pièce no 1), a pour objet principal la désignation par le patriarche d’un nouveau métropolite pour l’Éthiopie. Elle justifie aussi, par la guerre qui occupait le roi, le retard de ses émissaires et des présents d’usage au sultan qui devaient en principe accompagner sa requête, présents qui doivent être envoyés au sultan du Yémen afin que celui-ci les fasse parvenir au Caire. Rappelons que la lettre est arrivée dans la capitale égyptienne roulée dans une missive du sultan rasūlide al-Muẓaffar Yūsuf (r. 1250-1295) et que, d’après cette dernière, les envoyés du roi d’Éthiopie patientent au Yémen dans l’attente d’une réponse22. Pour ce qui est du métropolite, la lettre réitère, semble-t-il, une demande plus ancienne : « Aucun métropolite n’est venu à nous ». C’était sans doute déjà l’objet de l’ambassade tombée dans une embuscade au Tigray quelques années plus tôt. Quoi qu’il en soit, la requête ne semble pas avoir abouti davantage en 1274. Dans sa réponse (pièce no 2), le sultan affirme ainsi : « Ta lettre contenait la demande d’un métropolite. Aucun émissaire ne s’est présenté de ta part, de manière à ce que le choix [du métropolite] se fasse en sa présence »23.
18Seize ans plus tard, la lettre du roi Yāgbā Ṣeyon (pièce no 3) présente à son tour la même requête, justifie le retard des présents d’usage par l’opposition du « métropolite syrien (al-muṭrān al-ṣuryān) qui a précipité le pays à sa perte au temps de [s]on père » et s’engage à envoyer les présents attendus une fois le nouveau métropolite (égyptien) arrivé dans son royaume. Elle se double d’une requête semblable adressée directement au patriarche dans une autre lettre reçue au Caire en 1290 (pièce no 4), dénonçant « ces métropolites syriens qui sont auprès de nous et ne sont pas d’Égypte » et pressant le patriarche de les chasser d’Éthiopie en désignant un nouveau métropolite. Annexée semble-t-il à cette lettre au patriarche, une brève adresse du roi d’Éthiopie au sultan « Manṣūr » (al-Manṣūr Qalāwūn règne depuis 1279) réitère cette requête. Ajoutons enfin que, dans sa lettre (pièce no 5), le vizir du roi d’Éthiopie se plaint lui aussi de ce même « métropolite syrien » et indique avoir envoyé un esclave eunuque en présent (au sultan). La désignation du nouveau métropolite, et son contexte de concurrence ecclésiastique avec des prélats issus de l’Église jacobite syriaque, ne sont pas cependant les seuls objets de la lettre du roi d’Éthiopie reçue en 1290 (pièce no 3). Le roi y mentionne également les présents, cierges et vêtement liturgique, qu’il adresse aux moines éthiopiens établis à Jérusalem (destinataires d’une autre lettre du roi arrivée au Caire en même temps), prie le sultan de leur faire parvenir ces présents et de ne pas mettre d’obstacle à l’entrée de ces moines dans les lieux saints.
19La lettre du roi d’Éthiopie reçue en 1274 (pièce no 1) ne fait aucune allusion aux chrétiens d’Égypte. Elle mentionne en revanche les musulmans présents en Éthiopie, lesquels relèvent de deux catégories différentes. Viennent en premier lieu les « cavaliers musulmans » présents dans l’armée du roi au nombre de « cent mille », aux côtés d’innombrables chrétiens, une bravade à laquelle le sultan répond (pièce no 2) en rappelant que « Dieu a donné un plus grand nombre aux armées des musulmans ». Que la participation de cavaliers musulmans aux armées du roi chrétien soit ou non avérée à cette date, elle est un des titres de gloire dont ce dernier se pare. Sont mentionnés en second lieu « tous les musulmans qui viennent dans nos pays », voyageurs, prédicateurs peut-être et très probablement marchands, que le roi chrétien affirme « protéger » et « laisse[r] voyager comme ils le souhaitent ». Le roi d’Éthiopie considérait donc que le sultan d’Égypte attendait de lui la protection des musulmans qui se rendaient dans son royaume. La lettre de 1274 revient une seconde fois sur ce thème et se conclut ainsi : « Quant à nous, nous protégeons tous les musulmans qui viennent. Aussi, donnez l’ordre qu’un métropolite soit envoyé afin de les protéger ». La venue d’un nouveau métropolite n’est pas seulement la contrepartie attendue par le roi à la protection qu’il affirme accorder aux voyageurs musulmans : le prélat attendu est aussi le garant de cette protection – ce qui laisse entendre au sultan que l’absence prolongée d’un titulaire de la charge pourrait porter tort à ses coreligionnaires. Dans la lettre de 1274, la protection des musulmans qui se rendent en Éthiopie, et la part que doit y prendre le métropolite, font ainsi partie des arguments du roi à l’appui de sa requête.
20La lettre du roi d’Éthiopie reçue en 1290 (pièce no 3) reprend ce thème et insiste à son tour sur le rôle pacificateur que joue en principe le métropolite égyptien dans les relations entre chrétiens et musulmans dans son royaume. Ainsi le roi « demande à ce que l’on fasse venir un métropolite pour rétablir l’ordre des choses en Éthiopie (li-iṣlāḥ bilād al-Ḥabaša) où vivent chrétiens et musulmans ». A contrario, le « métropolite syrien » qui avait jeté le trouble dans le royaume sous le règne de son père était « un ennemi des musulmans ». La venue du nouveau métropolite égyptien est ainsi dramatisée par le roi comme la condition d’un retour à la paix entre ses sujets de l’une et l’autre confessions :
J’attends la réponse du sultan et, avec elle, ce qui réconciliera [bi-mā yaṣliḥu] musulmans et chrétiens, afin que l’ordre soit rétabli en Éthiopie [ḥaṭṭā tanṣaliḥa bilād al-Ḥabaša].
21Employée à trois reprises dans la traduction arabe de la lettre, la racine ṢLḤ, dont on aimerait connaître les mots geʿez – la langue liturgique et savante de l’Éthiopie chrétienne – qu’elle traduit ici, évoque le rétablissement de l’ordre des choses et la réconciliation. La paix civile entre chrétiens et musulmans dans le royaume d’Éthiopie est ainsi suspendue, à suivre l’argumentaire de la lettre de 1290, à la venue d’un nouveau métropolite et au rétablissement de l’autorité du patriarcat d’Alexandrie en Éthiopie.
- 24 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. III, part. 2, p. 1311 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 1, p. (...)
- 25 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. III, part. 2, p. 1713 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 2, p. (...)
- 26 J. Loiseau, « Retour à Bilet. Un cimetière musulman médiéval du Tigray oriental (Inscriptiones Ara (...)
22Or il y a là une idée déjà ancienne, formulée par le passé en des termes proches par l’Église d’Alexandrie. L’Histoire des Patriarches rapporte ainsi, sous le patriarcat de Ġabriyāl (1131-1145), un échange de lettres entre le roi d’Éthiopie, le souverain de l’Égypte (le calife fatimide al-Ḥāfiẓ) et le patriarche, faisant suite au refus du métropolite d’Éthiopie de consacrer, comme le souhaitait le roi, plus d’évêques que le nombre fixé par la coutume pour l’ensemble de son royaume. Ce qui se jouait là était la possibilité ou non, pour l’Église d’Éthiopie, d’être en capacité de désigner elle-même son métropolite et, partant, de s’affranchir de la tutelle du patriarcat d’Alexandrie. Parmi les arguments opposés à cette perspective par le patriarche, dans ses échanges avec le calife, figure le risque de voir cette situation pousser les Éthiopiens « à l’hostilité et à la guerre contre les musulmans [des régions] limitrophes [mutāḫim] de leur pays24 ». L’Histoire des Patriarches rapporte également, dans les derniers jours du patriarcat de Yu’annis (1189-1216), comment ce dernier s’opposa à la volonté du sultan al-ʿĀdil de lui imposer son candidat à la fonction vacante de métropolite d’Éthiopie. Quelles que fussent les raisons de son hostilité pour Dāwud Ibn Laqlaq (le futur patriarche Kīrullus de 1235 à 1243), le patriarche présenta au sultan le risque de voir sous sa conduite l’Église d’Éthiopie passer dans l’obédience de l’Église melkite (rūm) et s’affranchir ainsi de la tutelle du patriarcat d’Alexandrie, ce qui pourrait conduire les Éthiopiens « à la guerre contre les musulmans établis à demeure dans leur voisinage [muğāwirī-him] dans le pays »25. La parenté évidente entre ces deux passages ne doit pas masquer un glissement de sens. Entre la première mention (placée dans les années 1130) et la deuxième (censée intervenir en 1215), les « musulmans [des régions] limitrophes » du royaume d’Éthiopie ont laissé place aux musulmans « établis à demeure » dans le pays. S’il faut se garder de surinterpréter ces deux passages, le glissement est d’autant plus étonnant que des communautés musulmanes étaient déjà établies au cœur du royaume des Zāgwē dans la première moitié du xiie siècle26.
23Quoi qu’il en soit, la lettre de 1290 mobilise plus nettement encore que la lettre de 1274 la figure pacificatrice du métropolite égyptien dans les relations entre chrétiens et musulmans au sein du royaume d’Éthiopie, posture valorisée par le patriarcat d’Alexandrie depuis le xiie siècle au moins. La lettre de 1290 revient également sur le devoir de protection du roi d’Éthiopie à l’égard des musulmans. Il ne s’agit plus seulement cette fois, comme dans la lettre de 1274, des « musulmans qui viennent dans nos pays », mais de manière générale de tous les musulmans rencontrés dans le royaume. Le roi Yāgbā Ṣeyon établit à cet égard un parallèle explicite entre chrétiens d’Égypte et musulmans d’Éthiopie, parallèle qui doit fonder la convergence entre les deux souverains :
Je protège les musulmans dans l’ensemble de mon royaume et notre maître [le sultan] protège les chrétiens dans son pays, de manière à ce que nous ne formions qu’un seul conseil [mašwara] et qu’une seule main.
24La lettre de 1290 formule ainsi un principe fondamental, aux yeux du roi salomonien, dans les relations diplomatiques entre le sultanat mamelouk et le royaume d’Éthiopie. Le principe de protection par les deux souverains de leurs coreligionnaires respectifs a pleinement intégré à cette date la diplomatie du royaume salomonien.
Sous ʿAmda Ṣeyon (1314-1344) et Sayfa Arʿād (r. 1344-1372)
- 27 Ibn Iyās, Badā’iʿ al-zuhūr, vol. V, p. 10-12.
25On ne sait rien des relations diplomatiques entre le royaume salomonien et le sultanat mamelouk sous les règnes brefs des fils de Yāgbā Ṣeyon qui lui succédèrent de 1294 à 1299. Son frère Wedem Raʿād (r. 1299-1314) aurait envoyé des émissaires au Caire en 712/1312-1313. Mais cette ambassade n’est attestée que par le témoignage tardif d’Ibn Iyās (m. 1524)27. On avance en revanche sur un terrain plus sûr avec le règne de ʿAmda Ṣeyon (r. 1314-1344), qui envoie deux ambassades à la cour du sultan al-Nāṣir Muḥammad à onze années d’écart, en 1325 et 1336. À la différence des démarches entreprises par le roi d’Éthiopie en 1274 et 1290, dont l’objet principal était la désignation d’un nouveau métropolite, les émissaires envoyés au Caire en 1325, porteurs d’une lettre et d’un message oral du roi, étaient chargés de préoccupations toutes différentes. La lettre du roi ʿAmda Ṣeyon présentée au sultan le 16 muḥarram 726 (23 décembre 1325) n’a pas été copiée par les chroniqueurs égyptiens ; mais l’encyclopédiste al-Nuwayrī, qui travaillait alors à la chancellerie du Caire, en donne le résumé suivant :
[Le roi] avait appris que les églises des chrétiens avaient été fermées en Égypte et que les chrétiens étaient abaissés et méprisés. Il priait le sultan de montrer de la bienveillance [al-iḥsān] à l’égard des chrétiens et de rouvrir leurs églises. S’il s’avérait qu’ils n’étaient pas traités avec bienveillance, [le roi menaçait] de traiter les musulmans et les mosquées dans son pays de la même manière que le sultan à l’égard des gens de la religion chrétienne et de leurs églises en Égypte.
