Le récit des guerres du roi ʿAmda Ṣeyon contre les sultanats islamiques, fiction épique du xve siècle
Résumés
Le récit des guerres du roi ʿAmda Ṣeyon contre les sultanats islamiques, fiction épique du xve siècle
Le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon contre les sultanats islamiques, qui raconte les conflits entre le roi chrétien (r. 1314-1344) et les États islamiques d’Éthiopie au cours de l’année 1332/3 est considéré comme l’un des premiers récits de nature historique composé en langue geʿez. En analysant la nature profondément épique de ce récit et en le comparant avec les sources arabes endogènes, il apparaît qu’il ne s’agit pas du témoignage d’un contemporain des événements mais d’une fiction épique, probablement écrite dans la première moitié du xve siècle, à une époque imprégnée par l’idéologie du djihad et de la guerre sainte, peut-être sous le règne du roi Zarʾa Yāʿeqob (r. 1434-1468).
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Tous les commencements sont difficiles.
Chaïm Potok, Au Commencement, 1976 [2019].
- 1 Je souhaite remercier pour leurs corrections et suggestions : Amélie Chekroun, Marie-Laure Derat, (...)
- 2 P. Páez, História do Etiópia, Lisbonne, 2008, livre III, chap. 1, p. 469-479 ; J. Bruce, Travels t (...)
- 3 J. S. Trimingham, Islam in Ethiopia, Oxford, 1952, p. 70-73 : « The new Amhara Kingdom was stabili (...)
- 4 J. Cuoq, L’Islam en Éthiopie des origines au xvie siècle, Paris, 1981, p. 133-145 : « Quel fut le (...)
- 5 G. W. B. Huntingford, The Glorious Victories of Āmda Ṣeyon King of Ethiopia, Oxford, 1965, p. 25 : (...)
- 6 Le geʿez, une des langues sémitiques d’Éthiopie, parlée seulement à l’époque du royaume antique d’ (...)
- 7 P. Marrassini, Lo scettro e la croce. La campagna di ʿAmda Ṣeyon I contro l’Ifāt (1332), Naples, 1 (...)
- 8 T. Tamrat, Church and State in Ethiopia 1270-1527, Oxford, 1974, p. 132-133.
1Le récit des guerres menées par le roi ʿAmda Ṣeyon contre les souverains de l’Ifāt et, plus globalement, contre les territoires islamiques a longtemps été considéré comme un récit renvoyant à des événements ayant effectivement eu lieu1. Les premiers traducteurs et adaptateurs de ce texte, Pedro Páez puis James Bruce2, l’ont utilisé pour narrer l’histoire de ce roi, avec une certaine logique puisque le récit était contenu dans de vastes compilations manuscrites rassemblant, entre autres, des chroniques royales. Aussi, pendant longtemps, les spécialistes l’ont qualifié de « chronique » du règne d’ʿAmda Ṣeyon. Lecture récurrente, que l’on retrouve aussi bien dans les ouvrages sur l’histoire des formations islamiques en Éthiopie, comme ceux de John Spencer Trimingham3 ou de Joseph Cuoq4, dans l’introduction à la traduction anglaise du texte faite par George Wynn Bereton Huntigford5, mais aussi dans le classique Church and State in Ethiopia de Taddesse Tamrat, centré sur le royaume chrétien, qui reconstitue l’histoire de ces affrontements en suivant pas-à-pas la trame du texte en langue geʿez6 : campagne contre Ḥaqq al-Dīn, à laquelle l’auteur du récit fait allusion au début du texte comme un rappel d’une victoire passée, non datée, au cours de laquelle les armées d’ʿAmda Ṣeyon auraient pris et pillé la capitale de l’Ifāt ; puis une série de campagnes qui se seraient toutes déroulées pendant l’année 1332/3 selon les dires de l’auteur puisqu’il indique au début de son texte la date de la victoire d’ʿAmda Ṣeyon « roi d’Éthiopie, dont le nom de règne est Gabra Masqal, dans la dix-huitième année du règne après sa montée sur le trône, l’année 516 de la miséricorde7 ». Pour Taddesse Tamrat, ces événements constituent des « series of military encounters which changed the balance of power in the Horn of Africa in favour of the Christians for more than two centuries8 ». Ce texte témoignerait donc d’un tournant décisif dans les relations entre les sultanats islamiques et le royaume chrétien, ce qui justifierait sa dénomination fréquente de « chronique » du roi ʿAmda Ṣeyon.
Un texte historique contemporain du règne du roi ʿAmda Ṣeyon ?
- 9 P. Marrassini, Lo scettro e la croce… ; M. Kropp, Der siegreiche Feldzug des Königs ʿĀmda-Ṣeyon ge (...)
- 10 P. Marrassini remarque : « non esistono dati oggettivi per una sua datazione » (Lo scettro e la cr (...)
- 11 Plusieurs autres datations ont déjà été proposées : le xvie s., selon A. Dillmann, « Über die Regi (...)
- 12 M. Kropp, Der siegreiche Feldzug…, p. xviii : « In diesem Teil ist der Text eine präzise und zuver (...)
2Les deux derniers éditeurs et traducteurs de ce récit, Paolo Marrassini et Manfred Kropp, ont jeté des lumières nouvelles sur ce texte9. Mais, quoique prudents concernant sa datation10, ils penchent plutôt pour une composition contemporaine du règne du roi ʿAmda Ṣeyon (r. 1314-1344)11. P. Marrassini juge que la remarque d’Enrico Cerulli, à propos d’une des dernières phrases du texte qui souhaite que Dieu prolonge les jours du roi sur terre, est « importante, peut-être décisive », en ce qu’elle pourrait indiquer que le récit a été écrit du vivant du roi. De son côté, M. Kropp estime que ce texte est au moins en partie une source historique précise et fiable et semble avoir été produit par un témoin oculaire des événements12.
- 13 S. Tedeschi, « Le gesta di ʿAmda-Ṣeyon nella chronologia e nella storia », Rassegna di Studi Etiop (...)
3Déjà Salvatore Tedeschi, dans un article publié en 197913, concluait ainsi sur la cohérence d’un texte qui :
- 14 Ibid., p. 145.
[…] ne contient pas, comme il pourrait sembler, un récit confus, mais l'exposé ordonné d'une campagne militaire qui a eu lieu pendant presque toute l'année 1332 et qui a consisté en deux cycles principaux d'opérations militaires, le premier mené contre l’Ifāt proprement dit et le second contre l’Adal, sa principale zone d'influence à cette époque14.
4S. Tedeschi décrit ensuite les différentes phases de cette campagne :
– Expédition contre l’Ifāt peu après la Pâque (avril 1332), emprisonnement de Ṣabr al-Dīn et nomination de Ǧamāl al-Dīn à la tête de l’Ifāt.
– Lutte contre la ligue islamique animée par le qāḍī Ṣāliḥ, qui se termine au seuil de l’Adal, avec la défaite de la confédération et la mort de Ṣāliḥ (3 juillet 1332).
– Expédition contre l’Adal jusqu’à sa capitale Talag (Zaylaʿ ?), qui s’achève avec l’exécution du roi de l’Adal, la soumission de ses trois fils et autres chefs de l’Adal.
– Début du retour, ʿAmda Ṣeyon repasse par l’Ifāt (dans le district de Bequlzār), destitue Ǧamāl al-Dīn remplacé par son frère Naṣr al-Dīn (octobre 1332).
– Incursion dans le Dawāro (décembre 1332) et le Sārkā (début janvier 1333) avant le retour du roi en son pays.
5P. Marrassini propose dans sa traduction une autre organisation de cette campagne militaire en quatre grandes phases :
– Rébellion de Ṣabr al-Dīn (I. La ribellion de Sabraddin). Devant l’avancée des troupes commandées par le roi (dans l’Ifāt et le Dawāro), Ṣabr al-Dīn finit par se rendre. Le roi lui fait grâce et le remplace par son frère Ǧamāl al-Dīn.
– Guerre contre « les sept pays musulmans » (II. I sette paesi musulmane) qui forment une alliance et attaquent le roi. Le roi ravage les pays de Morā et Adal, à la tête de cette alliance.
– Vient ensuite le récit distingué par P. Marrassini sous le titre de « La grande coalition » (III. La grande coalizione). Cette coalition aurait été formée autour du qāḍī Ṣāliḥ que « les gouverneurs honoraient et craignaient comme un dieu ». Ǧamāl al-Dīn rejoint la coalition. C’est dans ce passage que se trouve la longue liste des « rois » et « gouverneurs » des différents territoires musulmans. C’est aussi le climax épique du texte puisque le roi, abandonné de presque tous, malade, parvient avec cinq cavaliers et l’aide de Dieu à vaincre l’armée innombrable des musulmans. Ṣāliḥ est tué.
– « La campagne finale » (IV. La campagna finale). Après avoir délibéré avec ses troupes, le roi décide de mener une campagne dans le pays d’Adal en particulier. Le récit décrit l’itinéraire suivi par le roi, depuis l’Adal jusqu’au Dawāro, les régions conquises ou soumises jusqu’à son retour dans sa capitale.
- 15 L’auteur se sent d’ailleurs obligé de justifier ce caractère exceptionnel. Aussi après une victoir (...)
- 16 Les identifications proposées par G. W. B. Huntingford, The Glorious Victories…, reposent la plupa (...)
- 17 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, p. 64 : « Il carattere letterario, e fondamentalmente non-s (...)