26Les émissaires étaient également porteurs, aux dires d’al-Nuwayrī, d’un message oral :
- 28 Nuwayrī, Nihāyat al-arab, vol. XXXIII, p. 149.
Ils dirent aussi que [le roi] avait dit la chose suivante : « Le cours du Nil, qui donne à l’Égypte ses moyens de subsistance et la prospérité à ses habitants, coule depuis mon pays et je puis lui faire barrage », et autres choses de ce genre28.
27Les tribulations des chrétiens d’Égypte semblent donc avoir motivé à elles seules cette première ambassade du règne de ʿAmda Ṣeyon. L’« abaissement » (ḏilla) et le « mépris » (hawān) des chrétiens dénoncés par le roi d’Éthiopie relevaient-ils d’une situation ordinaire – le Coran (IX, 29) ne dit-il pas que la capitation (ǧizya) doit être exigée des gens du Livre en position d’humiliation (wa-hum saġīrūn) ? – ou bien ʿAmda Ṣeyon fait-il référence dans sa lettre de 1325 à des événements précis ?
- 29 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 1, p. 157.
- 30 Ibid., p. 253-254.
- 31 Les chroniqueurs égyptiens contemporains des faits ne donnent des événements du printemps 1321 qu’ (...)
28Près de dix ans plus tôt, au début de l’année 1316, l’ensemble des églises de la capitale égyptienne, à al-Qāhira comme à Madīnat Miṣr, avaient bien été fermées pendant près de deux mois, y compris l’église al-Muʿallaqa, siège du patriarcat d’Alexandrie29. Une telle situation, imposée également aux synagogues, et dont on ignore par ailleurs le motif, aurait-elle suffi à justifier une ambassade près de dix ans plus tard ? En janvier 1324, cinq églises furent détruites à Minya, sur ordre de l’émir qui percevait les revenus de l’impôt de cette ville de moyenne Égypte30. L’affaire, bien que plus proche dans le temps, paraît cependant assez confidentielle et surtout trop circonstancielle – les paysans chrétiens assujettis à l’impôt s’en étaient pris physiquement à l’escorte de l’émir – pour provoquer une réaction du roi d’Éthiopie. Le plus probable est que ʿAmda Ṣeyon, dans sa lettre de 1325, fasse allusion de manière très euphémisée aux émeutes anti-chrétiennes des mois de mai-juin 1321. Celles-ci commencèrent par des destructions d’églises au Caire et dans plusieurs villes du pays (Alexandrie, Damanhūr, Asyūṭ, Manfalūṭ, Minya, Qūṣ et Assouan), soixante au total d’après al-Maqrīzī, et d’un grand nombre de monastères en haute comme en basse Égypte. Le grand incendie du Caire qui s’ensuivit aurait été déclenché par des chrétiens en représailles à ces destructions qui paraissent avoir été coordonnées entre elles – on s’émerveillait qu’elles aient eu lieu le même jour à la même heure dans tout le pays. Quoi qu’il en soit, l’incendie qui dura plusieurs jours provoqua en retour de sanglantes émeutes anti-chrétiennes dans la capitale égyptienne, auxquelles les autorités mameloukes donnèrent un blanc-seing31.
- 32 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 1, p. 270.
29De par leur ampleur, leur durée et leurs conséquences, ces événements ne peuvent pas ne pas avoir été connus dans le royaume d’Éthiopie, et c’est très probablement contre eux que s’élève ʿAmda Ṣeyon. Al-Maqrīzī, dans son bref compte rendu de l’ambassade de 1325, donne d’ailleurs une teneur plus explicite à la lettre du roi chrétien que le rapport d’al-Nuwayrī, et lui attribue la demande « que soient restaurées les églises des chrétiens et leurs dépendances qui avaient été ruinées », ainsi que la menace « de ruiner les mosquées des musulmans qui sont chez lui32 ».
- 33 Ibid., p. 286-287.
30Comment expliquer dès lors que plus de quatre années se soient écoulées entre les émeutes du printemps 1321 et les protestations du roi ʿAmda Ṣeyon parvenues au Caire en décembre 1325 ? Outre les délais imputables aux voyages et au temps pris par la décision politique, des circonstances internes au royaume d’Éthiopie – que nous ignorons – ont pu retarder l’ambassade. À titre de comparaison, des émissaires du « pape des Francs », les premiers à venir en Égypte depuis le règne d’al-Ṣāliḥ Ayyūb (r. 1240-1249), arrivèrent au Caire en juin 1327, porteurs de « [sa] recommandation pour les chrétiens » (al-waṣiyya bi-l-naṣāra). La lettre de Jean XXII, du moins ce qu’en retient le chroniqueur égyptien, comportait la menace suivante : « Toutes les fois qu’il sera fait [aux chrétiens] en Égypte et en Syrie [ce qui leur a été fait], ils [les Francs] feront la même chose aux musulmans qui sont chez eux33. » Si, comme il est probable, le pape s’élevait contre les événements du printemps 1321, il aura fallu six ans pour que ses protestations soient entendues au Caire.
- 34 B. Weber, « Bloquer… ».
- 35 Voir les contributions de M.-L. Derat, « L’affaire des mosquées… », et B. Weber, « Damiette, 1220. (...)
31Quoi qu’il en soit, la lettre de ʿAmda Ṣeyon de 1325 était elle aussi porteuse de menaces de représailles si le sultan ne restaurait pas la situation des chrétiens d’Égypte. La plus frappante, et qui suscita aux dires d’al-Nuwayrī le scepticisme et les rires moqueurs du sultan, consistait dans la capacité du roi d’Éthiopie à faire barrage au Nil et à empêcher ainsi l’inondation annuelle de fertiliser l’Égypte. C’est à notre connaissance la première apparition, dans le discours de la diplomatie salomonienne, d’un motif littéraire – le barrage du Nil par le roi d’Éthiopie – employé déjà au milieu du xiiie siècle par le chroniqueur copte al-Makīn Ibn al-ʿAmīd et qui devait connaître une grande fortune au siècle suivant en Occident34. Ce n’est pas en revanche la première fois qu’un roi d’Éthiopie menaçait de représailles le maître de l’Égypte : à la fin des années 1080, en réponse à la menace du vizir fatimide Badr al-Ǧamālī de démolir les églises d’Égypte si le roi d’Éthiopie ne répondait pas favorablement à ses exigences, ce dernier aurait menacé de détruire La Mecque35.
- 36 Al-Suyūṭī, Ḥusn al-muḥāḍara fī ta’rīḫ Miṣr wa l-Qāhira, éd. M. A. Ibrāhīm, Le Caire, 1967, vol. I, (...)
- 37 M. Lewy, Der apokalyptische Abessinier und die Kreuzzüge. Wandel eines frühislamichen Motivs in de (...)
- 38 S. Bouderbala, « Al-Ḥabasha in Miṣr and the End of the World : Early Islamic Egyptian Apocalypse N (...)
32Ce dernier motif est certes absent de la lettre de ʿAmda Ṣeyon telle que la résume al-Nuwayrī, mais les deux menaces – la destruction de La Mecque et le barrage du Nil – se faisaient très probablement écho dans l’imaginaire des Égyptiens musulmans. Un ḥadīṯ célèbre et bien connu des Égyptiens – al-Suyūṭī (m. 1505) le fait figurer en bonne place parmi les dits de la Tradition mentionnant l’Égypte – prophétisait en effet la façon dont, à la fin des temps, les différents pays de l’oikoumène seraient ruinés. La prophétie énonçait ainsi, et dans cet ordre, que « l’Égypte sera ruinée par l’assèchement du Nil, La Mecque sera ruinée par les Éthiopiens » ; quant à l’Éthiopie, pour faire bonne mesure, sa ruine interviendrait après celle de la Chine et serait la conséquence d’un séisme36. On sait que, dans les témoins les plus anciens de la littérature eschatologique musulmane, les Éthiopiens constituaient une figure associée à la fin des temps37. L’un de ces textes, composés en Égypte au début du ixe siècle, raconte ainsi comment les Éthiopiens attaqueront la capitale égyptienne en surgissant sur leurs bateaux38. Quoi qu’il en soit, si les sources du motif mythologique du barrage du Nil par le roi d’Éthiopie et de la ruine consécutive de l’Égypte sont multiples, il est assez remarquable que les menaces sur La Mecque et le Nil, agitées à deux siècles et demi de distance par les rois d’Éthiopie, se trouvent déjà associées dans un ḥadīṯ prophétique cher aux Égyptiens musulmans. La diplomatie éthiopienne connaissait suffisamment bien l’imaginaire de l’adversaire pour savoir sur quels ressorts jouer.
33De manière plus immédiate et moins irréaliste, la lettre du roi ʿAmda Ṣeyon reçue en 1325 menaçait le sultan de représailles parfaitement symétriques aux violences subies par les chrétiens d’Égypte quatre ans plus tôt, qu’il s’agisse de s’en prendre aux personnes ou – et c’est leur première mention dans le discours de la diplomatie salomonienne – de s’en prendre aux mosquées dans le royaume d’Éthiopie. Outre que cette évocation est probablement l’indice d’une visibilité sociale des lieux de culte musulmans dans le royaume chrétien au temps de ʿAmda Ṣeyon, elle s’inscrit en toute logique dans le principe de symétrie énoncé trente-cinq ans plus tôt par la lettre de Yāgbā Ṣeyon : si les églises d’Égypte ont été « fermées » – comprendre ici détruites – et ne sont pas « rouvertes », alors il en sera de même des mosquées d’Éthiopie. La promesse symétrique de protection des chrétiens d’Égypte par le sultan et des musulmans d’Éthiopie par le roi, formulée en 1290, s’est inversée en 1325 sous la pression des émeutes anti-chrétiennes qui ont ensanglanté l’Égypte. La situation en miroir des uns et des autres s’en trouve confirmée, sinon dans la réalité, du moins dans le discours de la diplomatie salomonienne.
- 39 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 3, p. 921-927.
- 40 Le sultan al-Ṣāliḥ Ṣāliḥ répondit le 9 rabīʿ II 753 (25 mai 1352) à une lettre reçue du roi d’Éthi (...)
- 41 Ibn Ḥaǧar, al-Durar al-kāmina fī aʿyān al-mā’a al-ṯāmina, Beyrouth, s.d., vol. III, no 241, p. 106 (...)
- 42 Ibn al-Durayhim (1312-1360) est l’auteur d’un traité (perdu) appelant à la destruction des synagog (...)
34Trois décennies après les émeutes anti-chrétiennes du printemps 1321, l’Égypte et sa capitale connaissent une nouvelle vague de destructions d’églises en juin-juillet 135439. Ces événements interviennent deux ans après un échange de lettres, en mai 1352, entre le roi d’Éthiopie et le sultan al-Ṣāliḥ Ṣāliḥ, dont on ignore tout du contenu comme du contexte40. On sait également que, six ans plus tard, en 1360, le sultan al-Nāṣir Ḥasan envoie un émissaire en Éthiopie ; mais l’homme décède à Qūṣ, en haute Égypte, sans avoir accompli sa mission41. Il est probable que cette ambassade ait été envoyée en réponse à la venue d’émissaires ou, à tout le moins, à la réception d’une lettre du roi d’Éthiopie au Caire. On ignore cependant tout, une fois encore, des motifs précis de cet échange avorté. Le roi Sayfa Arʿād (r. 1344-1372) est-il intervenu après les destructions d’églises qui frappèrent les chrétiens d’Égypte en 1354, comme l’avait fait son père ʿAmda Ṣeyon après les émeutes anti-chrétiennes de 1321 ? Il est possible que les événements de 1354 aient motivé l’envoi d’un émissaire auquel le sultan aurait répondu en 1360, mais le décalage chronologique, six années pleines, serait alors supérieur à celui observé pour l’ambassade éthiopienne de 1325. Le fait que l’émissaire choisi par le sultan en 1360 fût un lettré et polémiste dont les ouvrages dénonçaient la place des non-musulmans dans la société syro-égyptienne accrédite néanmoins cette hypothèse42.
- 43 R. Basset, « Études sur l’histoire d’Éthiopie. Première partie. Chronique éthiopienne d’après un m (...)
- 44 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 2, p. 914 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 3, p. 23 (...)
35Une autre source semble plaider pour une réaction éthiopienne aux violences anti-chrétiennes de 1354 : les Chroniques abrégées racontent en effet, à propos de Sayfa Arʿād, comment le roi « fit la guerre dans la haute Égypte, parce que le prince de Masr [le sultan] avait enchaîné Abbâ Mârqos, le quatre-vingt-quatrième patriarche d’Alexandrie, à cause du payement de l’impôt », et obtint ainsi l’élargissement et le rétablissement du patriarche43. La notice de l’Histoire des Patriarches consacrée au patriarcat de Marqus ne mentionne pas qu’il ait été arrêté par les autorités mameloukes. Mais il est vrai que son rédacteur euphémise les difficultés de l’époque au point de passer sous silence les violences de 1354, quand la notice consacrée au patriarcat de Yu’annis ne cachait pas celles de 132144.
- 45 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 3, p. 922-923.
36Le chroniqueur égyptien al-Maqrīzī, qui donne le récit le plus détaillé des événements de 1354, n’apporte pas plus de crédit aux affirmations des Chroniques abrégées. Le patriarche Marqus fut certes convoqué en juin 1354, au même titre que le chef des juifs, pour écouter la lecture du « pacte de ʿUmar », ensemble de règles imposées aux non-musulmans « protégés » (ḏimmī), lors d’une séance solennelle censée ramener les chrétiens à une plus grande humilité de comportement, et qui fut en fait le déclencheur d’une nouvelle vague de destructions d’églises en Égypte45. Mais nulle pression physique n’est mentionnée sur le patriarche, encore moins un contentieux fiscal entre les autorités mameloukes et leurs sujets chrétiens.
- 46 Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. I, p. 232-233 ; al-Maqrīzī, Sulūk, vol. III, part. 2, p. 445.
- 47 A. Caquot, « Aperçu… ».
- 48 Sur la superposition des épisodes narrés par les Chroniques abrégées et le Maṣḥafa Ṭēfut, et le tr (...)
37De manière plus décisive, aucun chroniqueur égyptien ne signale d’incursions éthiopiennes en haute Égypte dans les années 1350, sans même parler d’une expédition conduite par le roi d’Éthiopie lui-même. On apprit en revanche au Caire en septembre 1381 qu’une armée éthiopienne avait atteint les confins de la province d’Assouan et avait attaqué des bédouins46. Il est fort possible, par conséquent, que les Chroniques abrégées, compilées au xviiie siècle, aient attribué à Sayfa Arʿād (r. 1344-1372) l’exploit accompli par l’un ou l’autre de ses fils, Newāya Māryām ou Dāwit, d’avoir porté la guerre en haute Égypte. Le Maṣḥāfa Ṭēfut, compilation pseudo-historique probablement composée au xixe siècle, porte quant à lui au crédit du roi Dāwit, parti d’Éthiopie à la tête d’une puissante armée au secours des chrétiens d’Égypte (mais aussi de Rome, de Constantinople et d’Arménie), d’avoir détourné le cours du Nil à Khartoum et d’avoir poussé son avantage jusqu’à Assouan47. Les incursions éthiopiennes de 1381, avec ou sans roi à leur tête, appartiennent sans doute à l’histoire. Mais, de lien avec la situation des chrétiens d’Égypte, elles ne semblent bien en avoir aucun, sinon dans la légende éthiopienne48.
Sous Zarʾa Yāʿeqob (r. 1434-1468)
- 49 Sur l’ambassade reçue en 1387, voir Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. III, part. 2, p. 555 ; Ibn al-Ṣayrafī, (...)
38Les relations diplomatiques entre le royaume salomonien et le sultanat d’Égypte et de Syrie connaissent à partir de la fin du xive siècle leur plus longue interruption de toute l’époque mamelouke. Cinquante années séparent l’unique ambassade du règne de Dāwit, reçue au Caire en janvier 1387, et la première ambassade envoyée par Zarʾa Yāʿeqob, arrivée dans la capitale égyptienne en novembre 143749. Cette interruption n’est pas la conséquence d’une éventuelle lacune dans la documentation égyptienne, ce qui serait d’ailleurs surprenant à une époque où plusieurs grands chroniqueurs sont actifs au Caire. La solution de continuité est en effet confirmée par la diplomatie salomonienne, dans la lettre du roi Zarʾa Yāʿeqob reçue au Caire en 1443 qui revient, comme on le verra plus loin, sur les « pactes » (ʿuhūd) conclus antérieurement entre les rois des deux pays.
- 50 Il est possible que ce motif ait été réactivé par la lettre du roi Dawit au sultan al-Ẓāhir Barqūq (...)
- 51 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 2, p. 980 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 3 p. 257 (...)
- 52 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 2, p. 1010 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 3, p. 2 (...)
39Le motif de la protection des chrétiens d’Égypte par le roi d’Éthiopie et sa capacité de représailles à l’encontre des musulmans n’ont pas pour autant disparu des esprits50. On en trouve en effet deux indices dans la notice de l’Histoire des Patriarches consacrée au patriarcat de Mattā (r. 1379-1409), pour autant que ce texte ne reflète pas un état d’esprit nettement postérieur. Parmi les actes mémorables du patriarche figure son opposition aux menées de certains émirs mamelouks contre sa communauté. Il menace ainsi l’émir Sūdūn, s’il persiste dans ses desseins, d’« étendre la ruine et la diffamation à l’ensemble de votre pays, depuis les confins de l’Éthiopie jusqu’aux extrémités de l’Égypte » et l’avertit que « les chrétiens ne sont pas sans avoir des rois sur la terre […] ni sans avoir de sultans qui observent votre sultanat »51. À la fin de sa vie, alors que le patriarche s’oppose au puissant émir Ǧamāl al-Dīn, ce dernier suscite contre lui depuis le Hedjaz et le Yémen des dénonciations calomnieuses, l’accusant d’envoyer chaque jour des émissaires en Éthiopie afin de « pousser le roi à ruiner La Mecque et ses environs »52. Que ces fausses accusations soient un motif hagiographique importe peu ici. Dans le discours de l’Église d’Alexandrie, voire dans l’imaginaire des chrétiens d’Égypte, le royaume d’Éthiopie reste la principale puissance séculière chrétienne capable de protéger la communauté copte du « mauvais gouvernement » des Mamelouks, de menacer militairement leur territoire, voire de détruire la ville sainte de l’islam dont les sultans d’Égypte sont les protecteurs attitrés. On remarquera que le motif de la destruction de La Mecque par les Éthiopiens, inscrit de longue date dans l’eschatologie musulmane, utilisé à l’époque fatimide déjà par la diplomatie éthiopienne, est aussi parfaitement connu des auteurs coptes.
- 53 Taddesse Tamrat, Church and State in Ethiopia, 1270-1527, Oxford, 1972, p. 259-267.
- 54 Sur la lettre de Zar’a Yā‘eqob reçue en 1437, voir Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. IV, p. 69 ; Al-M (...)
- 55 On pourra en lire un résumé étendu dans V. Krebs, « Crusading Threats ?… », p. 264-268.
40Après un demi-siècle d’interruption, les relations entre le royaume salomonien et le sultanat mamelouk reprennent avec l’arrivée d’émissaires du roi d’Éthiopie au Caire en novembre 1437. L’intense activité diplomatique du roi Zarʾa Yāʿeqob (1434-1468) a été soulignée de longue date53. Pas moins de quatre ambassades ont été envoyées par ses soins au Caire en l’espace de seize ans : en 1437, 1443, 1447 et 1453. Ces échanges ont produit un dossier épistolaire presque aussi riche que celui des années 1274-1290 par lequel s’est ouverte cette enquête. Si la lettre du roi Zarʾa Yāʿeqob reçue au Caire en 1437 et la lettre du sultan al-Ẓāhir Ǧaqmaq envoyée en 1443 ne sont connues qu’à travers des résumés très succincts, les lettres du roi d’Éthiopie reçues en 1443 et 1447 ont en revanche été copiées intégralement ou presque54. Faute d’avoir eu accès au texte de la lettre de 1447, celle-ci n’est pas prise en compte dans les remarques qui suivent55.
41L’ambassade éthiopienne arrivée au Caire en 1437 était motivée par la requête coutumière de la désignation d’un nouveau métropolite suite à la mort du titulaire de la charge. Le patriarche y pourvut et envoya le nouveau prélat accompagné d’un émissaire, porteur de son diplôme d’investiture. Ibn Ḥaǧar dit également de la lettre qu’elle manifestait « l’affection [mawadda] et l’amour [maḥabba] » du roi pour le sultan. Mais un troisième motif a retenu l’attention des chroniqueurs égyptiens : Zarʾa Yāʿeqob y exprimait « sa recommandation [waṣiyya] pour les chrétiens d’Égypte », ou, selon un autre rapport, « sa recommandation pour les chrétiens et leurs églises ». Le motif de la « recommandation » n’apparaît pas dans la correspondance antérieure des rois d’Éthiopie telle qu’il est possible aujourd’hui de l’examiner — la lettre du roi ʿAmda Ṣeyon en 1325 demandait au sultan sa « bienveillance » (al-iḥsān) à l’égard des chrétiens. Mais nous l’avons déjà croisé dans le résumé très succinct qu’al-Maqrīzī donne de l’ambassade papale de 1327. Or le motif de la « recommandation » est central dans la deuxième lettre de Zarʾa Yāʿeqob au sultan d’Égypte.
- 56 J. G. Plante, « The Ethiopian Embassy to Cairo of 1443. A Trier Manuscript of Gandulph’s Report, w (...)
- 57 La même conclusion s’impose pour la lettre de Zar’a Yā‘eqob de 1447 : S. Euringer, « Ein Angeblich (...)
42L’ambassade éthiopienne arrivée au Caire le 20 ou le 21 novembre 1443 est l’une des mieux documentées de l’histoire des relations diplomatiques entre les rois salomoniens et les sultans mamelouks. Il faut dire que les nombreuses péripéties qui l’ont suivie – l’envoi par le sultan d’un émissaire, retenu près de quatre années en Éthiopie contre sa volonté ; l’arrivée entre temps de l’émissaire du roi d’Éthiopie à Jérusalem et son entrée remarquée dans la ville sainte ; son arrestation à son retour au Caire, ainsi que celle du patriarche, en représailles aux avanies subies par l’émissaire du sultan en Éthiopie ; l’intercession du patriarche et le retour de l’émissaire du sultan, quatre ans après son départ, en compagnie d’un nouvel émissaire du roi d’Éthiopie – ont retenu l’attention des contemporains, au Caire, à Jérusalem, à Rhodes et au-delà en Occident56. La lettre de Zarʾa Yāʿeqob de 1443 a en outre été copiée, intégralement ou presque, par deux chroniqueurs égyptiens. Il est très peu probable que le texte conservé soit le résultat d’une traduction du geʿez vers l’arabe, comme pour les lettres de 1290 et sans doute celle de 1274. Formulé dans un registre de langue très soutenu et exprimé en prose rimé, le texte de la lettre de 1443 a été, selon toute vraisemblance, rédigé directement en arabe57.
- 58 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, vol. IV, part. 2, p. 1049 ; J. Perruchon, Les Chroniques de Zar’a Yâ‘eqôb et de (...)
- 59 La lettre de 1443 s’élève ainsi contre les avantages accordés aux Francs et aux Géorgiens, autoris (...)
43Il ne s’agit pas cette fois pour le roi, comme en 1437, de demander la nomination d’un nouveau métropolite, mais de « renouveler les accords (ʿuhūd) qui existaient entre les rois précédents de notre pays et de votre pays, en suivant leurs traces fameuses et dignes d’éloge ». La lettre revient à deux reprises sur les relations passées entre les deux trônes, sans remonter toutefois au-delà de l’ambassade de Dāwit (le père de Zarʾa Yāʿeqob) auprès du sultan al-Ẓāhir Barqūq (soit cinquante-six ans plus tôt). La volonté du roi de renouer ainsi les liens avec le maître de l’Égypte s’explique sans doute par la succession rapprochée de deux sultans, al-ʿAzīz Yūsuf (r. 1438) et al-Ẓāhir Jaqmaq (r. 1438-1453), quelques mois seulement après la venue de sa première ambassade au Caire en 1437. La nouvelle de la destruction du monastère du Baptistère (Dayr al-Maġṭis) dans le delta du Nil, intervenue en mars 1438, et dont la Chronique de Zarʾa Yāʿeqob rapporte qu’elle parvint au roi par une lettre du patriarche, lui donnait un motif supplémentaire58. La lettre de 1443 demande, de manière très laconique, que « [la] restauration [du monastère] soit au nombre des bienfaits (iḥsān) désirés de votre auguste pouvoir ». D’autres considérations ont également motivé cette deuxième ambassade en six ans, en particulier la position des Éthiopiens à Jérusalem évoquée à deux reprises dans la lettre, à une époque où les autorités mameloukes alternent restrictions et concessions à l’égard des différentes nations chrétiennes présentes dans la ville sainte59.