6Contrairement à ce qu’avançait S. Tedeschi, le caractère incohérent de ce texte est patent si on le considère comme un récit continu et renvoyant à un épisode historique. Toutes ces campagnes se seraient succédé en un temps très court, entre avril 1332 et janvier 1333 (l’auteur scande son texte avec des dates précises), période au cours de laquelle ʿAmda Ṣeyon et ses troupes auraient à plusieurs reprises ravagé l’ensemble des pays musulmans, sans même s’arrêter pendant la saison des pluies. Il y a là quelque chose d’exceptionnel : les campagnes militaires conduites par les rois chrétiens étaient le plus souvent saisonnières et duraient quelques mois15. Il est par ailleurs assez invraisemblable qu’en un si court laps de temps, le roi et ses troupes aient pu parcourir tant de territoires islamisés. Même si l’on ne sait pas encore placer sur une carte la très grande majorité des régions mentionnées16, le fait que le roi et ses troupes passent à plusieurs reprises par les mêmes régions montre que le récit est aussi incohérent du point de vue géographique, contrairement aux reconstitutions proposées par S. Tedeschi. D’autres incohérences ont été soulignées par P. Marrassini, en particulier dans la présence ou l’absence des troupes aux côtés du roi, qui s’explique selon lui par le caractère « littéraire » et fondamentalement non-historique du récit17.
Les sultans de l’Ifāt d’après le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon
7Il vaut la peine d’analyser aussi les références concernant les sultans de l’Ifāt :
– ʿAmda Ṣeyon, s’adressant par un messager à Ṣabr al-Dīn, lui rappelle la défaite subie autrefois par « son frère Ḥaqq al-Dīn ».
– Le roi remplace ensuite Ṣabr al-Dīn par un de ses frères, Ǧamāl al-Dīn.
– Ṣabr al-Dīn aurait un neveu, fils d’un de ses frères, du nom de Darāder, tué par ʿAmda Ṣeyon ;
– à la fin de la campagne, ʿAmda Ṣeyon remplace Ǧamāl al-Dīn à son tour par un autre de ses frères, Naṣr al-Dīn.
8Le texte laisse ainsi entendre une succession à la tête de l’Ifāt de quatre frères : Ḥaqq al-Dīn, Ṣabr al-Dīn, Ǧamal al-Dīn, Naṣr al-Dīn. Une rapide comparaison avec ce que l’on sait de la généalogie des sultans Walasmaʿ montre immédiatement qu’il ne peut pas s’agir sur ce point non plus de références historiques : Ḥaqq al-Dīn, un des fils de ʿUmar Walasmaʿ, le fondateur de la dynastie, aurait régné entre 1295 et 1302, Ǧamāl al-Dīn, petit-fils de ʿUmar (et neveu de Ḥaqq al-Dīn) entre 1318 et 1325, Ṣabr al-Dīn, arrière-petit-fils de ʿUmar, entre 1331 et 1336. Quant à Naṣr al-Dīn, probable fils de ʿUmar, on date son règne entre 1305 et 1312.
- 18 E. Cerulli, « Documenti arabi per la storia dell’Etiopia », Memorie della Reale Accademia Nazional (...)
9Par ailleurs, concernant Ṣabr al-Dīn, une certaine confusion ressort des différentes sources permettant de reconstituer la généalogie des Walasmaʿ, comme l’avait déjà repéré E. Cerulli : « L’Histoire des Walasmaʿ le fait régner cinq ans sans donner sa généalogie. »18 Dans le Kitāb al-Ilmām de al-Maqrīzī, il est mentionné comme Ṣabr al-Dīn Muḥammad ibn Walaḫūy ibn Mansūr ibn ʿUmar Walašmaʿ, soit un arrière-arrière-petit-fils de ʿUmar.
- 19 Cité par E. Cerulli, « L’Etiopia medievale in alcuni brani di scrittori arabi », Rassegna di Studi (...)
10Dans un passage des Nuǧūm de l’Égyptien Ibn Taġrībirdī (1411-1470) que signale E. Cerulli, est donnée une généalogie différente des Walasmaʿ sous l’année 841 (1437-1438) avec la généalogie de Badlāy, dans laquelle Ṣabr al-Dīn semble disparaître : Saʿd al-Dīn est le fils de Aḥmad, fils de Alī, fils de Nāṣir al-Dīn Muḥammad, fils de Dalḥūy, fils de Manṣūr, fils d’ʿUmar fils de Walasmaʿ al-Ǧabartī al-Ḥanafī19. Nāṣir al-Dīn est donc ici dans la position généalogique de Ṣabr al-Dīn, c’est-à-dire un arrière-arrière-petit-fils de ʿUmar, le fondateur de la dynastie.
- 20 Cf. F.-X. Fauvelle, B. Hirsch, A. Chekroun, « Le sultanat de l’Awfāt, sa capitale et la nécropole (...)
11E. Cerulli a suggéré qu’il pourrait s’agir d’une équivoque entre les noms Ṣabr al-Dīn et Nāṣir al-Dīn. Nous avons proposé, à partir des inscriptions funéraires découvertes dans la ville d’Awfāt, de considérer plutôt qu’il s’agit de ʿAlī Naṣr fils de Ṣabr al-Dīn20. Dans tous les cas, la généalogie simplifiée et concentrée sur une année des sultans successifs de l’Ifāt ne correspond en rien à ce que l’on sait par les sources endogènes.
12De plus une autre difficulté surgit : si Ṣabr al-Dīn, d’après la reconstitution chronologique que l’on peut faire à partir de l’Histoire des Walasmaʿ, a régné de 1331 à 1336, comment expliquer qu’il soit, d’après le texte des guerres d’ʿAmda Ṣeyon, fait prisonnier et destitué en 1332 ? L’argument avancé par E. Cerulli, selon lequel il faut prendre en compte les années de captivité, comme le montre l’exemple du sultan ʿAlī, est plutôt contestable, puisque ce dernier est revenu au pouvoir, alors qu’ici ce sont trois sultans qui sont nommés par le roi d’Éthiopie en l’espace d’un an et que rien n’indique un retour de Ṣabr al-Dīn au pouvoir. Enfin, aucun texte arabe n’indique une rébellion de Ṣabr al-Dīn contre le roi chrétien, tandis que les traditions que l’on retrouve dans l’Histoire des Walasmaʿ comme dans le Kitāb al-Ilmām soulignent que c’est d’abord ʿAlī qui s’est révolté contre le souverain chrétien, puis surtout Ḥaqq al-Dīn (II) dans la seconde moitié du xive siècle.
- 21 Un des plus beaux exemples de ce que ce texte inspira se trouve dans l’histoire, certes très dépas (...)
13On se trouve donc en face de deux mémoires contraires : d’un côté, l’image d’un souverain chrétien conquérant, affrontant à plusieurs reprises l’ensemble des pays musulmans, transmise par un seul texte, celui des guerres d’ʿAmda Ṣeyon ; du côté des musulmans, ni les textes endogènes, ni ceux venant du monde islamique ne font la moindre référence à ces événements. Comment l’expliquer ? Dans le second cas, on pourrait avancer l’ancienneté de cet épisode, les textes mobilisés étant postérieurs, et donc un oubli, ou bien l’effacement volontaire d’une période peu glorieuse pour les sultanats islamiques. Mais aucune de ces hypothèses ne résiste à l’analyse : un affrontement avec le royaume chrétien, même sanctionné par une défaite, aurait fait de Ṣabr al-Dīn un des premiers héros à se révolter contre le pouvoir chrétien, à l’image de ʿAlī et de Ḥaqq al-Dīn. Il faut donc, à mon sens renverser notre conception : c’est le texte des guerres d’ʿAmda Ṣeyon, un hapax qu’aucune autre source ne vient corroborer, qui est suspect. Les historiens s’y sont laissé prendre, d’abord parce qu’ils accordent, sans en être toujours conscients, plus de créance aux textes en ge‘ez émanant des lettrés chrétiens qui ont fourni l’essentiel de la trame des reconstitutions historiques de la région, mais aussi parce que ce récit, fourmillant de détails, de listes de toponymes, de récits de batailles, et dont l’auteur s’affirme parfois comme un témoin oculaire, paraissait être une matière précieuse pour les historiens21.
Le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon : une épopée
- 22 J. Perruchon avançait déjà (Histoire des guerres…, p. 275) : « En un mot, c’est une œuvre littérai (...)
14P. Marrassini a très bien montré en quoi le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon était un texte « littéraire » dont il a dégagé les motifs principaux22. Mais il ne s’agit pas, comme on le fait trop souvent avec les textes éthiopiens de nature historique, de séparer ce qui serait « historique » (les dates, les personnages, les lieux) de ce qui est amplification « littéraire » de ou des auteurs, mais plutôt de comprendre la logique narrative du récit. Pour ce faire, nous pouvons interroger un genre littéraire qui lui est proche.
- 23 Merci à François-Xavier Fauvelle de m’avoir indiqué cette piste.
- 24 J.-C. Garcin éd., Lectures du roman de Baybars, Marseille, 2003. Voir aussi Id., « Sīra/s et Histo (...)
15Il s’agit, comme je vais essayer de le montrer, de la littérature épique, telle qu’elle s’est développée à l’époque médiévale en Europe à travers les chansons de geste, particulièrement les cycles autour des figures de Charlemagne et Roland ou de Guillaume d’Orange et du contexte des croisades23, ou en Orient avec le genre des sīra-s24. P. Marrassini mentionne d’ailleurs ce parallélisme, mais sans en tenir compte dans son analyse, se plaçant seulement du côté de la production littéraire éthiopienne. Or, même si de nombreuses références ou formules se retrouvent dans la littérature postérieure de type « chronique », le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon est un unicum et je ne vois aucun texte endogène présentant comme lui un tel caractère épique. Sans préjuger d’une influence directe de la littérature épique, occidentale ou orientale, sur ce récit, la comparaison de certains motifs et du contexte de production de ce genre de textes peut nous donner quelques lumières nouvelles.