44Une grande partie de la lettre de 1443 est cependant consacrée à la situation des chrétiens d’Égypte et des musulmans d’Éthiopie. La situation des sujets chrétiens du sultan est décrite de manière diachronique en opposant passé et présent. Autrefois, quand ils bénéficiaient de la recommandation du père et du grand-père du souverain (les rois Dāwit et Sayfa Arʿād), les chrétiens d’Égypte gagnaient leur subsistance au service des sultans, ou dans les maisons et les domaines des émirs ; aucun fardeau (fiscal) excessif ne les accablait et les prêtres et les moines en particulier en étaient préservés ; les biens laissés en déshérence servaient aux œuvres pieuses du patriarche « pour soulager les peines des voyageurs et des étrangers » — où l’on devine une allusion aux pèlerins éthiopiens venant en Égypte ; enfin les chrétiens ne subissaient pas d’injure, ni pour entrer aux églises ni pour enterrer leurs morts. Mais « voilà que nous avons appris maintenant que ces principes ont été changés en moins d’une journée, qu’ils ont été détournés de la voie de la générosité et plongés dans le chemin de l’injustice ». Le tableau s’inverse dans la suite de la lettre, qui souligne en particulier les avanies fiscales que subissent les chrétiens d’Égypte, contraints de s’acquitter de taxes qui n’avaient pas cours au temps des « anciens rois », lors des funérailles et des fêtes religieuses. La lettre s’emploie alors à comparer la situation des sujets chrétiens du sultan à celle des sujets musulmans du roi d’Éthiopie :
- 60 Ibn al-Ṣayrafī, Nuzhat al-nufūs, vol. IV, p. 286.
Or vous – que Dieu vous garde ! –, vous savez ce qui incombe au pasteur lorsqu’il veille sur son troupeau et ce que Dieu attend de lui à ce sujet. Notre père le patriarche et nos frères chrétiens, qui se trouvent maintenant sous la puissance de votre sultanat et de votre royauté auguste, ne sont qu’une petite troupe d’hommes, en situation de faiblesse et démunis à tous égards. C’est à peine si leur nombre représente un carat (qīrāṭ) du nombre des musulmans habitant une seule province (iqlīm) de notre pays. Et vous – que Dieu vous garde ! –, que la multitude des musulmans qui sont sous notre autorité dans notre pays ne vous soit pas cachée, non plus que le fait que nous régnons sur eux et sur leurs rois, que nous ne cessons en tout temps et en tout lieu nos bienfaisances à leur égard, comme précédemment nos père et grand-père qui n’ont cessé de les considérer comme des personnes recommandées, protégeant leurs personnes et leurs biens, écoutant leurs requêtes, repoussant quiconque s’en prenait à eux. Notre père, fidèle à sa voie, ne les empêchait pas d’établir leurs mosquées, y compris pour les jours de fêtes et pendant les pèlerinages. Leurs rois se tiennent [aujourd’hui] auprès de nous, portant leurs couronnes d’or, montant des chevaux élevés au pâturage. Quant à leurs gens, leurs moyens de subsistance sont assurés ; leurs personnes, leurs biens et leurs enfants sont en sécurité ; et ils montent des juments dans le plus bel apparat. Nous ne prélevons pas sur eux de capitation (ǧizya), ni un peu ni beaucoup, pas non plus de butin. Mais si nous prélevions sur eux une capitation, en estimant chacun d’entre eux à un dirham d’or (sic), nous réunirions des sommes incalculables60.
- 61 Plus loin, avec le même effet de symétrie, la lettre oppose la façon injurieuse dont sont traités (...)
45La démonstration repose ici sur deux arguments distincts. En premier lieu, la démographie des uns et des autres s’est inversée : les chrétiens d’Égypte ne forment plus qu’une faible communauté, alors que les musulmans du royaume chrétien d’Éthiopie sont une multitude. En second lieu, la situation florissante des sujets musulmans du roi d’Éthiopie offre un reflet exactement inverse des restrictions imposées par le sultan à ses sujets chrétiens dans le cadre du pacte de « protection » des non-musulmans : qu’il s’agisse de la fondation de nouveaux lieux de culte, de l’accès à des fonctions dans l’administration, de la sécurité des biens et des personnes, de la possibilité de monter à cheval ou bien encore du prélèvement d’un impôt spécifique, la capitation61. Les deux arguments se rejoignent dans le montant prodigieux qu’atteindrait la capitation si jamais le roi d’Éthiopie décidait de la prélever sur ses sujets musulmans. Le motif central est ici encore la « recommandation » – mais c’est celle que les rois d’Éthiopie exercent au bénéfice de leurs sujets musulmans, qu’ils « n’ont cessé de considérer comme des personnes recommandées ». Une telle affirmation appelle sa contrepartie. La lettre l’expose à la toute fin en priant le sultan d’accorder « [sa] recommandation la plus ferme à nos frères chrétiens ». Le roi d’Éthiopie ne se contente pas de vouloir protéger ses coreligionnaires égyptiens : il invite le sultan à s’inspirer, à l’égard de ses sujets chrétiens, de la conduite des rois d’Éthiopie à l’égard de leurs sujets musulmans.
- 62 J. Loiseau, « Abyssinia at al-Azhar : Muslim Students from the Horn of Africa in Late Medieval Cai (...)
- 63 A. Chekroun, B. Hirsch, « Sultanates… », p. 98-102.
- 64 Sur le sultanat du Barr Saʿd al-Dīn, voir A. Chekroun, Les Djihads de l’imām Aḥmad (Éthiopie, xvie(...)
- 65 Le récit rapporté par al-Maqrīzī se place en 753/1352 : Sulūk, vol. II, part. 3, p. 861.
46La situation respective des chrétiens d’Égypte et des musulmans d’Éthiopie en ce début des années 1440 répond-elle au tableau qu’en dresse la diplomatie salomonienne ? L’essor des communautés musulmanes d’Éthiopie, malgré les défaites de leurs souverains, ne fait guère de doute au xve siècle. Les autorités mameloukes en ont même la preuve sous leurs yeux, puisque des étudiants éthiopiens musulmans fréquentent alors assidûment au Caire la mosquée al-Azhar62. On peut davantage mettre en doute le tableau des relations pacifiées entre le roi d’Éthiopie et les rois musulmans soumis à son autorité : la guerre a fait rage depuis le début du xve siècle et n’est pas encore éteinte63. L’émissaire du sultan Ǧaqmaq en Éthiopie, parti peu après la réception de l’ambassade éthiopienne de 1443, ne devait pas tarder à s’en apercevoir : le roi Zarʾa Yāʿeqob le contraignit à assister à la guerre qui l’opposait à Badlāy ibn Saʿd al-Dīn dans l’Est du pays64. Quant à la capitation que le roi d’Éthiopie se refuse à prélever sur ses sujets musulmans, elle rappelle pourtant le tribut que les rois salomoniens ont par le passé exigé des habitants musulmans du pays de Zaylaʿ et que ces derniers avaient cessé de payer au motif qu’ils ne pouvaient accepter de « donner la ǧizya aux chrétiens65 ». La question de l’impôt apparaît de longue date comme un motif central des conflits entre le roi d’Éthiopie et les communautés musulmanes de son royaume.
- 66 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, vol. IV, part. 2, p. 1049.
- 67 Al-Saḫāwī, Ḍaw’ al-lāmiʿ, vol. III, no 287, p. 73 ; J. Loiseau, Reconstruire…, vol. I, p. 83.
- 68 M. R. Cohen, « Jews in the Mamlūk Environment : The Crisis of 1442 (A Geniza Study) », Bulletin of (...)
47En Égypte, les chrétiens n’ont pas connu au début des années 1440 des violences comparables à celles du siècle passé. La destruction du monastère du Baptistère par des soufis en 1438 témoigne certes d’une pression continue sur les communautés chrétiennes, encouragée par la politique religieuse du sultan al-Ẓāhir Ǧaqmaq, qui fait appliquer les règles de la ḏimma avec la plus grande rigueur66. La même année 1438, au Caire, le sultan fait transformer en mosquée une église melkite du quartier de Madīnat Miṣr67. Au printemps 1442, plusieurs lieux de culte juifs et chrétiens sont provisoirement fermés sur différents motifs juridiques68. Mais ces événements n’ont pas le caractère massif et coordonné des émeutes anti-chrétiennes et des destructions d’églises de 1321 et 1354. La lettre du roi d’Éthiopie reçue en 1443 n’évoque d’ailleurs que le cas du monastère du Baptistère. Elle dénonce en revanche une dégradation plus silencieuse de la situation des chrétiens en Égypte, sous l’effet, d’une part, de leur exclusion des bureaux de l’administration sultanienne et des maisons émirales, et, d’autre part, d’une fiscalité extraordinaire devenue insupportable.
- 69 J. Loiseau, Reconstruire…, vol. I, p. 191-196.
- 70 L’Histoire des Patriarches, en mettant en scène l’affrontement du patriarche Mattā et de l’intenda (...)
48Or ces deux évolutions sont avérées mais répondent à deux temporalités différentes. Dans les bureaux (dīwān) de l’administration sultanienne, la rupture est intervenue entre la fin du xiiie et le milieu du xive siècle. Non que les secrétaires (kuttāb) chrétiens en aient tous été définitivement exclus, au gré des décrets d’interdiction réitérés par les sultans, mais une carrière civile aux plus hauts échelons passe désormais, pour les serviteurs chrétiens de l’État mamelouk, par la conversion à l’islam. La taxation des funérailles et autres charges indues semblent en revanche plus récentes, et ne pas concerner d’ailleurs les seuls sujets chrétiens du sultan. Les premières décennies du xve siècle, et singulièrement le règne d’al-Ašraf Barsbāy (r. 1422-1438), ont vu le recours aux expédients financiers et aux taxes extraordinaires s’accroître fortement pour répondre à l’effondrement des revenus de l’impôt foncier69. La diplomatie salmonienne, en dénonçant le fardeau des chrétiens d’Égypte, ne fait que mettre en lumière une pression fiscale qui s’est généralisée à l’ensemble des sujets du sultan70.
- 71 Voir supra n. 51.
49La lettre de 1443 mêle dans ses indignations des préoccupations très circonstancielles et d’autres, d’ordre plus général, qui ne sont pas dictées par l’actualité égyptienne telle qu’elle peut parvenir en Éthiopie avec une ou plusieurs années de décalage. Elle emprunte ainsi une part non négligeable de ses thèmes à une rhétorique diplomatique dont les principaux motifs semblent fixés de longue date. C’est sans surprise que l’on retrouve dans la lettre de 1443, au registre des menaces, la faculté du roi d’Éthiopie d’empêcher la crue du Nil d’atteindre l’Égypte. Agitée pour la première fois sans doute en 1325 par la diplomatie salomonienne, cette menace figurait semble-t-il dans la lettre (perdue) du roi Dāwit au sultan al-Ẓāhir Barqūq, de même d’ailleurs que l’expression « nos frères chrétiens » (iḫwānu-nā al-naṣārā), employée à quatre reprises dans la lettre de 1443 pour désigner les chrétiens d’Égypte71. Les échanges diplomatiques entre le royaume salomonien et le sultanat mamelouk ne doivent donc pas être envisagés uniquement comme des réponses de circonstance à la succession des métropolites d’Éthiopie ou aux événements qui affectent les chrétiens d’Égypte. En presque deux siècles de relations régulières avec les sultans mamelouks, la diplomatie salomonienne emploie à leur intention un discours dont les principaux motifs ne changent plus guère. C’est vrai de « l’amour et de l’affection » des rois d’Éthiopie pour les sultans d’Égypte, de la « recommandation » qu’ils entendent exercer dans l’intérêt de leurs « frères chrétiens », comme du nombre, et partant de la prospérité, des musulmans dans le royaume d’Éthiopie. La diplomatie médiévale est affaire de continuité.
Épilogue : les sultans mamelouks, les chrétiens d’Égypte et les musulmans d’Éthiopie
- 72 F. Bauden, « Du destin des archives en Islam. Analyse des données et éléments de réponse », dans D (...)
- 73 Voir supra, n. 18.
50L’enquête conduite dans la documentation égyptienne sur la diplomatie des rois salomoniens ne peut pas être menée à l’identique sur celle des sultans mamelouks à l’égard du royaume d’Éthiopie. Il y a là un paradoxe dont le constat s’impose sans que l’on puisse l’expliquer de manière pleinement satisfaisante. Les archives de la chancellerie mamelouke, de manière générale, n’ont pas été conservées au Caire. Seules certaines institutions destinataires de ses lettres diplomatiques – chancelleries occidentales, patriarcats et monastères orientaux – ont parfois conservé les originaux qui leur étaient adressés72. Ce n’est pas le cas du royaume d’Éthiopie. Les encyclopédies et autres manuels destinés aux secrétaires de la chancellerie mamelouke, qui permettent parfois de suppléer le silence des archives, n’ont par ailleurs gardé la copie que d’une seule lettre adressée par le sultan du Caire au roi salomonien : la réponse d’al-Ẓāhir Baybars à la lettre reçue d’Éthiopie en 127473. Mais on se souvient que celle-ci a une histoire diplomatique très particulière : elle fut renvoyée d’Éthiopie, seize ans plus tard, roulée dans une nouvelle lettre du roi salomonien, et c’est en partie à cette circonstance que l’on doit sa copie.
- 74 A. Gori, « Sugli incipit delle missive inviate dalla cancelleria mamelucca ai sovrani d’Etiopia ne (...)
- 75 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, Tašrīf al-ayyām, p. 171. Ce laqab est absent du Taʿrīf d’al-ʿUmarī. On le retro (...)
- 76 Ibn Hišām, al-Sīra al-nabawiyya, éd. U. A. Tadmurī, Beyrouth, 1990, vol. I, p. 349-367.
- 77 Voir par exemple al-Suyūṭī, Rafʿ ša’n al-ḥubšān, éd. M. A. Faḍl, Le Caire, 2007, p. 195-211.
- 78 Voir la contribution de M.-L. Derat, « L’affaire des mosquées… », dans le présent dossier de Médié (...)
51On est mieux renseigné sur la façon dont la chancellerie du Caire s’adressait au roi d’Éthiopie74. La liste des qualificatifs élogieux qui lui sont attribués est longue, tel « le sabre de la communauté chrétienne », « le gardien des pays méridionaux » ou « l’orgueil de l’Église de Sion », mais aussi « l’ami sincère des rois et des sultans » qui fait écho à « l’amour et à l’affection » à l’égard des sultans exprimés dans leurs lettres par les rois d’Éthiopie. La lettre de 1274 emploie quant à elle un titre qui ne semble pas avoir été toujours utilisé dans la correspondance avec les rois d’Éthiopie : le « naǧāšī de son temps »75. Naǧāšī est le titre dérivé du geʿez que les auteurs arabes donnent au roi d’Aksum qui, selon la tradition musulmane, accueillit les compagnons de Muḥammad contraints de s’exiler de La Mecque, quelques années avant l’hégire à Médine, et qui, toujours selon le récit musulman, se convertit lui-même à l’islam76. Le naǧāšī est dans la culture islamique la figure par excellence de l’hospitalité et de la confiance77. Considérer le roi salomonien comme le « naǧāšī de son temps » est une façon pour la chancellerie mamelouke d’attendre et d’anticiper de sa part qu’il accueille et protège les musulmans qui se rendent dans son royaume, comme le fit son légendaire prédécesseur lors de « l’hégire en Éthiopie ». On se souvient que, dans la lettre reçue en 1274, le roi Maḥr Amlāk rappelait qu’il « protège tous les musulmans qui viennent dans [son] pays et les laisse voyager comme ils le souhaitent ». Il y a là un motif ancien et récurrent, depuis la fin du xie siècle au moins, des relations entre le maître de l’Égypte et le roi d’Éthiopie78.
- 79 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 1, p. 63 ; History of the Patriarchs, vol. IV, part. 1, p. 20.
52Les relations diplomatiques entre les deux souverains impliquent presque systématiquement, on l’a vu, un troisième acteur : le patriarche d’Alexandrie. Il semble que les sultans aient privilégié sa médiation pour intervenir dans les affaires du royaume d’Éthiopie, ce qui pourrait expliquer le faible nombre de lettres adressées directement par la chancellerie mamelouke au roi salomonien : quatre entre 1274 et 1443, quand quatre autres lui ont été adressées par le patriarche sur instruction du sultan entre 1336 et 1446. Il y a là un usage ancien qui remonte à l’époque des Zāgwē. L’Histoire des Patriarches signale le retour, en 1216, d’un moine dépêché en Éthiopie par le patriarche Yu’annis récemment décédé. Il y avait porté une lettre écrite sur l’ordre du prince ayyoubide al-Malik al-Kāmil, où Yu’annis exprimait sa « recommandation (waṣā) à l’égard des musulmans qui sont là-bas ou qui s’y rendent fréquemment »79. Le motif de la recommandation n’était donc pas l’apanage de la diplomatie salomonienne : la chancellerie ayyoubide l’employait déjà à l’égard des deux catégories de musulmans que comptait le royaume d’Éthiopie, les régnicoles et les voyageurs.
- 80 ‘Umarī, Masālik al-abṣār, vol. IV, p. 37. M. Gaudefroy-Demombynes traduit, sur la base d’un texte (...)
- 81 Voir la contribution de B. Hirsch, « Le récit des guerres d’‘Amda Ṣeyon… », dans le présent dossie (...)
53Il faut attendre l’année 1336 pour voir le sultan mamelouk solliciter la médiation du patriarche dans l’intérêt des musulmans d’Éthiopie. La démarche semble avoir été d’autant plus inhabituelle qu’elle fut provoquée par un autre intermédiaire : un musulman d’Éthiopie établi au Caire, qui profita de l’arrivée d’une ambassade du roi salomonien pour plaider la cause de ses compatriotes et coreligionnaires auprès du sultan. Ce dernier exigea du patriarche « qu’il écrive une lettre [au roi d’Éthiopie] afin qu’il s’abstienne de causer des torts aux musulmans de son pays, et de s’emparer de leurs femmes et de leurs enfants (ḥarīm) »80. Cette protestation est le seul écho que les sources égyptiennes donnent aux guerres contre les musulmans qu’une fameuse épopée en geʿez attribue au roi ʿAmda Ṣeyon (r. 1314-1344)81.
- 82 J. Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Récit d’une ambassade envoyée au roi d’Éthiopie (...)
- 83 al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 3, p. 861.
- 84 Voir supra, n. 41.
54Une démarche similaire fut exigée du patriarche Marqus (r. 1349-1363), au temps du roi Sayfa Arʿād (r. 1344-1372), par l’un des cinq sultans qui se succédèrent pendant son patriarcat. C’est du moins ce qu’affirme, à la date du 21 ṭeqemt, la notice du Synaxaire éthiopien consacrée à Yoḥannes, évêque de Jérusalem, qui fut l’un des deux émissaires du patriarche chargés de transmettre la lettre écrite par ce dernier à la demande expresse du sultan d’Égypte, pour mettre un terme aux exactions – massacres et conversions forcées – du roi d’Éthiopie envers les musulmans de son royaume. De manière significative, la notice du Synaxaire éthiopien distingue dans cette affaire deux catégories de musulmans exposés à la vindicte du roi Sayfa Arʿād : ceux qui s’étaient rebellés contre lui et ceux qui se rendaient en Éthiopie82. On retrouve ici musulmans voyageurs et régnicoles. Le chroniqueur égyptien al-Maqrīzī rapporte en outre à l’année 1352 le récit de la rébellion d’une communauté de musulmans du pays de Zaylaʿ qui refusèrent de payer l’impôt (qaṭīʿa) exigé chaque année par le roi d’Éthiopie. L’armée que ce dernier s’apprêtait à envoyer contre eux fut anéantie par des phénomènes atmosphériques dignes des dix plaies d’Égypte83. C’est peut-être cette nouvelle parvenue au Caire en avril 1352 qui fut à l’origine de l’intervention du patriarche Marqus. Peut-on imaginer que, comme en 1336, la venue d’une ambassade salomonienne offrit à des musulmans éthiopiens établis au Caire l’occasion d’une protestation auprès du sultan mamelouk ? L’hypothèse est plausible puisque l’on sait qu’en mai 1352 le sultan al-Ṣāliḥ Ṣāliḥ répondit par écrit à une lettre du roi d’Éthiopie, échange diplomatique sur lequel on ne sait par ailleurs rien de précis84.
- 85 Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. I, p. 232-233 ; al-Maqrīzī, Sulūk, vol. III, part. 2, p. 445, 447.
55Enfin, c’est encore au patriarche que le grand émir Barqūq, régent du sultanat, s’adressa en septembre 1381 pour exiger sa médiation, à la suite d’incursions éthiopiennes aux confins de la province d’Assouan. Il s’agissait cette fois d’assurer la protection, non des musulmans d’Éthiopie, mais de leurs coreligionnaires de haute Égypte. Cela explique sans doute pourquoi la lettre envoyée par le patriarche pour « interdire [au roi d’Éthiopie] d’assaillir les pays des musulmans » fut doublée presque aussitôt d’une lettre adressée directement au roi par le grand émir. De toute l’histoire des relations diplomatiques entre les deux trônes, c’est la seule fois qu’un émissaire est ainsi envoyé par les autorités du Caire sans qu’une ambassade éthiopienne ait été au préalable reçue dans la capitale égyptienne85.
- 86 al-Maqrīzī, Sulūk, vol. IV, part. 1, p. 493-494. Voir aussi Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. III, p. (...)
56Une inflexion plus significative du jeu diplomatique à trois – entre le sultan, le roi et le patriarche – intervient dans le second quart du xve siècle et modifie sensiblement la balance rhétorique entre protection des chrétiens d’Égypte et protection des musulmans d’Éthiopie. Comme on l’a vu plus haut, aucune ambassade du roi salomonien ne s’est rendue au Caire entre 1387 et 1437. Cette interruption a-t-elle brouillé les repères d’une relation diplomatique bien maîtrisée ? Entre temps, en 1419, le patriarche Ġabriyāl fut convoqué à une audience sultanienne à la citadelle du Caire, en présence des quatre grands juges, du muḥtasib et de dignitaires religieux : « le sultan [al-Mu’ayyad Šayḫ] réprimanda [le patriarche] et le frappa, lui reprochant l’abaissement des musulmans en Éthiopie sous le règne de leur roi, le ḥaṭī, et menaça même de le tuer86 ». L’intervention du muḥtasib permit au patriarche d’éviter le pire, mais déplaça les débats sur le sujet des restrictions imposées aux chrétiens dans le cadre de la ḏimma. À l’issue de l’audience, de nouvelles mesures furent prises contre les sujets « protégés », notamment l’interdiction de travailler dans les bureaux du sultan ou des émirs et l’obligation de réduire les dimensions de leurs turbans, ce qui entraîna aux dires du chroniqueur de nombreuses conversions à l’islam.
*
- 87 A. Chekroun, B. Hirsch, « Sultanates… », p. 101.
- 88 Ibn Taġrī Birdī reprend mot à mot à al-Maqrīzī le récit des guerres de Yesḥāq en 1423, mais il est (...)