16Partons de la définition que donne Paul Zumthor de l’épopée :
- 25 P. Zumthor, Introduction à la poésie orale, Paris, 1983, p. 105.
Récit d’action, concentrant en celle-ci ses effets de sens, économe d’ornements annexes, l’épopée met en scène l’agressivité virile au service de quelque grande entreprise. Fondamentalement elle narre un combat et dégage parmi ses protagonistes une figure hors du commun qui, pour ne pas sortir toujours vainqueur de l’épreuve, n’en suscite pas moins l’admiration25.
- 26 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 56, V. p. 57.
17Dans ce récit, le roi ʿAmda Ṣeyon est indiscutablement un héros épique. En lui se conjuguent toutes les vertus, celles du chevalier invincible, du roi idéal et du parfait chrétien. Pour faire éclater ses qualités guerrières, l’auteur utilise un artifice récurrent : le roi est très souvent seul, ou entouré de quelques soldats inexpérimentés, son armée étant partie sur ses ordres guerroyer ailleurs. Il ravage la capitale de l’Ifāt avec la seule compagnie de sept cavaliers, avant que son armée ne vienne mettre à sac la région. Contre l’armée de Gabal, des pasteurs, il est entouré de « troupes jeunes sans expérience de la guerre26 ». Plus tard, il quitte volontairement son camp pour une marche de deux jours suivis par vingt-sept cavaliers, « des jeunes sans habitude de la guerre et du combat », ce qui ne l’empêche pas d’être à nouveau victorieux. Cela culmine dans la scène grandiose du combat contre la « grande coalition » menée par le qāḍī Ṣāliḥ. Malade, affaibli, attaqué par une armée formidable, il ne peut compter que sur de faibles troupes :
- 27 Ibid., T. p. 132, V. p. 133.
Mais quand je dis “troupes”, ne croyez pas qu’elles étaient expertes à la guerre : c’était des meuniers, des boulangers et des pasteurs et comme experts en combat il n’avait avec lui qu’un petit nombre de cavaliers et de fantassins du camp27.
18ʿAmda Ṣeyon parvient cependant à défaire l’armée adverse avec seulement sept cavaliers. Il est vrai que :
- 28 Ibid., T. p. 142, V. p. 143.
À lui seul ʿAmda Ṣeyon valait dix mille [guerriers], il déracina et détruisit les infidèles en un instant, il les piétina comme de la poussière, il les broya comme du grain, les brisa comme du roseau, les dispersa comme les feuilles que le vent emporte, les dévora comme le feu qui brûle l’herbe et comme la flamme qui brûle les montagnes28.
- 29 Ibid., T. p. 82, V. p. 83.
- 30 Ibid., T. p. 118-120, V. p. 119-121.
- 31 Sur les plaintes funèbres dans les chansons de geste, voir P. Zumthor, « Les planctus épiques », R (...)
19C’est un héros viril : à plusieurs reprises, l’auteur du récit l’affirme sans ambages. Ainsi dans un discours tenu devant Ǧamāl al-Dīn : « si je pars sans être arrivé dans la terre d’Adal, que je sois comme si ma mère ne n’avait pas engendré et que l’on ne m’appelle plus homme mais femme29 » ; et lorsque ses épouses se lamentent de sa mort probable devant une armée très supérieure en nombre, l’auteur lui fait répondre : « Devrais-je mourir comme une femme, moi ? Non, je ne mourrai pas ainsi. Je sais mourir comme meurt un guerrier valeureux30. » Lorsque ses épouses apparaissent, elles montrent par leurs plaintes et leur angoisse de la mort à venir que le roi n’est pas une femme. Cela permet aussi à l’auteur de composer quelques belles périodes lyriques, que l’on pourrait rapprocher du planctus des chansons de geste31. Dans le récit, il y a très peu de personnages secondaires importants du côté chrétien : le roi seul compte.
20Roi idéal ; roi idéalisé plutôt. Il est au-dessus de tous, roi de l’Éthiopie toute entière, il est juste (il fait grâce à Ṣabr al-Dīn alors que son entourage réclame les pires supplices, tue sur le champ de bataille un de ses soldats qui contrevient à ses ordres), magnanime (il sait pardonner à bon escient) ; en bon père il réconforte ses troupes qui ont peur dès qu’il s’absente (« Où est le roi ? », s’écrient-elles à plusieurs reprises), ou les admoneste lorsqu’elles fuient devant l’ennemi. C’est aussi un roi évergète, distributeur de richesses, humble devant les pauvres, qui sait même demander l’avis de son ost lorsque la victoire est acquise.
- 32 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 60, V. p. 61.
21Enfin, et surtout, c’est le roi très chrétien, choisi et soutenu par Dieu, qui sait que tout est dans les mains du Seigneur, qui prie et laisse la volonté du ciel s’accomplir, digne descendant du roi David (il est « puissant comme Samson, valeureux comme David, victorieux dans la bataille, invincible32 » et, lorsqu’il combat, c’est son corps qui manie l’épée mais c’est l’esprit de Dieu qui l’anime), à l’écoute des saints moines et des messages de l’Écriture Sainte.
- 33 D. Boutet, « La politique et l’histoire dans les chansons de geste », Annales E.S.C., 6 (1976), p. (...)
- 34 ʿAmda Ṣeyon est qualifié de chef des ‘elwān, ce dernier terme signifiant en ge‘ez à la fois « rebe (...)
22Cependant, à la différence de nombre de chansons de geste occidentales où le roi « est presque toujours le deuxième personnage : le héros est généralement un autre33 », le roi ʿAmda Ṣeyon est l’unique héros de ce récit. Les quelques personnages qui sont mentionnés autour de lui, et dont l’auteur livre parfois le nom propre, sont ses épouses, des serviteurs de sa cour, laïcs (le chef des pages par exemple, les chefs de corps de troupes directement rattachées au roi) ou religieux (des prêtres du camp royal). On est frappé par l’absence des grands de la société éthiopienne, en particulier des gouverneurs des principales régions du royaume. Ces derniers n’apparaissent, à travers leur titre, que dans la longue liste que l’auteur met dans la bouche de Ṣabr al-Dīn, qui déclare que, lorsqu’il deviendra roi de toute l’Éthiopie, il nommera, à l’instar du roi chrétien, les gouverneurs (mekwānnent) des « provinces » qui composent le royaume. Par ce procédé, l’auteur insiste évidemment sur le fait que ces grands chefs provinciaux ne dépendent que d’une autorité souveraine. De même, les hautes figures religieuses, comme l’abuna, le chef de l’Église éthiopienne nommé par le patriarche d’Alexandrie, l’ʿaqqābe saʾāt, le responsable des chapelles royales et des ecclésiastiques de la cour, les supérieurs des principaux monastères, sont absents du récit. Le texte met donc en scène tous ceux qui sont subordonnés de façon très étroite au roi, privilégiant ceux de son entourage immédiat au sein de la cour et dans une position de subalternes. Cette prééminence absolue du roi en son royaume se double d’une fonction religieuse. Si parfois des prêtres ou moines intercèdent en sa faveur, il communique le plus souvent directement avec Dieu par la prière et fait scrupuleusement respecter les grandes fêtes chrétiennes – ce sont ces dates qui scandent la temporalité du récit. Il apparaît donc à la fois comme représentant de Dieu sur terre et comme chef de l’Église : la fonction spirituelle du souverain englobe et soumet la fonction sacerdotale. La vision politique que porte le texte est donc celle d’une royauté où aucune contestation du pouvoir royal n’est possible – s’opposer au roi revient à s’opposer à Dieu ou, ce qui est une autre façon de le dire, à être assimilé à un ennemi de la foi. D’ailleurs Ṣabr al-Dīn est décrit certes comme un musulman, mais avant tout comme un rebelle qui ose défier le roi chrétien et prétend prendre sa place34.
23C’est aussi un modèle du roi à venir, celui des derniers temps, le roi parfait de l’Apocalypse qui annonce la fin définitive du temps des « infidèles ».
- 35 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 62, V. p. 63.
Quant à nous [les chrétiens] qui avons entendu et appris des Saintes Écritures, nous disons une vérité qui n’est pas incertaine, qui est que le règne des musulmans est pour peu de temps, à savoir 700 ans, et il sera dissout au moment prévu, alors que le règne des chrétiens durera et restera jusqu’à la seconde venue du Seigneur, comme l’annoncent les Saintes Écritures, et surtout le règne de l’Éthiopie restera jusqu’à la seconde venue du Christ, elle pour laquelle David a prophétisé et dit : « L’Éthiopie tendra les mains vers le Seigneur »35.
- 36 Dans le Futūḥ al-Ḥabaša, texte de la seconde moitié du xvie s. (à tonalité épique) qui narre le d (...)
- 37 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 58, V. p. 59.
- 38 Le grand nombre de dialogues fictifs ou de discours oraux participe également à renforcer le carac (...)
- 39 P. Baucourt, « Le thème de l’ambassade insolente dans les chansons de geste françaises et la litté (...)