57Ainsi, par un renversement du jeu de rôle observé au xive siècle dans le discours de la diplomatie salomonienne, ce sont désormais les chrétiens d’Égypte qui font l’objet de représailles quand les musulmans d’Éthiopie sont victimes des menées du roi salomonien. Le patriarche n’est plus un médiateur auprès du roi d’Éthiopie ; il devient un otage aux mains du sultan du Caire pour contraindre le roi salomonien à changer de politique. Nul doute que les guerres menées par le roi Yesḥāq (r. 1414-1429) contre les sultans walasmaʿ sont passées par là87. L’actualité des événements d’Éthiopie s’est invitée avec force dans la politique intérieure du sultanat mamelouk et dans les relations entre le sultan et le patriarche. En 1423, la nouvelle des exactions du roi Yesḥāq contre les musulmans de son royaume – hommes tués, femmes et enfants capturés, mosquées détruites – provoqua la colère du sultan al-Ašraf Barsbāy qui, aux dires du chroniqueur Ibn Taġrī Birdī, « voulut tuer le patriarche et l’ensemble des chrétiens de son royaume, avant de se raviser88 ». On comprend mieux dès lors l’insistance de la diplomatie salomonienne, dans la lettre de 1443, sur la prospérité des musulmans d’Éthiopie et l’honneur qui entoure leurs souverains dans le royaume de Zarʾa Yāʿeqob.
- 89 Voir la contribution d’A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne… », dans le présent doss (...)
- 90 Al-Saḫāwī, Tibr al-Masbūk, vol. I, p. 171, et vol. IV, p. 15 ; Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm, vol. XV, p. (...)
58L’inflexion des relations entre le sultanat mamelouk et le royaume d’Éthiopie, sans doute précipitée par les guerres du roi Yesḥāq contre les anciens sultans de l’Ifat, se confirme au milieu du xve siècle par l’entrée officielle dans le jeu diplomatique d’un quatrième acteur : le seigneur musulman du Barr Saʿd al-Dīn, descendant de la dynastie qui régnait sur l’Ifat, établi désormais aux confins orientaux de son ancien domaine89. En 1447, le sultan lui envoie pour la première fois un émissaire ; ses propres émissaires sont reçus pour la première fois au Caire en 145290. C’est un autre chapitre des relations entre le sultanat mamelouk et l’Éthiopie qui s’ouvre alors. Voici le message que le sultan fit porter en 1447 au seigneur du Barr Saʿd al-Dīn :
- 91 Al-Saḫāwī, Tibr al-Masbūk, vol. I, p. 171. Les « sectateurs de l’association » (al-qā’imūn bi-l-iš (...)
Nous honorons chez nous les chrétiens par égard pour vous et par crainte pour votre royaume, car les musulmans sont si peu nombreux là-bas, et si nombreux parmi vos ennemis les sectateurs de l’association91.
59La chancellerie mamelouke recyclait ainsi, dans une nouvelle relation diplomatique, le motif de la protection des chrétiens d’Égypte et des musulmans d’Éthiopie développé au fil de ses échanges avec le royaume salomonien, en inversant cette fois les rôles et le rapport de force numérique. La diplomatie médiévale est décidément affaire de continuité.
Notes
1 Muǧīr al-Dīn al-ʿUlaymī, Al-Uns al-ǧalīl bi-ta’rīḫ al-Quds wa l-Ḫalīl, Le Caire, s.d., vol. II, p. 326 ; E. Cerruli, Etiopi in Palestina. Storia della comunità etiopica di Gerusalemme, Rome, 1943, vol. I, p. 283-284. Le chiffre de trois mille pèlerins provient du compte rendu que donne de l’affaire le chroniqueur damascain Ibn Ṭūlūn dans un passage mis en évidence par Robin Seignobos : Ibn Ṭūlūn, Mufākahat al-ḫillān fī hawādiṯ al-zamān, éd. Ḫ. al-Manṣūr, Beyrouth, 1998, p. 36.
2 Voyage de Georges Lengherand, éd. G. Ménilglaise, Mons, 1861, p. 185-188. Le chroniqueur égyptien Ibn Iyās (m. 930/1524) donne un compte rendu plus réaliste de l’ambassade éthiopienne de 886/1481 : Ibn Iyās, Badā’iʿ al-zuhūr fī waqā’iʿ al-duhūr, éd. M. Muṣṭafā, Le Caire, 1960-1975, vol. III, p. 179-180. Sur le motif narratif de la menace du barrage du Nil par le roi d’Éthiopie, voir G. Wiet, « Les relations égypto-abyssines sous les sultans mamlouks », Bulletin de la Société d’archéologie copte, 4 (1938), p. 115-140 (p. 132-134) ; B. Weber, « Bloquer le Nil pour assécher l’Égypte : un ambitieux projet de croisade ? (xive-xve siècles) », dans Id. éd., Croisades en Afrique. Les expéditions occidentales à destination du continent africain, xiiie-xvie siècle, Toulouse, 2019, p. 215-243.
3 Al-Maqrīzī, Al-Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk, éd. M. M. Ziyāda, S. A. ʿĀšūr, Le Caire, 1939-1973, vol. IV, part. 2, p. 649.
4 Voir les contributions d’A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne : le sultan walasmaʿ Saʿd al-Dīn et ses fils (début xve siècle) », et de B. Hirsch, « Le récit des guerres d’‘Amda Ṣeyon contre les sultanats islamiques, fiction épique du xve siècle », dans le présent dossier de Médiévales.
5 Sur les relations diplomatiques entre le royaume salomonien et le sultanat mamelouk, voir G. Wiet, « Les Relations… » ; J. Loiseau, « The Ḥaṭī and the Sultan. Letters and Embassies from Abyssinia to the Mamluk Court », dans F. Bauden, M. Dekkiche éd., Mamluk Cairo, a Crossroads for Embassies. Studies on Diplomacy and Diplomatics, Leyde, 2019. p. 638-657 ; V. Krebs, « Crusading Threats ? Ethiopian-Egyptian Relations in the 1440s », dans B. Weber éd., Croisades en Afrique…, p. 245-274.
6 S. C. Munro-Hay, Ethiopia and Alexandria. The Metropolitan Episcopacy of Ethiopia, Varsovie/Wiesbaden, 1997. Rappelons que le patriarche d’Alexandrie a établi sa résidence à Fusṭāṭ (Le Caire), depuis le milieu du xie s., et le siège du patriarcat en l’église al-Muʿallaqa ; déplacé au xive s. en l’église Saint-Mercure, il est transféré vers 1400 en l’église Sainte-Marie à Ḥārat Zuwayla (al-Qāhira).
7 Ta’rīḫ al-baṭārika, éd. A. Ǧamāl al-Dīn, Le Caire, 2006, vol. III, part. 2, p. 1653-1654 ; History of the Patriarchs of the Egyptian Church, éd. et trad. angl. A. Khater, O. H. E. Burmester, Le Caire, 1943-1974, vol. III, part. 2, p. 184.
8 M.-L. Derat, L’Énigme d’une dynastie sainte et usurpatrice dans le royaume chrétien d’Éthiopie du xie au xiiie siècle, Turnhout, 2018, p. 63-65 et 69-76. Voir aussi la contribution de M.-L. Derat, « L’affaire des mosquées. Interactions entre le vizirat fatimide, le patriarcat d’Alexandrie et les royaumes chrétiens d’Éthiopie et de Nubie à la fin du xie siècle », dans le présent dossier de Médiévales.
9 J. Loiseau, « The Ḥaṭī… », p. 643-645. La venue au Caire en 1447 d’un émissaire du roi d’Éthiopie avait échappé à mon attention : voir V. Krebs, « Crusading Threats ?… », p. 264-268. Cette occurrence porte à treize le nombre d’ambassades éthiopiennes à l’époque mamelouke.
10 Al-Saḫāwī, Al-Tibr al-masbūk fī ḏayl al-Sulūk, éd. L. I. Muṣṭafā, N. M. Kāmil, Le Caire, 2002-2007, vol. II, p. 81.
11 Voir D. P. Little, « Coptic Conversion to Islam under the Baḥrī Mamlūks, 692-755/1293-1354 », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 39 (1976), p. 552-569 ; T. El-Leithy, Coptic Culture and Conversion in Medieval Cairo, 1293-1524 A.D., thèse inédite de l’Université de Princeton, 2005.
12 On trouvera un point de vue différent dans S. O’Sullivan, « Coptic Conversion and the Islamization of Egypt », Mamlūk Studies Review, 10/2 (2006), p. 65-79.
13 A. Chekroun, B. Hirsch, « The Sultanates of Medieval Ethiopia », dans S. Kelly éd., A Companion to Medieval Ethiopia and Eritrea, Leyde, 2020, p. 86-112.
14 M.-L. Derat, L’Énigme…, p. 196-200. L’auteur souligne la maigreur du dossier et l’important travail historiographique effectué a posteriori pour donner au règne de Yekuno Amlāk son caractère fondateur.
15 La chancellerie du Caire a entendu parler de l’incident. L’affaire est évoquée par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir (m. 1292), secrétaire privé et chef de la chancellerie du sultan al-Ẓāhir Baybars, dans une section perdue de la Vie exemplaire (Sīra) qu’il consacra à ce sultan, citée par le chroniqueur copte Mufaḍḍal Ibn Abī al-Faḍā’il (ca 1358) : al-Naǧh al-sadīd wa l-durr al-farīd fī mā baʿd Ta’rīḫ Ibn al-ʿAmīd, éd. et trad. E. Blochet, Patrologia Orientalis, vol. XIV, 1920, part. 3, p. 387. D’après Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, le roi qui envoya cet émissaire est le même dont une lettre parvient au Caire en 1274. Dans la nomenclature de la chancellerie du Caire, le Saḥart désigne tout ou partie du Tigray : voir Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī (ca 1342), Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār, éd. M. A. Ḫuraysāt, U. M. Hazāyima, Y. A. Banī Yāsīn, al-ʿAyn, 2001, vol. IV, p. 46 ; trad. fr. M. Gaudefroy-Demombynes, Ibn Faḍl Allah al-ʿOmarî, Masâlik el Absâr fi Mamâlik el Amsâr. L’Afrique moins l’Égypte, Paris, 1927, vol. I, p. 22.
16 Cette lettre a été copiée par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir dans une section perdue de sa Sīra al-Ẓāhiriyya, où trois auteurs disent l’avoir copiée à leur tour. L’encyclopédiste al-Nuwayrī (m. 1333), qui travailla lui-aussi à la chancellerie du Caire, en donne la version la plus complète : al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab fī funūn al-adab, éd. M. A. Šaʿīra, Le Caire, vol. XXXIII, 1990, p. 211-212. Cette version est à rapprocher de la leçon retenue par Mufaḍḍal (ca 1358) : Mufaḍḍal, al-Naǧh al-sadīd, vol. XIV, part. 3, p. 383-385. Le chroniqueur Ibn al-Furāt (m. 1405), qui affirme également s’appuyer sur la Sīra al-Ẓāhiriyya, donne pourtant de la lettre une version légèrement différente : Ibn al-Furāt, Ta’rīḫ, éd. Q. Zurayq, vol. VII, Beyrouth, 1942, p. 24. Or cette version est à rapprocher de la leçon retenue par le secrétaire de chancellerie al-Qalqašandī (m. 1418), le seul à ne pas citer ici Ibn ʿAbd al-Ẓāhir et dont il semble qu’il s’est fondé sur l’original de la lettre (ou de sa traduction arabe) : al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā’ fī ṣināʿat al-inšā’, éd. M. Ḥatim, Le Caire, 1963, vol. VIII, p. 119-120. Le nom du roi d’Éthiopie est transcrit Maḥr Amlak par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir (dans une brève mention de la version préservée de sa Sīra al-Ẓāhiriyya) ; Maḥr Amlāk par Baybars al-Manṣūrī (m. 1325), al-Nuwayrī et Ibn al-Furāṭ ; Maḥr Amlālik par Mufaḍḍal. Le nom du roi est en revanche omis par al-Qalqašandī. Voir Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, Al-Rawḍ al-zāhir fī sīrat al-Malik al-Ẓāhir, éd. A. al-Ḫuwayṭar, Riyad, 1976, p. 430 ; Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra fī ta’rīḫ al-hiǧra, éd. D. S. Richards, Beyrouth/Berlin, 1998, p. 144. Que le nom du roi d’Éthiopie dans une lettre reçue en 673/1274 soit Maḥr Amlāk, là où l’on s’attendrait à trouver celui de Yekuno Amlāk, pose d’autant plus problème qu’un personnage du nom de Maḥāri Amlāk est par ailleurs connu des sources éthiopiennes, où il apparaît comme ṣawārē nārgē (porteur du récipient de médecine) du royaume : voir M.-L. Derat, L’Énigme…, p. 199. L’indice est-il suffisant pour remettre en question l’ordre dynastique des premiers rois salomoniens ? La lettre du roi Yāgbā Ṣeyon reçue au Caire en 1290 fait référence au destinataire de la réponse envoyée par le sultan en 1274 comme étant « [s]on père » ; or Yāgbā Ṣeyon est le fils de Yekuno Amlāk. Ce dernier aurait-il réussi à évincer Maḥr Amlāk entre le départ de l’ambassade arrivée au Caire en 1274 et l’arrivée de la réponse du sultan en Éthiopie ? Il y a là quoi qu’il en soit une pièce supplémentaire au dossier des commencements obscurs de la dynastie salomonienne.
17 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, qui en est le rédacteur, en donne deux courts extraits : Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, Tašrīf al-ayyām wa l-ʿuṣūr fī sīrat al-Malik al-Manṣūr, éd. M. Kāmil, Le Caire, 1961, p. 171. Elle est également copiée, d’après une section perdue de la Sīra al-Ẓāhiriyya d’Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, par al-Nuwayrī (Nihāyat al-arab, vol. XXXIII, p. 212-213), Mufaḍḍal (al-Naǧh al-sadīd, vol. XIV, part. 3, p. 385-386), Ibn al-Furāt (Ta’rīḫ, vol. VII, p. 24) et al-Qalqašandī (Ṣubḥ al-aʿšā’, vol. VIII, p. 41).
18 La « traduction » (tarjama) [en arabe] de cette lettre est donnée par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir : Tašrīf al-ayyām, p. 170. L’original reçu au Caire était par conséquent rédigé en ge‘ez.
19 La « traduction arabe » (taʿrīb) de cette lettre rédigée » en éthiopien » (bi-l-ḥabašī) est donnée par Ibn ʿAbd al-Ẓāhir : Tašrīf al-ayyām, p. 172-173. On notera qu’il transcrit le nom du roi éthiopien « Yakbāb Ṣahyūn » dans la pièce no 3 et « Yakbā Sayūn » dans la pièce no 4, toutes deux résultant d’une traduction du ge‘ez vers l’arabe.
20 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir en donne deux très courts extraits : Tašrīf al-ayyām, p. 172.
21 On laisse ici de côté une quatrième lettre « en éthiopien » (bi-l-ḥabašī), arrivée d’Éthiopie en 1290, adressée par le roi aux moines éthiopiens établis au « tombeau du Messie » à Jérusalem, et dont la chancellerie mamelouke a également eu connaissance : Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, Tašrīf al-ayyām, p. 173.
22 Sur l’activité de la diplomatie rasūlide au Caire, voir E. Vallet, « Diplomatic Networks of Rasulid Yemen in Egypt (Seventh/Thirteenth to Early Ninth/Fifteenth Centuries) », dans F. Bauden, M. Dekkiche éd., Mamluk Cairo, a Crossroads for Embassies. Studies on Diplomacy and Diplomatics, Leyde, 2019, p. 581-603.
23 Baybars al-Manṣūrī affirme que la requête fut satisfaite et que, sur instructions du sultan, un métropolite fut envoyé par le patriarche : Baybars al-Manṣūrī, Zubdat al-fikra, p. 144. Badr al-Dīn al-ʿAynī (m. 1451) reprend l’information de son prédécesseur : al-ʿAynī, ʿIqd al-ǧumān fī ta’rīḫ ahl al-zamān (ʿAṣr salāṭīn al-mamālīk, éd. M. M. Amīn, Le Caire, vol. II, p. 131). À l’inverse, dans sa mention très succincte de l’affaire, al-Maqrīzī n’affirme pas positivement qu’un métropolite a été désigné après réception de la lettre : al-Maqrīzī, Sulūk, vol. I, part. 2, p. 615-616.
24 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. III, part. 2, p. 1311 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 1, p. 57.
25 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. III, part. 2, p. 1713 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 2, p. 207.
26 J. Loiseau, « Retour à Bilet. Un cimetière musulman médiéval du Tigray oriental (Inscriptiones Arabicae Aethiopiae 1) », Bulletin des études orientales (2020), à paraître ; J. Loiseau, S. Dorso, Y. Gleize, D. Ollivier, D. Ayenachew, H. Berhe, A. Chekroun, B. Hirsch, « Bilet and the Wider World. New Insights into the Archaeology of Islam in Tigray », dans T. Insoll éd., The Archaeology of Cosmopolitanism in Medieval Ethiopia, dossier de la revue Antiquity (2020), à paraître.
27 Ibn Iyās, Badā’iʿ al-zuhūr, vol. V, p. 10-12.
28 Nuwayrī, Nihāyat al-arab, vol. XXXIII, p. 149.
29 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 1, p. 157.
30 Ibid., p. 253-254.
31 Les chroniqueurs égyptiens contemporains des faits ne donnent des événements du printemps 1321 qu’un compte rendu rapide : voir Nuwayrī, Nihāyat al-arab, vol. XXXIII, p. 8-9 ; Ibn al-Dawādārī, Kanz al-durar wa ǧāmiʿ al-ġurar, éd. H. R. Roemer, Le Caire, 1960, vol. IX, p. 306. Le même constat prévaut dans l’Histoire des Patriarches pour la courte notice consacrée au patriarcat de Yu’annis (1320-1327) : Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 1, p. 803-804 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 3, p. 232. C’est à al-Maqrīzī (m. 1442) que l’on doit la description la plus détaillée des événements, sans doute parce que ceux-ci ont un impact décisif sur la topographie du Caire et la présence des chrétiens dans la capitale égyptienne : Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 1, p. 216-228 ; Id., al-Mawāʿiẓ wa l-iʿtibār fī ḏikr al-ḫiṭaṭ wa l-āṯār, éd. A. Fu’ad Sayyid, Londres, 2002-2004, vol. IV, part. 2, p. 1066-1076.
32 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 1, p. 270.
33 Ibid., p. 286-287.
34 B. Weber, « Bloquer… ».
35 Voir les contributions de M.-L. Derat, « L’affaire des mosquées… », et B. Weber, « Damiette, 1220. La cinquième croisade et l’Apocalypse arabe de Pierre dans leur contexte nilotique », dans le présent dossier de Médiévales.
36 Al-Suyūṭī, Ḥusn al-muḥāḍara fī ta’rīḫ Miṣr wa l-Qāhira, éd. M. A. Ibrāhīm, Le Caire, 1967, vol. I, p. 15.
37 M. Lewy, Der apokalyptische Abessinier und die Kreuzzüge. Wandel eines frühislamichen Motivs in der Literatur und Kartografie des Mittelalters, Berlin, 2018 (merci à Benjamin Weber de m’avoir signalé cette publication).
38 S. Bouderbala, « Al-Ḥabasha in Miṣr and the End of the World : Early Islamic Egyptian Apocalypse Narratives Related to Abyssinia », dans J. Loiseau éd., Ethiopia and Nubia in Islamic Egypt. Connected Histories of Northeastern Africa, dossier de la revue Northeast African Studies, 19/1 (2019), p. 9-22 (p. 12).
39 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 3, p. 921-927.
40 Le sultan al-Ṣāliḥ Ṣāliḥ répondit le 9 rabīʿ II 753 (25 mai 1352) à une lettre reçue du roi d’Éthiopie : Ibn Nāẓir al-Ǧayš, Kitāb Taṯqīf al-taʿrīf bi-l-muṣṭalaḥ al-šarīf, éd. R. Veselý, Le Caire, 1987, p. 31 ; al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿ šā’, vol. VIII, p. 40.
41 Ibn Ḥaǧar, al-Durar al-kāmina fī aʿyān al-mā’a al-ṯāmina, Beyrouth, s.d., vol. III, no 241, p. 106-108.
42 Ibn al-Durayhim (1312-1360) est l’auteur d’un traité (perdu) appelant à la destruction des synagogues dans la capitale égyptienne ; il est également l’auteur probable d’un traité (conservé) dénonçant l’emploi des non-musulmans dans l’administration. Voir L. Yarbrough, « Ibn al-Durayhim », dans D. Thomas, A. Mallett éd., Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History, vol. V (1350-1500), Leyde, 2013, p. 138-144 (merci à Robin Seignobos de m’avoir signalé cette référence).
43 R. Basset, « Études sur l’histoire d’Éthiopie. Première partie. Chronique éthiopienne d’après un manuscrit de la Bibliothèque nationale de Paris, Journal asiatique, part. 1, avril-mai-juin 1881, p. 315-434, et part. 2, août-septembre 1881, p. 93-183 (part. 2, p. 94). Le Maṣḥafa Ṭēfut, probablement composé au xixe siècle, place une histoire semblable sous le patriarcat de Mikā’ēl (r. 743-767) et le règne du calife omeyyade Marwān b. Muḥammad (r. 744-750) : A. Caquot, « Aperçu préliminaire sur le Maṣḥafa Ṭēfut de Gechen Amba », Annales d’Éthiopie, 1 (1955), p. 89-108 (p. 92-93 et 98-99) (merci à Bertrand Hirsch de m’avoir signalé cette référence).
44 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 2, p. 914 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 3, p. 233-234.
45 Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 3, p. 922-923.
46 Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. I, p. 232-233 ; al-Maqrīzī, Sulūk, vol. III, part. 2, p. 445.
47 A. Caquot, « Aperçu… ».
48 Sur la superposition des épisodes narrés par les Chroniques abrégées et le Maṣḥafa Ṭēfut, et le travail de réécriture de récits plus anciens issus de l’historiographie copte-arabe dont ils témoignent, voir R. Seignobos, L’Égypte et la Nubie à l’époque médiévale. Élaboration et transmission des savoirs historiographiques (641-ca 1500), thèse de doctorat, dir. B. Hirsch, Université Paris 1, 2016, annexe 3, « La réception de l’épisode de Cyriaque dans l’historiographie copte-arabe et éthiopienne », p. 8-27.
49 Sur l’ambassade reçue en 1387, voir Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. III, part. 2, p. 555 ; Ibn al-Ṣayrafī, Nuzhat al-nufūs wa l-abdān fī tawārīḫ al-zamān, éd. Ḥ. Ḥabašī, Le Caire, 1970, vol. I, p. 145. Johann Michael Vansleb, qui séjourna à deux reprises en Égypte en 1663 et 1672-1673, voyages dont la destination initiale était l’Éthiopie, affirme avoir en sa possession une copie en arabe de la lettre adressée par « David, Roy d’Étiopie, surnommé Constantin, écrite à Abu seid Barcuk, Roy d’Égypte » : J. M. Vansleb, Nouvelle relation, p. 60, cité par G. Wiet, « Relations… », p. 134. Cette lettre, qui n’a pas été copiée par les chroniqueurs musulmans, aurait donc circulé dans les milieux chrétiens que Vansleb fréquenta pendant ses séjours en Égypte. Ce ne serait pas du reste le seul exemple. La lettre de 1447 de Zar’a Yā‘eqob au sultan d’Égypte n’est connue que par sa copie dans un manuscrit de textes en garshuni (arabe transcrit en caractères syriaques) et en arabe, compilé en 1558 et conservé par le patriarcat maronite du Liban – indices d’une circulation du texte de la missive en milieu chrétien : V. Krebs, « Crusading Threats ?… », p. 264.
50 Il est possible que ce motif ait été réactivé par la lettre du roi Dawit au sultan al-Ẓāhir Barqūq. À suivre la description qu’en donne Vansleb, le roi menaçait le sultan « dans deux différens endroits de sa Lettre, de détourner le cours du Nil de l’Égypte, et de faire périr tous les Habitans de faim, s’il ne cesse pas de mal-traiter les Coptes, qu’il appelle ses frères » : J. M. Vansleb, Nouvelle relation, p. 60, cité par G. Wiet, « Relations… », p. 134.