24Face à lui, l’anti-héros, incarné par les sultans, au premier chef Ṣabr al-Dīn. Ce dernier est l’exact contraire du roi chrétien36. Piètre guerrier, qui n’hésite pas à s’enfuir, c’est un lâche, un fourbe qui ne respecte pas la parole donnée et fomente en permanence des traîtrises, un insolent « maudit et impie, fils de Satan, ennemi de la justice, adversaire de la foi du Christ […]37 ». Il croit en la parole de faux prophètes et à la puissance des charmes. L’auteur se plaît à imaginer des déclarations de Ṣabr al-Dīn38, envoyées au roi chrétien par des messagers – ce qui rappelle fortement le thème de l’ambassade insolente des chansons de geste39 –, discours rapportés où il fait montre de son orgueil, de son désir de détruire l’Éthiopie chrétienne :
- 40 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 54, V. p. 55.
Il dit : « Je ferai des églises des chrétiens des mosquées pour les musulmans, et de plus je convertirai le roi des chrétiens, ainsi que son peuple, à ma religion, je lui donnerai une charge comme à l’un de mes gouverneurs. Et s’il refuse de se convertir à ma religion je le confierai à ces pasteurs de troupeaux que l’on appelle Warǧeḥ, pour qu’ils en fassent un gardien de chameaux ; quant à la reine Žān Mangaśā, épouse du roi, je la mettrai au moulin ; quant à Mar‘ādē, sa capitale, j’en ferai ma capitale et j’y planterai du čat – parce que les musulmans aiment cette plante »40 !
- 41 Y. Pellat, C. Pellat, « L’idée de Dieu chez les “Sarrasins” des Chansons de Geste », Studia Islami (...)
- 42 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 138, V. p. 139.
25Plus généralement, on constate, comme dans la littérature épique occidentale41, une méconnaissance totale de la religion musulmane, réduite à quelques stéréotypes. Le registre sémantique associé aux musulmans peut se classer en trois catégories : la première, la plus fréquente, en fait des « fils de Satan », des ennemis de la foi, des « infidèles » ; la seconde les animalise en les comparant à des chiens, des hyènes, des boucs, des loups, leur roi est « fils de vipère et semence de dragon » ; enfin ils sont féminisés : des guerriers ont des cheveux « tressés et peignés comme ceux des femmes42 », et la lâcheté récurrente de leurs souverains s’oppose à la virilité du roi ʿAmda Ṣeyon. Les références à un islam « observé » sont extrêmement maigres : la mention de mosquées, l’association des musulmans avec le qāt ou čāt (arbuste – Catha edulis – endogène dont les feuilles mâchées produisent un effet euphorisant), et celle, à deux reprises, que, pour un musulman, mourir en martyr lui ouvre les portes du paradis (mais cela est aussi présent dans les chansons de geste et ne ressort peut-être donc pas de l’observation).
26Notons cependant une différence notable avec la littérature épique ou les récits des croisades, dans lesquels les Sarrasins sont accusés principalement d’être des idolâtres et des polythéistes, à l’image des polythéismes antiques : ils adorent plusieurs dieux (Mahomet n’est que l’un d’entre eux) sous forme de statues qu’ils n’hésitent pas à détruire en cas d’infortune. Ici l’auteur met l’accent sur deux thèmes : les pratiques magiques et la déification de personnages humains. Lors de la bataille contre la « grande coalition », des sorcières précèdent les troupes musulmanes pour jeter sur leurs adversaires des charmes que le roi déjoue en les aspergeant de l’eau du Jourdain que lui avait confié une de ses épouses. À l’issue du combat, on trouva parmi les cadavres :
- 43 Ibid., T. p. 152, V. p. 153.
Une femme qui faisait des sorts, qui était venue comme devineresse, répandant les sorts et prêchant par la poussière et les cendres au-devant des infidèles. Elle était de haute taille, les cheveux gris et les poils de la vulve blancs comme la neige et longs comme le crin de cheval43.
- 44 Ibid., T. p. 98, V. p. 99 ; T. p. 150, V. p. 151.
27Selon le narrateur, le chef de cette « grande coalition », le qāḍī Ṣāliḥ, mort durant la bataille et dont le cadavre est alors suspendu à un piquet devant le camp royal, était considéré par les musulmans « comme un dieu44 ».
- 45 J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York, 2000. Voir aussi, ent (...)
28John V. Tolan a bien montré que les musulmans des gestes épiques renvoyaient non pas tant à des adeptes de pratiques observées qu’à des figures déjà inscrites dans la littérature chrétienne des temps plus anciens, la littérature apocalyptique en particulier, où ils étaient assimilés aux peuples barbares annonçant la fin des temps45. Un même processus est ici à l’œuvre : alors que les communautés musulmanes étaient, en Éthiopie, présentes depuis longtemps, à l’intérieur même du royaume chrétien, une telle méconnaissance s’explique aussi parce que, dans une ambiance eschatologique, ces musulmans ne renvoient pas tant à des adeptes de l’islam qu’à des peuples diaboliques, dont le règne sur terre prendra fin bientôt.
29Lorsque le roi et ses troupes se dirigent vers l’Orient (le territoire de l’Adal, « où n’étaient jamais parvenus les autres rois et où on ne reconnaît pas l’orient de l’occident »), ils rencontrent non seulement une terre inhospitalière mais un espace qui prend des allures de terre infernale : on n’y distingue plus les directions cardinales (essentielles pour établir le camp du roi et orienter les chapelles du camp, ce qui provoquent des querelles parmi les prêtres du camp royal) et on y croise des peuples monstrueux :
- 46 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 96, 98, V. p. 97, 99.
Au milieu de l’hiver, il y fait une forte chaleur, qui brûle hommes et troupeaux. On n’y trouve ni herbe ni eau et on y boit par petites rations car dans ce pays il n’y a pas de fontaines d’eau de source, mais des puits pourris creusés de main d’homme. Les pierres de leur pays sont comme des épines et le peuple y marche sur les mains, les pieds en l’air et la tête en bas, et ils courent sur leurs mains comme s’il s’agissait de pieds46.
30Dans le pays d’Aratē (non identifié), lors de la campagne finale :
- 47 Ibid., T. p. 176, V. p. 177. Dans son « Introduction » à La Chanson de Roland, Jean Dufournet note (...)
Les habitants de cette région sont sauvages, ils coupent les oreilles des gens avec leurs dents, comme si c’étaient des rasoirs, et les châtrent encore vivants ; de plus ils ne les laissent pas dans les tombes mais les en retirent pour leur prendre les parties génitales et les oreilles. Ce sont les plus pervers des hommes47.
- 48 On trouve un inventaire et une analyse des motifs des chansons de geste dans J.-P. Martin, Les Mot (...)
- 49 Voir sur ce thème l’ouvrage de M. Jeay, Le Commerce des mots. L’usage des listes dans la littératu (...)
31On peut donc reconnaître dans ce texte sur les guerres du roi ʿAmda Ṣeyon plusieurs motifs des récits épiques48 : l’ignorance de l’adversaire, animalisé, féminisé, diabolisé, assimilé aux peuples monstrueux de l’apocalypse ; l’affrontement du héros épique, ici le roi chrétien, viril et juste, expert en combat singulier, capable à lui seul, grâce à l’aide de Dieu, d’anéantir la multitude de ses ennemis, à travers des scènes de batailles marquées par l’amplification épique et qui se répètent suivant une structure commune ; et tout cela en un temps raccourci (quelques mois), propice aux effets dramatiques qui va de pair avec une dilatation topographique par de longues listes de toponymes, de régions avec le titre et la position de leurs chefs, aussi bien pour le royaume chrétien que pour les sultanats islamiques, dont la fonction est d’ancrer la fiction dans le réel et de mener à bien l’amplificatio49.
- 50 F. Suard, « Y a-t-il un avenir pour la tradition épique médiévale après 1400 ? », Cahiers de reche (...)
32Au-delà de ces motifs, soulignons un autre trait commun entre la geste épique du roi ʿAmda Ṣeyon et les chansons de geste occidentales : leur contexte de production qui renvoie, dans les deux cas, à une période imprégnée par l’idéologie de la croisade, de la guerre sainte50. Or, en ce qui concerne le cycle des gestes épiques inspirées par la figure de Charlemagne, on a montré à maintes reprises que les événements censés se dérouler durant son règne sont réinterprétés plusieurs siècles après à la lumière des croisades en Andalousie ou en Terre sainte, à la fin du xie siècle et au xiie siècle. La Chanson de Roland, par exemple, a été
- 51 J. Dufournet, « Introduction » à La Chanson de Roland, p. 20.
[…] d’abord un poème de la croisade, tout pénétré des rêves et des préjugés des seigneurs et des guerriers qui allèrent lutter en Espagne autour de Saragosse, destiné à renforcer chez un public bouleversé par la menace sarrasine, l’enthousiasme pour la guerre sainte, prônant un choc total entre deux mondes antagonistes, au moment où la société guerrière, fortement hiérarchisée, prenait conscience d’elle-même et se définissait dans le culte de ses héros passés51.
- 52 P. Zumthor, Essai de poétique médiévale, Paris, 1972, p. 29 : « C’est ainsi, dans l’épopée encore (...)
33On retrouve des échos très proches dans le récit éthiopien, et probablement un même processus de « sédimentation mémorielle52 ». Il s’agit bien d’une guerre totale, devant un ennemi qui veut l’anéantissement du royaume chrétien et la fin de sa religion : le roi doit donc ravager les territoires musulmans, soumettre leurs chefs à sa seule autorité, convertir l’ensemble de la population à la vraie foi. Mais, comme nous l’avons observé plus haut, la figure du « musulman impie » peut être aussi comprise comme un avertissement à tous ceux qui s’aviseraient de contester le pouvoir royal, expression d’une idéologie royale qui, dans le cycle de Charlemagne comme dans le récit éthiopien, sert à mettre au pas les élites politiques.
34La question qui se pose alors immédiatement est de savoir si un tel esprit, de croisade d’un côté, de ǧihād de l’autre, peut être assigné à cette période du début des années 1330. Or aucun texte en ge‘ez ne le laisse à penser et les textes en arabe montrent plutôt le contraire : al-ʿUmarī, dans sa description des sept sultanats musulmans, dans un texte que l’on ne peut pas dater avec précision (entre 1328 et 1348), insiste plutôt sur la faiblesse de ces sultanats, obligés de reconnaître peu ou prou l’autorité du roi chrétien, et l’Histoire des Walasmaʿ comme le texte de al-Maqrīzī ne font aucune référence à une ambiance de ǧihād avant la fin du xive siècle.
35Une hypothèse logique se dessine alors : et si la composition de ce texte datait plutôt de cette période plus récente ? Et si ʿAmda Ṣeyon était, à l’instar du Charlemagne de l’épopée, une figure de la mémoire plutôt qu’une figure de l’histoire ?
Une geste épique dans le contexte de la guerre sainte (xve siècle)
- 53 Je reprends ici les nouvelles dates déterminées par A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chréti (...)
36Un premier élément allant en ce sens est que l’on retrouve, dans cette période, une succession des sultans de l’Ifāt proche de celle décrite dans le récit. Les lettrés éthiopiens ont pu facilement confondre en un seul personnage Saʿd al-Dīn et son fils, qui lui succède en 1412/3, Ṣabr al-Dīn (r. 1412/3-1421/2). En effet Saʿd al-Dīn (r. 1386-1408/953) prend la suite du sultan Ḥaqq al-Dīn (r. 1376-1386), son frère, qui, par ailleurs, est mentionné comme le premier sultan à se révolter contre le roi d’Éthiopie (rappelons au passage que, dans les sources en arabe, il n’y a aucune mémoire d’une révolte de Ṣabr al-Dīn et d’un conflit avec ʿAmda Ṣeyon). Succèdent à Ṣabr al-Dīn deux de ses frères, Manṣūr (1422-1425) et Ǧamāl al-Dīn (1425-1433). Ici aussi, il n’y a pas de correspondance absolue avec la généalogie des sultans Walasmaʿ, un sultan Naṣr al-Dīn n’est indiqué que comme le père d’un sultan Ibrāhīm (r. 1487-1488 : Ibrāhīm b. Qāṭ Naṣr al-Dīn), mais les points de contact avec ce que l’on sait de la succession des sultans sont plus nombreux.
- 54 Al-Maqrīzī, Rasāʾil al-Maqrīzī, éd. R. al-Badrī, A. M. Qāsim, Le Caire, 1998, p. 237-239.
37Je propose donc de reconnaître dans les sultans décrits par l’épopée d’ʿAmda Ṣeyon, non pas des sultans de son temps (nous avons vu d’ailleurs les problèmes posés par ces identifications), mais plutôt des figures de la fin du xive siècle et du début du xve siècle : Haqq al-Dīn, premier à se révolter, puis Saʿd al-Dīn et Ṣabr al-Dīn, deux figures historiques (peut-être ici confondues, d’autant que leur nom est assez proche), ainsi que Ǧamāl al-Dīn, décrit dans le texte de al-Maqrīzī comme un grand héros guerrier54.
38La geste d’ʿAmda Ṣeyon serait en fait la concrétion d’une série de conflits, de nature différente, s’étalant sur plus d’un siècle, attribuée à un seul personnage et dans le temps très court d’une année :
- 55 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 56, V. p. 57.
- 56 À ce propos, voir F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch, Espaces musulmans de la Corne de l’Afrique au M (...)
– Le premier épisode, celui qui est rapporté à l’époque du sultan Ḥaqq al-Dīn, aurait été une incursion dans l’Ifāt (ce qui permet de raccorder l’histoire avec ce qui suit) mais le texte précise que le roi envoya son armée « dans les terres des musulmans appelés Kwelgorā, Gedāya, Kubat, Fadsē, Qalsē, Hargāya et Bequl Zār, ainsi que dans toutes les terres du Šawāh55 ». Ces sept « royaumes » rappellent des toponymes connus par les annales du Šawāh et on peut donc se demander s’il ne s’agit pas d’un souvenir de la disparition de ce sultanat à la suite des conquêtes des souverains Walasmaʿ aidés par les rois chrétiens.
– L’intervention militaire en Ifāt pourrait comprimer plusieurs épisodes : une intervention non documentée dans l’Ifāt du roi ʿAmda Ṣeyon ; l’intervention du roi Sayfa Arʿād contre le sultan ʿAlī, qui va rester prisonnier plusieurs années à la cour et qui est remplacé pendant huit ans par le fils de ce dernier, Aḥmad Ḥarb Arʿad ; la révolte de Haqq al-Dīn, fils de Aḥmad contre son oncle Mawlā Aṣfaḥ (d’où peut-être le rôle des neveux dans l’épopée d’ʿAmda Ṣeyon), qui malgré l’aide militaire des troupes chrétiennes est tué (informations données par al-Maqrīzī dans le Kitāb al-Ilmām).
– La guerre contre le qāḍī Ṣāliḥ, tout comme celle contre l’Adal qui entraîne la mort de son sultan, et l’incursion des troupes musulmanes vers l’est (peut-être pas jusqu’à Zayla‘56), rappelle évidemment les campagnes contre Saʿd al-Dīn, telles qu’elles sont décrites dans le Kitāb al-Ilmām, qui se terminent par la mort de Saʿd al-Dīn. Un passage du Kitāb al-Ilmām décrit la façon dont, lors d’une grande bataille, nombre de personnages religieux participèrent à encourager les troupes, ce qui fait écho aux sorciers, devins et à la sorcière qui dans l’épopée d’ʿAmda Ṣeyon précèdent les troupes musulmanes :
- 57 Al-Maqrīzī, Rasāʾil al-Maqrīzī..., p. 229-230. Traduction Amélie Chekroun.
Puis, Saʿd al-Dīn le [i.e. le Ḥaṭī] rencontra en personne, accompagné de jurisconsultes [al-fuqahā’], d’ascètes [al-fuqarā’], de paysans [al-falāḥūn] et de tous les gens du pays. Ils avaient tous jurés [de combattre] jusqu’à la mort. Il y eut entre eux une rencontre affreuse au cours de laquelle quatre cents des cheikhs pieux furent tués en martyr. Chacun de ces cheikhs s’appuyait sur un bâton et avait sous ses ordres un grand nombre d’ascètes [al-fuqarā’] adonnés à une vie contemplative. Le combat fut au plus haut degré d’acharnement pour les musulmans ; la plupart d’entre eux furent tués et les autres furent mis en déroute57.
– Enfin, il est frappant de constater combien, dans le Kitāb al-Ilmām, c’est Ǧamāl al-Dīn (fils de Saʿd al-Dīn) qui est décrit comme un héros guerrier, un parfait musulman et un martyr du ǧihād, rejoignant par ces traits la figure épique d’ʿAmda Ṣeyon.
39On peut dès lors avancer comme hypothèse de lecture que les deux figures proéminentes du texte ge‘ez, ʿAmda Ṣeyon et Ṣabr al-Dīn, sont des figures épiques, emblématiques, l’une renvoyant au roi très chrétien et conquérant par excellence, l’autre au sultan rebelle, attaquant à plusieurs reprises les armées du roi, agrégeant ainsi plusieurs personnages historiques. La description des règnes de ces sultans (Ḥaqq al-Dīn, de Saʿd al-Dīn, de Ǧamāl al-Dīn) dans le Kitāb al-Ilmām offre comme une image symétrique et inversée du texte des guerres d’ʿAmda Ṣeyon : des sultans guerriers, conquérants de nombreux territoires, promoteurs du ǧihād, capables d’exploits personnels pour vaincre, à l’aide de Dieu, des ennemis en très grand nombre. Si cette hypothèse se confirme, ce texte aurait pu avoir été composé après le règne de Ǧamāl al-Dīn, soit après 1433.
Un texte composé sous le règne du roi Zarʾa Yāʿeqob ?
- 58 M.-L. Derat, « Élaboration et diffusion du récit d’une victoire militaire… ».
- 59 J’ai proposé que la première version de la chronique du roi Zarʾa Yāʿeqob et de son fils Baʾeda Mā (...)
- 60 S’il s’agit bien de l’ʿaqqābe saʾāt Ammeḫā Ṣeyon, il est présent auprès du roi lors de la bataille (...)
40Peut-on dès lors avancer une fourchette chronologique plus précise pour la composition de ce récit ? Plusieurs arguments vont dans le sens d’une possible rédaction sous le règne du roi Zarʾa Yāʿeqob (1434-1468). Dans son étude de la bataille de Gomit, dans le Dawāro, qui opposa les troupes du roi Zarʾa Yāʿeqob à celles du sultan Šihāb al-Dīn Aḥmad Badlāy (1422-1445) en décembre 1445, Marie-Laure Derat a très bien montré que les textes narrant ce combat avaient des points communs avec le récit des guerres menées par le roi ʿAmda Ṣeyon58. Elle a identifié cinq textes décrivant, de manière plus ou moins détaillée, cette bataille et a pu en préciser la chronologie relative : les deux premiers, émanant du scriptorium du roi Zarʾa Yāʿeqob, donc rédigés du temps de son règne (trois miracles du Livre des miracles de Marie, une homélie du Maṣḥāfa Milād ou Livre de la Nativité), le passage bien connu de la première version de la Chronique de Zarʾa Yāʿeqob59, enfin deux textes de la seconde moitié du xve siècle, contenus dans les Miracles de Saint Georges et dans le Livre du pacte de la Miséricorde, composé sous le roi Naʾod (1494-1508). Prenons comme point de départ le récit fait dans la Chronique par un contemporain du règne et donc de cet événement60, qui correspond de très près à la structure narrative des descriptions des combats dans le récit des guerres menées par le roi ʿAmda Ṣeyon. Il peut se décomposer en trois moments : les préparatifs, le combat, les suites de la victoire. Lorsqu’il apprend que les troupes de Badlāy sont en marche, le roi décide de partir leur faire la guerre même s’il n’a avec lui qu’une petite troupe de guerriers face à l’armée innombrable du sultan Badlāy. Il refuse l’aide du Hādiyyā, un sultanat musulman, tout comme les conseils de prudence délivrés par l’ʿaqqābe saʾāt :
- 61 Psaume XXXII, 16.