51 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 2, p. 980 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 3 p. 257. De nombreux émirs, affranchis d’al-Ẓāhir Barqūq (r. 1382-1399), avaient pour nom propre Sūdūn. L’un d’entre eux, Sūdūn al-Qāḍī, que ses fonctions de grand chambellan (ḥāǧib al-ḥuǧǧāb) amenaient à intervenir en matière de police urbaine (ḥisba), aurait pu être le Sūdūn de la notice du patriarche Mattā. Mais ce dernier meurt en 1409 et Sūdūn al-Qāḍī accède à la fonction de grand chambellan en 1414. Même si l’on ne peut exclure une interpolation, une telle identification reste très hypothétique. Sur Sūdūn al-Qāḍī, voir Ibn Taġrī Birdī, Al-Manhal al-ṣāfī wa l-mustawfī baʿd al-Wāfī, éd. M. M. Amīn, Le Caire, 1956-2009, vol. VI, p. 149-151 ; J. Loiseau, Reconstruire la Maison du sultan. Ruine et recomposition de l’ordre urbain au Caire (1350-1450), Le Caire, 2010, vol. II, p. 411, 413 et 447.
52 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 2, p. 1010 ; History of the Patriarchs, vol. III, part. 3, p. 267-268. Cet émir Ǧamāl al-Dīn, aux exigences fiscales insupportables, ne fait qu’un avec le fameux Ǧamāl al-Dīn Yūsuf al-Ustādār, intendant du sultan et éminence grise d’al-Nāṣir Faraǧ, mort en octobre 1409, neuf mois après le patriarche. Sur Ǧamāl al-Dīn, voir Al-Maqrīzī, Durar al-ʿuqūd al-farīda fī tarāǧim al-aʿyān al-mufīda (éd. M. al-Ḫalīlī, Beyrouth, 2002, vol. III, p. 562-572) ; B. Martel-Thoumian, Les Civils et l’administration dans l’État militaire mamlūk (ixe/xve siècle), Damas, 1992, p. 103-105 ; J. Loiseau, Reconstruire…, vol. I, p. 294-311.
53 Taddesse Tamrat, Church and State in Ethiopia, 1270-1527, Oxford, 1972, p. 259-267.
54 Sur la lettre de Zar’a Yā‘eqob reçue en 1437, voir Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. IV, p. 69 ; Al-Maqrīzī, Sulūk, vol. IV, part. 2, p. 1024 ; al-Saḫāwī, al-Ḍaw’ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ, Le Caire, 1934-1936, vol. X, p. 283. La lettre du roi d’Éthiopie reçue en 1443 a été presque intégralement copiée, avec de légères variantes, par al-Saḫāwī (Tibr al-masbūk, vol. I, p. 164-170) et par Ibn al-Ṣayrafī (Nuzhat al-nufūs, vol. IV, p. 281-288), qui fournit la version la plus complète. La lettre du roi d’Éthiopie reçue en 1447 n’est connue par aucun des chroniqueurs cairotes actifs à cette date. Mais elle a été copiée dans un manuscrit compilé en 1558 et conservé au Liban par le patriarcat maronite. L’édition du texte par P. Carali nous est restée malheureusement inaccessible lors de la préparation de cet article, de même que sa traduction allemande par S. Euringer. P. Carali, « Bayn al-Ḥabaša wa Miṣr. Kitāb Zaraʿ Yaʿqūb malik al-Ḥabaša ilā al-Ẓāhir Ǧaqmaq sulṭān Miṣr wa Sūriyā, sanat 1447 », al-Maǧalla al-baṭriyarkiyya, 10 (déc. 1930), p. 649-667 ; S. Euringer, « Ein angeblicher Brief des Negus Zara Jakob vom Jahre 1447 wegen der Christenverfolgung in Palästina und Ägypten », Das Heilige Land, 83 (1939), p. 205-240.
55 On pourra en lire un résumé étendu dans V. Krebs, « Crusading Threats ?… », p. 264-268.
56 J. G. Plante, « The Ethiopian Embassy to Cairo of 1443. A Trier Manuscript of Gandulph’s Report, with an English Translation », Journal of Ethiopian Studies, 13/2 (1975), p. 133-140 ; V. Krebs, « Crusading Threats ?… », p. 256-263. Voir aussi al-Saḫāwī, Tibr al-masbūk, vol. I, p. 170-171.
57 La même conclusion s’impose pour la lettre de Zar’a Yā‘eqob de 1447 : S. Euringer, « Ein Angeblicher… », p. 208-209, cité par V. Krebs, « Ethiopian-Egyptian… », p. 264.
58 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, vol. IV, part. 2, p. 1049 ; J. Perruchon, Les Chroniques de Zar’a Yâ‘eqôb et de Ba’eda Mâryâm, rois d’Éthiopie de 1434 à 1478, Paris, 1893, p. 56.
59 La lettre de 1443 s’élève ainsi contre les avantages accordés aux Francs et aux Géorgiens, autorisés à construire dans la ville sainte, protestant que « Nous sommes plus proches de vous qu’ils ne le sont ». La lettre demande également la reconstruction du tombeau de Marie (par les Éthiopiens ?), mais aussi que le vice-roi de Jérusalem autorise les Éthiopiens à bâtir des tombeaux sur la tombe de leurs défunts. Sur la politique d’al-Ẓāhir Jaqmaq à Jérusalem, voir Mujīr al-Dīn, al-Uns al-jalīl, vol. II, p. 96-98 ; P. Bourjekian, « The Mamluk Inscription of the St. James Armenian Monastery inside the Armenian Quarter of the Old City, Jerusalem », Journal of the Society for Armenian Studies, 22 (2013), p. 239-251.
60 Ibn al-Ṣayrafī, Nuzhat al-nufūs, vol. IV, p. 286.
61 Plus loin, avec le même effet de symétrie, la lettre oppose la façon injurieuse dont sont traités les chrétiens d’Égypte, communément traités de « chiens », et le respect dont on entoure en Éthiopie les titres des dignitaires musulmans (šarīf, qāḍī, šayḫ).
62 J. Loiseau, « Abyssinia at al-Azhar : Muslim Students from the Horn of Africa in Late Medieval Cairo », dans Id. éd., Ethiopia and Nubia in Islamic Egypt : Connected Histories of Northeastern Africa, dossier de la revue Northeast African Studies, 19/1 (2019), p. 61-84. Les « Ǧabartiyya qui résident en la mosquée al-Azhar » sont d’ailleurs mentionnés dans la lettre de 1443.
63 A. Chekroun, B. Hirsch, « Sultanates… », p. 98-102.
64 Sur le sultanat du Barr Saʿd al-Dīn, voir A. Chekroun, Les Djihads de l’imām Aḥmad (Éthiopie, xvie siècle). Lectures du Futūḥ al-Ḥabaša, Paris, à paraître, et Ead., « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne… », dans le présent dossier de Médiévales.
65 Le récit rapporté par al-Maqrīzī se place en 753/1352 : Sulūk, vol. II, part. 3, p. 861.
66 Al-Maqrīzī, Ḫiṭaṭ, vol. IV, part. 2, p. 1049.
67 Al-Saḫāwī, Ḍaw’ al-lāmiʿ, vol. III, no 287, p. 73 ; J. Loiseau, Reconstruire…, vol. I, p. 83.
68 M. R. Cohen, « Jews in the Mamlūk Environment : The Crisis of 1442 (A Geniza Study) », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 47/3 (1984), p. 425-448.
69 J. Loiseau, Reconstruire…, vol. I, p. 191-196.
70 L’Histoire des Patriarches, en mettant en scène l’affrontement du patriarche Mattā et de l’intendant du sultan Ǧamāl al-Dīn, ne fait pas autre chose : voir supra, n. 53.
71 Voir supra n. 51.
72 F. Bauden, « Du destin des archives en Islam. Analyse des données et éléments de réponse », dans D. Aigle, S. Péquignot éd., La Correspondance entre souverains, princes et cités-états. Approches croisées entre l’Orient musulman, l’Occident et Byzance (xiiie-début xvie siècle), Turnhout, 2013, p. 27-49.
73 Voir supra, n. 18.
74 A. Gori, « Sugli incipit delle missive inviate dalla cancelleria mamelucca ai sovrani d’Etiopia nel xiv-xv secolo », Rassegna di Studi Etiopici, 1 (2002), p. 29-44.
75 Ibn ʿAbd al-Ẓāhir, Tašrīf al-ayyām, p. 171. Ce laqab est absent du Taʿrīf d’al-ʿUmarī. On le retrouve en revanche dans la section correspondante du Taṯqīf al-Taʿrīf d’Ibn Nāẓir al-Ǧayš, citée dans le Ṣubḥ al-aʿšā’ d’al-Qalqašandī : Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī, al-Taʿrīf bi-l-muṣṭalaḥ al-šarīf, éd. M. Ḥ. Šams al-Dīn, Beyrouth, 1988, p. 49 ; al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšā’, vol. VI, p. 179.
76 Ibn Hišām, al-Sīra al-nabawiyya, éd. U. A. Tadmurī, Beyrouth, 1990, vol. I, p. 349-367.
77 Voir par exemple al-Suyūṭī, Rafʿ ša’n al-ḥubšān, éd. M. A. Faḍl, Le Caire, 2007, p. 195-211.
78 Voir la contribution de M.-L. Derat, « L’affaire des mosquées… », dans le présent dossier de Médiévales.
79 Ta’rīḫ al-baṭārika, vol. IV, part. 1, p. 63 ; History of the Patriarchs, vol. IV, part. 1, p. 20.
80 ‘Umarī, Masālik al-abṣār, vol. IV, p. 37. M. Gaudefroy-Demombynes traduit, sur la base d’un texte peut-être différent, « une lettre qui interdisait au roi de commettre des exactions dans le pays des musulmans » : L’Afrique moins l’Égypte, vol. I, p. 3. Le texte de l’édition émiratie donne quant à lui bi-kaff aḏyati-hi ʿan bilādi-hi min al-muslimīn, que nous traduisons par « qu’il s’abstienne de causer des torts aux musulmans de son pays ». La nuance est ici déterminante : il s’agit, ou non, des musulmans du royaume d’Éthiopie.
81 Voir la contribution de B. Hirsch, « Le récit des guerres d’‘Amda Ṣeyon… », dans le présent dossier de Médiévales.
82 J. Perruchon, « Notes pour l’histoire d’Éthiopie. Récit d’une ambassade envoyée au roi d’Éthiopie Sayfa-Ar‘ad par le patriarche d’Alexandrie sur l’ordre du sultan d’Égypte », Revue sémitique d’épigraphie et d’histoire ancienne, 1 (1893), p. 177-182.
83 al-Maqrīzī, Sulūk, vol. II, part. 3, p. 861.
84 Voir supra, n. 41.
85 Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. I, p. 232-233 ; al-Maqrīzī, Sulūk, vol. III, part. 2, p. 445, 447.
86 al-Maqrīzī, Sulūk, vol. IV, part. 1, p. 493-494. Voir aussi Ibn Ḥaǧar, Inbā’ al-ġumr, vol. III, p. 194-195.
87 A. Chekroun, B. Hirsch, « Sultanates… », p. 101.
88 Ibn Taġrī Birdī reprend mot à mot à al-Maqrīzī le récit des guerres de Yesḥāq en 1423, mais il est le seul à rapporter ainsi la réaction du sultan. Or il est généralement mieux renseigné que ses contemporains, al-ʿAynī mis à part, sur ce qui se dit à la cour mamelouke : al-Maqrīzī, Sulūk, vol. IV, part. 2, p. 649 ; Ibn Taġrī Birdī, Al-Nuǧūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa l-Qāhira, Le Caire, 1963-1972, vol. XIV, p. 260.
89 Voir la contribution d’A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne… », dans le présent dossier de Médiévales.
90 Al-Saḫāwī, Tibr al-Masbūk, vol. I, p. 171, et vol. IV, p. 15 ; Ibn Taġrī Birdī, Nuǧūm, vol. XV, p. 441.
91 Al-Saḫāwī, Tibr al-Masbūk, vol. I, p. 171. Les « sectateurs de l’association » (al-qā’imūn bi-l-išrāk) désignent ici les chrétiens, accusés par le Coran d’associer d’autres « seigneurs » à Dieu : voir par exemple Coran, IX, 31.
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Référence papier
Julien Loiseau, « Chrétiens d’Égypte, musulmans d’Éthiopie », Médiévales, 79 | 2020, 37-68.
Référence électronique
Julien Loiseau, « Chrétiens d’Égypte, musulmans d’Éthiopie », Médiévales [En ligne], 79 | automne 2020, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 10 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/medievales/11066 ; DOI : https://doi.org/10.4000/medievales.11066
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