- 62 Psaume XXXII, 17. On trouve un écho de ce psaume dans un passage du récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyo (...)
- 63 J. Perruchon, Les Chroniques de Zar’a Yâ‛eqôb et de Ba’eda Mâryâm, rois d’Éthiopie de 1434 à 1478, (...)
L’ʿaqqābe saʾāt lui fit cette observation : « N’es-tu pas trop pressé, ô mon maître de livrer la bataille sans attendre que ton armée soit venue à ton secours, car tu n’as ici qu’une bien faible troupe ; toi-même tu n’es pas préparé et tu n’as pas revêtu ton costume de guerre, ni disposé l’ordre du combat. Comment peux-tu prendre une semblable détermination ? » Notre roi le reprit et lui dit : « Ignores-tu ces paroles du prophète David : le roi n’est pas sauvé par une nombreuse armée, ni le héros par sa force personnelle61 ; le cheval ne sauve pas et ne délivre pas par sa propre vigueur62. Quant à moi, j’ai mis ma confiance en Dieu, il viendra à mon secours dans sa miséricorde […] » 63.
- 64 Il est frappant de noter que le Ḥādiyyā occupe une position similaire, du point de vue narratif, d (...)
- 65 J. Perruchon, Les Chroniques…, p. 62-63.
41Face à lui, le sultan Badlāy prend peur lorsqu’il apprend que c’est le roi lui-même, et pas un de ses subordonnés, qui vient livrer bataille. On retrouve ici les topoi présents dans le récit des guerres menées par le roi ʿAmda Ṣeyon, en particulier dans celui de la bataille entre le roi et le qāḍī Ṣāliḥ : supériorité numérique écrasante des musulmans, bravoure du roi chrétien qui se sait protégé par Dieu et invoque le modèle de David, ancêtre de la dynastie, méfiance vis-à-vis du Ḥādiyyā64, animalisation de l’ennemi musulman, le sultan étant affublé dans ce texte du sobriquet d’‛arwē65, qui a le sens général de « bête sauvage » mais aussi un sens restreint, usité ici, de « reptile, serpent ».
42Le véritable combat n’oppose pas les armées mais prend la forme d’un combat singulier entre le roi et le sultan :
- 66 Ibid., p. 62-63.
Un soldat lança une flèche au visage d’Arwé Badlây, celui-ci la brisa de sa main et s’approcha du roi avec l’intention de le saisir, mais sa bravade fut la cause pour laquelle Dieu le fit tomber sous la main du roi. Celui-ci lui enfonça sa lance dans le cou et lui coupa la gorge. Tous ceux qui étaient avec lui se réjouirent à ce propos mais notre roi Zar’a Yâ‛eqôb proclama bien haut le nom de la Trinité. Alors tous les musulmans qui composaient l’armée d’Arwé Badlây prirent la fuite, et les chrétiens les poursuivirent en les tuant avec leurs épées et leurs lances […]66.
- 67 Ibid., p. 63.
- 68 Dans le Kitāb al-Ilmām bi-aḫbār man bi-arḍ al-Ḥabaša min mulūk al-islām (« Livre de la connaissanc (...)
43La mort du sultan est le signe de la débandade des troupes musulmanes, qui sont poursuivies et exterminées (« Le nombre des morts fut considérable et il ne resta pas un soldat de l’armée ennemie67 »). Le frère de Badlāy, Karadin68, qui avait réussi à s’enfuir vers le fleuve Awaš est rattrapé par des troupes du roi qui lui coupent la tête et la rapporte à Zarʾa Yāʿeqob. Le roi proclame alors qu’il s’agit d’un miracle (le jour de la bataille est le jour de la naissance du Christ), fait compter les morts, les prisonniers et les chevaux ; les prêtres et les fidèles se réjouissent de la victoire et rendent grâce à Dieu. Les biens saisis sur le sultan sont distribués à des monastères et les morceaux de sa dépouille exposés au public dans plusieurs lieux.
- 69 M.-L. Derat, « Élaboration et diffusion du récit d’une victoire militaire… ».
- 70 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv in nuovi documenti storici », Africa italiana, 2 (1933), p. (...)
- 71 K. Wendt, Das Mashafa Milad (Liber Nativitatis) und Mashafa Sellasse (Liber Trinitatis) des Kaiser (...)
- 72 R. Beylot, « Le millénarisme, article de foi dans l’Église éthiopienne », Rassegna di Studi Etiopi (...)
44Les récits, plus détaillés, contenus dans le Livre des miracles de Marie et dans le Maṣḥāfa Milād ajoutent des éléments qui entrent aussi en résonnance avec celui des guerres menées par le roi ʿAmda Ṣeyon, comme l’a signalé Marie-Laure Derat69. Dans le miracle 93 de la collection des Miracles de Marie, édité et traduit par E. Cerulli, le roi Zarʾa Yāʿeqob condamne avec virulence les pratiques magiques, en particulier le recours à des amulettes et à la protection de « noms magiques », que lui recommandent certains (mauvais) chrétiens pour remporter la victoire et que l’on découvre, après sa mort, sur le cadavre de Badlāy70. Dans le Maṣḥāfa Milād un discours est prêté à Badlāy qui, à l’instar de celui mis dans la bouche de Ṣabr al-Dīn, se targue de nommer des gouverneurs sur le territoire du royaume chrétien71. D’autres indices, qu’il faudrait relever de manière systématique, sont à noter, comme le millénarisme, qui, comme on l’a vu, est présent dans le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon et qui est l’une des croyances chères à Zarʾa Yāʿeqob72.
- 73 Voir à ce propos l’article d’A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne… », dans le présen (...)
- 74 Ce qui est confirmé par un passage d’un miracle de Marie consacré à la bataille de Gomit qui signa (...)
- 75 Il manque jusqu’à présent une étude chronologique, lorsque c’est possible, de l’ensemble des texte (...)
- 76 Une bibliographie récente sur ce règne à la suite de l’article « Zärʾa Yaʿǝqob », par S. Kaplan, M (...)
45Jusqu’à présent, l’opinion a prévalu que le récit des guerres menées par le roi ʿAmda Ṣeyon était la matrice des nombreux topoï que les auteurs allaient utiliser par la suite pour narrer les combats des rois chrétiens, en particulier celui de la bataille de Gomit. Mais peut-être faut-il changer de perspective. Les similitudes entre ces deux types de récit ne s’expliquent-elles pas mieux si l’on considère qu’ils émanent d’un même contexte de production, en l’occurrence la cour du roi Zarʾa Yāʿeqob, qui fut le lieu d’une intense activité scripturaire contrôlée de près par le roi ? Il paraît difficile cependant de savoir si la fiction épique construite autour du héros ʿAmda Ṣeyon est antérieure ou postérieure à la bataille de Gomit. On sait, à travers les sources arabes73, qu’après la défaite de Saʿd al-Dīn, ses fils entreprirent de reprendre des territoires musulmans passés sous contrôle chrétien. Le Kitāb al-Ilmām signale que Badlāy continua avec succès contre le royaume chrétien le combat de son frère Ǧamāl al-Dīn et remporta de nombreuses victoires, donc probablement aussi dans les premières années du règne de Zarʾa Yāʿeqob74. Le récit épique a-t-il été rédigé à cette période et aurait-il pu alors servir d’inspiration pour écrire le récit de la bataille de Gomit, ou bien, au contraire, a-t-il été composé plus tard, en reprenant la structure narrative et les thèmes des récits consacrés à cette bataille, récits émanant du roi lui-même, en les amplifiant et en faisant du roi ʿAmda Ṣeyon une figure royale idéale dans laquelle pouvait se retrouver Zarʾa Yāʿeqob75 ? La documentation relativement abondante sur le règne de ce dernier nous autorise à avancer que l’idéologie royale qui se manifeste dans le récit des guerres du roi ʿAmda Ṣeyon correspond de près à la reformulation du pouvoir royal voulue par Zarʾa Yāʿeqob : concentration du pouvoir entre ses mains et celle de sa famille proche, et donc méfiance envers les élites du royaume, volonté d’imposer sa pensée théologico-politique à l’Église et à l’ensemble des fidèles, réclusion, les quatorze dernières années de son règne, derrière les palissades de son camp, entouré seulement de serviteurs dévoués, crainte obsessionnelle des pratiques « magiques », qualification de tous ses opposants d’« hérétiques » ou de « juifs » et contacts directs avec le divin par la prière ou les visions76.
46Il convient cependant de garder ces hypothèses ouvertes et en attente de vérifications, la surprenante production scripturaire sous le règne de Zarʾa Yāʿeqob, et notre méconnaissance de la production textuelle antérieure, offrant un évident biais documentaire. Enfin, il est possible que ce récit utilise des fragments textuels plus anciens, dont certains pourraient remonter à l’époque du roi ʿAmda Ṣeyon, fragments que l’on n’est pas capable d’identifier pour l’instant. Notons également que la vénération pour la figure de la Vierge qui imprègne tant de textes produits à l’instigation de Zarʾa Yāʿeqob, ne se retrouve pas dans ce récit sur les guerres du roi ʿAmda Ṣeyon.
47Il est probable qu’il faille opérer une même « décompilation » à propos des territoires attribués aux sultanats islamiques ; plutôt que de voir dans ces très longues listes une géographie réelle de l’Éthiopie islamique dans les années 1330, il s’agirait de les analyser comme une compilation (dont l’origine reste inconnue, mais qui pourrait provenir de transfuges du monde éthiopien islamique) reflétant plutôt la situation du Barr Saʿd al-Dīn au début du xve siècle, à laquelle on a agrégé des territoires anciens, parfois peut-être déjà disparus, voire des territoires imaginaires.
- 77 « Le Seigneur a livré entre mes mains tous les gens du Dāmot, son roi, ses princes, ses gouverneur (...)
- 78 « ʿAmda Ṣeyon dissémine sa gloire / Du Waǧ jusqu’à Baṭr’āmorā / Il fait tournoyer l’épée, l’épée c (...)
48Le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon contre les musulmans me semble donc être une fiction épique, sédimentée, qui condense, en un temps court d’une année, propice aux effets dramatiques, et dans un espace au contraire élargi à la totalité des territoires islamiques et jusqu’aux frontières du monde humain (comme le fait la Chanson de Roland), à travers la figure d’un héros, le roi ʿAmda Ṣeyon, invincible guerrier qui doit ses victoires à sa bravoure et à sa soumission au Dieu chrétien, un siècle de conflits (ca 1330-ca 1430) – de natures très différentes – entre chrétiens et musulmans d’Éthiopie. Si cette figure est mobilisée, c’est que dans la mémoire des lettrés éthiopiens, ce roi est le conquérant par excellence, comme le rappelle un acte de donation daté de 1314-131577, qui montre la propagande royale à l’œuvre en ce sens dès son vivant, et deux chants royaux composés en son honneur, des compositions probablement tardives, ce genre semblant prendre son essor sous le roi Yesḥāq, donc au début du xve siècle78.
*
49Si l’on accepte ces propositions de lecture, des questions nouvelles, et qui restent ouvertes, se posent. J’en signalerai trois.
- 79 Voir à ce propos l’article de G. Lusini, « Origine e significato della presenza di Alessandro Magn (...)
- 80 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, p. 40.
- 81 La question des origines des chansons de geste occidentales a été, depuis la fin du xixe s. et pen (...)
50D’abord, il est très difficile – voire impossible dans l’état de nos connaissances – de savoir quelles sont les origines de ce récit épique. Le ou les auteurs ont-ils utilisé des modèles ? On ne connaît aucun texte éthiopien antérieur avec un tel style épicisant. Seulement pouvons-nous évoquer des récits contemporains qui partagent des traits, très limités, avec ce récit : la figure du roi Alexandre79, la tonalité apocalyptique de certains passages du Kebra Nagaśt, l’emprunt direct à l’Ascension d’Isaïe80. Et il est très peu probable que la littérature des sīra-s ait été connue – on en trouverait des traces ailleurs, sans parler des épopées occidentales. Y a-t-il eu quelconque transmission depuis les moines et pèlerins éthiopiens à Jérusalem, sinon d’une littérature, du moins d’un esprit des projets de reconquête de la Terre sainte81 ? Rien ne permet de l’affirmer pour l’instant. Le plus probable, dans l’état actuel de nos connaissances, serait d’y voir une sorte de contre-récit de l’esprit de ǧihād et d’héroïsme dont témoigne le Kitāb al-Ilmām, qui ne fait probablement que répercuter des récits qui circulaient dans le Barr Saʿd al-Dīn et qui furent recueillis par al-Maqrīzī.
- 82 J.-P. Martin (« Le paradoxe de l’épopée médiévale : construire la vérité sur le passé avec les out (...)
- 83 « Possiamo proporre qui in via di ipotesi che non si sia trattato, all’origine, di un’opera realme (...)
- 84 P. Zumthor, à la suite d’Étiemble, insiste sur le fait que « l’épopée en général et la chanson de (...)
51Une autre question est celle du public auquel était destiné ce texte et la façon dont il était lu. On a constaté durant notre commentaire que le ou les auteurs s’adressaient souvent à leur auditoire – on peut supposer que le texte était récité. L’inclusion de ce récit dans les grandes compilations de textes sur les rois laisse à penser que le public visé était celui de la cour et que ce passé imaginé pouvait agir comme un rappel aux vassaux du roi de leur devoir d’obéissance totale au souverain82. En ce sens je ne partage pas l’opinion de P. Marrassini qui proposait, à titre d’hypothèse, de considérer ce texte comme une sorte d’homélie83 : ni dans sa structure, ni dans son horizon ce récit ne ressemble à une homélie (dersān), faite pour être diffusée dans les églises à l’adresse de l’ensemble des fidèles (récit qui devait, nécessairement, être traduit dans les langues vernaculaires, personne, sinon les lettrés, n’ayant une connaissance de la langue geʿez). Le public le plus évident est plutôt celui de la cour, capable aussi d’apprécier la haute tenue littéraire du récit et de comprendre l’actualité de ce héros du passé84.
- 85 C’est le cas, par exemple, de la notice consacrée à ʿAmdä Ṣǝyon I dans l’Encyclopaedia Aethiopica (...)
52Enfin, on est saisi d’une sorte de vertige, si l’on ne considère plus ce texte comme une production contemporaine du règne d’ʿAmda Ṣeyon et que l’on se demande : que reste-t-il aux historiens et historiennes pour reconstituer l’histoire de ce roi ? La très grande majorité des histoires de l’Éthiopie, lorsqu’il s’agit de retracer le règne « glorieux » de ce dernier, dépendent en réalité de ce récit85. Était-il vraiment le grand conquérant qui nous est décrit à l’envi ? Ou plutôt, s’il a été en effet celui qui a rattaché aux territoires sous le contrôle des rois de nouvelles régions, comme semblent l’indiquer certains documents, la « conquête » des territoires islamiques n’est-elle pas une façon de célébrer plutôt le passage sous l’autorité du roi de régions limitrophes, comme le Goğğam ou l’est du Tigré (l’Endartā), et peut-être quelques campagnes ou des razzias dans les zones musulmanes qui touchaient à l’est et au sud du royaume ? En tout cas, il sera désormais nécessaire de reprendre entièrement l’histoire du règne d’ʿAmda Ṣeyon à partir des (rares) documents écrits qui lui sont contemporains.
Notes
1 Je souhaite remercier pour leurs corrections et suggestions : Amélie Chekroun, Marie-Laure Derat, François-Xavier Fauvelle et Robin Seignobos, ainsi que les deux relecteurs anonymes de cet article.
2 P. Páez, História do Etiópia, Lisbonne, 2008, livre III, chap. 1, p. 469-479 ; J. Bruce, Travels to Discover the Source of the Nile, in the Years 1768, 1769, 1770, 1771, and 1773, Édimbourg, 1790, vol. II, livre 333, p. 5-63.
3 J. S. Trimingham, Islam in Ethiopia, Oxford, 1952, p. 70-73 : « The new Amhara Kingdom was stabilized and began to expand in the reign of ‘Amda Ṣeyon (1314-1344) who may well be called the founder of Abyssinian State » (p. 70). Après la défaite de Ṣabr al-Dīn : « Thus ended the independence of Hadya, Faṭajār, Dawāro, and Ifāt which were all placed under Jamāl ad-Dīn, another brother of Ṣabr ad-Dīn, as ruler tributary to Abyssinia. The boundaries of Ethiopia proper were carried to the edge of the plateau along the River Ḥawāsh » (p. 71).
4 J. Cuoq, L’Islam en Éthiopie des origines au xvie siècle, Paris, 1981, p. 133-145 : « Quel fut le résultat de ce règne rempli de guerres ? Autant qu’on peut en juger, il semble que les Éthiopiens avaient établi ou affermi leur suzeraineté sur les États musulmans voisins. Une fois Sabra al-Dīn prisonnier et son remplaçant, Jamâl al-Dīn défait, l’État d’Awfât, qui fut le plus puissant des royaumes musulmans, n’était plus un danger pour le négus » (p. 145).
5 G. W. B. Huntingford, The Glorious Victories of Āmda Ṣeyon King of Ethiopia, Oxford, 1965, p. 25 : « The history of the Adal campaign of 1329 is part of a general chronicle of Ethiopia, and is the only event in the reign of ‘Āmda Ṣeyon which find a place in it. »
6 Le geʿez, une des langues sémitiques d’Éthiopie, parlée seulement à l’époque du royaume antique d’Aksum (ier-viie s.) est restée, de l’époque médiévale jusqu’au xixe s., la langue de culture, utilisée pour la composition des textes manuscrits, pour la liturgie, et écrite à l’aide d’un alphasyllabaire original créé au ive s. de notre ère.
7 P. Marrassini, Lo scettro e la croce. La campagna di ʿAmda Ṣeyon I contro l’Ifāt (1332), Naples, 1993, p. 50 (T.), p. 51 (V.). J’utilise ici cette version et sa traduction comme références. Par mesure de simplification, je transcris les noms des protagonistes des sultanats à partir de leur forme arabe, et non de leur forme en ge‘ez.
8 T. Tamrat, Church and State in Ethiopia 1270-1527, Oxford, 1974, p. 132-133.
9 P. Marrassini, Lo scettro e la croce… ; M. Kropp, Der siegreiche Feldzug des Königs ʿĀmda-Ṣeyon gegen die Muslime in Adal im Jahre 1332 n. Chr., Louvain (CSCO, 538, Scriptores Aethiopici, 99), 1994. Pendant longtemps la version utilisée, non critique, fut celle de J. Perruchon, « Histoire des guerres d’‘Amda-Ṣeyon, roi d’Éthiopie, traduit de l’Éthiopien », Journal asiatique, 8e sér., 14 (1889), p. 271-363, p. 381-493.
10 P. Marrassini remarque : « non esistono dati oggettivi per una sua datazione » (Lo scettro e la croce…, p. 40).
11 Plusieurs autres datations ont déjà été proposées : le xvie s., selon A. Dillmann, « Über die Regierung, insbesondere die Kirchenordnung des Königs Zar’a-Jacob », Abhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin aus dem Jahre 1884, Berlin, 1885, p. 6 ; l’hypothèse d’une rédaction sous le règne du roi Lebna Dengel, dans la première moitié du xvie s., pour le consoler des conquêtes musulmanes, est avancée dans un premier travail par M. Kropp, « La réédition des chroniques éthiopiennes : perspectives et premiers résultats », Abbay, 12 (1982-1983), p. xxvi. Dans son introduction à l’édition et la traduction du texte, J. Perruchon estimait, mais sans arguments, « qu’il se peut très bien qu’elle (la “chronique”) ait été composée sous le règne de Zar’a Ya-eqôb (1434-1468), comme le suppose Bruce » (Histoire des guerres d’‛Amda Ṣyon…, p. 374-375). M.-L. Derat estime qu’il s’agit « d’un texte qui repose sur un ou des témoignages contemporains aux événements, mais mis en forme plus tard, au milieu du xive ou au xve siècle » (Le Domaine des rois éthiopiens (1270-1527). Espace, pouvoir et monachisme, Paris, 2003, p. 75), et précise dans un article sur la bataille de Gomit, en comparant les différences géographiques des territoires chrétiens revendiqués par Ṣabr al-Dīn dans le récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon et ceux exposés par Badlāy dans le Maṣḥāfa Milād, que « si cette hypothèse se confirme, alors la rédaction de l’Histoire des guerres d’Amdä Ṣǝyon est antérieure au règne de Zär’ä Ya‛ǝqob » (« Élaboration et diffusion du récit d’une victoire militaire : la bataille de Gomit, décembre 1445 », Oriens Christianus, 86 (2002), p. 99-101, cit. p. 101).
12 M. Kropp, Der siegreiche Feldzug…, p. xviii : « In diesem Teil ist der Text eine präzise und zuverlässige historische Quelle, wenn auch, wie schon gesagt, noch viele wichtige Auskünfte, Ortsnamen, Llussnamen usw., einer Identifizierung harren. »
13 S. Tedeschi, « Le gesta di ʿAmda-Ṣeyon nella chronologia e nella storia », Rassegna di Studi Etiopici, 27 (1978-1979), p. 123-146.
14 Ibid., p. 145.
15 L’auteur se sent d’ailleurs obligé de justifier ce caractère exceptionnel. Aussi après une victoire des troupes chrétiennes contre les armées de Adal et Morā, il met en scène un dialogue entre les gouverneurs de régions, les chefs militaires qui demandent au roi de retourner dans leur pays en raison de l’arrivée de la saison des pluies. Mais le roi refuse, déclarant vouloir, comme roi de toute l’Éthiopie, continuer la guerre contre « les musulmans infidèles » (P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 80, V. p. 81).
16 Les identifications proposées par G. W. B. Huntingford, The Glorious Victories…, reposent la plupart du temps sur peu de choses et la carte qui illustre le parcours des armées du roi (face à la p. 53) me semble fantaisiste (l’auteur est contraint, par exemple, d’inventer deux Dawāro pour coller à ses interprétations).
17 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, p. 64 : « Il carattere letterario, e fondamentalmente non-storico, dell’opera è comunque dimostrato dall’impressione che, sul piano del succedersi degli avvenimenti, da esso si ricava, e che è di une certa confusione e ripetivià. »
18 E. Cerulli, « Documenti arabi per la storia dell’Etiopia », Memorie della Reale Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche, série vi, vol. iv, fasc. ii (1931), p. 44, n. 4.
19 Cité par E. Cerulli, « L’Etiopia medievale in alcuni brani di scrittori arabi », Rassegna di Studi Etiopici, 3 (1943), p. 272-294 (p. 286).
20 Cf. F.-X. Fauvelle, B. Hirsch, A. Chekroun, « Le sultanat de l’Awfāt, sa capitale et la nécropole des Walasmaʿ. Quinze années d’enquêtes archéologiques et historiques sur l’Islam médiéval éthiopien », Annales islamologiques, 51 (2017), p. 239-295.
21 Un des plus beaux exemples de ce que ce texte inspira se trouve dans l’histoire, certes très dépassée, du père missionnaire J. R. Coulbeaux, Histoire politique et religieuse de l’Abyssinie, depuis les temps les plus reculés jusqu’à l’avènement de Ménélik II, Paris, 1920, t. 1, p. 321, dans laquelle l’auteur rivalise avec le « chroniqueur » et fleurit son récit d’épisodes inventés, puisant dans le même registre épique et toujours en défaveur des musulmans. Alors que le texte, lorsque ʿAmda Ṣeyon s’adresse à Ṣabr al-Dīn pour lui rappeler ses exploits contre Ḥaqq al-Dīn, précise seulement qu’il a vaincu et tué Darāder, neveu du sultan, J. R. Coulbeaux s’enflamme : « Le roi, voyant Derader, frère de Haq-Eddin, s’avancer hors des rangs pour animer ses hommes au combat, fonça sur lui et, d’un coup de lance l’étendit raide mort. Puis il le fit fouler aux pieds de son cheval, sous les yeux des deux armées. » Tout le reste est de la même eau.
22 J. Perruchon avançait déjà (Histoire des guerres…, p. 275) : « En un mot, c’est une œuvre littéraire, propre à donner une idée de ce que peuvent les Éthiopiens dans ce genre, et si les événements qui y sont rapportés sont parfois exagérés et doivent être réduits dans de notables proportions, ils n’en ont pas moins existé. »
23 Merci à François-Xavier Fauvelle de m’avoir indiqué cette piste.
24 J.-C. Garcin éd., Lectures du roman de Baybars, Marseille, 2003. Voir aussi Id., « Sīra/s et Histoire », Arabica, 51/1-2-3 (2004), p. 33-54 et p. 223-257.
25 P. Zumthor, Introduction à la poésie orale, Paris, 1983, p. 105.
26 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 56, V. p. 57.
27 Ibid., T. p. 132, V. p. 133.
28 Ibid., T. p. 142, V. p. 143.
29 Ibid., T. p. 82, V. p. 83.
30 Ibid., T. p. 118-120, V. p. 119-121.
31 Sur les plaintes funèbres dans les chansons de geste, voir P. Zumthor, « Les planctus épiques », Romania, 84/333 (1963), p. 61-69. Sur le thème du deuil et de l’expression du chagrin, voir aussi D. Delogu, « ‘Ala grant temps de douleur languissant’ : Grief and Mourning in Girart d’Amiens’ Istoire le roy Charlemaine », Speculum, 93/1 (2018), p. 1-26.
32 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 60, V. p. 61.
33 D. Boutet, « La politique et l’histoire dans les chansons de geste », Annales E.S.C., 6 (1976), p. 1119-1130 (p. 1129).
34 ʿAmda Ṣeyon est qualifié de chef des ‘elwān, ce dernier terme signifiant en ge‘ez à la fois « rebelles », « réfractaires » et « impies », « hérétiques ».
35 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 62, V. p. 63.
36 Dans le Futūḥ al-Ḥabaša, texte de la seconde moitié du xvie s. (à tonalité épique) qui narre le djihad de l’imām Aḥmad contre le royaume chrétien entre 1531 et 1543, on trouve des motifs très semblables. Mais c’est l’imām qui est paré, par ʿArab Faqīh, l’auteur du récit, des vertus du parfait héros, dépeint comme un guerrier intrépide dans les combats, magnanime envers les faibles, pieux et respectant la volonté de Dieu mais aussi comme l’« imām de la fin des temps » donc comme une figure apocalyptique. Inversement les chrétiens sont lâches, fourbes, prêts à trahir et qualifiés de « polythéistes » ; voir à ce sujet A. Chekroun, Les Djihads de l’imām Aḥmad (Éthiopie, xvie siècle). Lecture du Futūḥ al-Ḥabaša, à paraître.
37 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 58, V. p. 59.
38 Le grand nombre de dialogues fictifs ou de discours oraux participe également à renforcer le caractère épique du récit.
39 P. Baucourt, « Le thème de l’ambassade insolente dans les chansons de geste françaises et la littérature arabo-turque », dans Essor et fortune de la Chanson de geste dans l’Europe et l’Orient latin, Modène, 1984, t. I, p. 267-275 : « Le message insolent exclut la coexistence, n’admet pas la négociation. Il promet au destinataire la mort ou la perte de son identité. Il projette l’image dramatisée d’un tragique choix historique » (p. 272). Voir aussi J.-C. Vallecalle, Messages et ambassades dans l’épopée française médiévale. L’illusion du dialogue, Paris, 2006.
40 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 54, V. p. 55.
41 Y. Pellat, C. Pellat, « L’idée de Dieu chez les “Sarrasins” des Chansons de Geste », Studia Islamica, 22 (1965), p. 5-42.
42 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 138, V. p. 139.
43 Ibid., T. p. 152, V. p. 153.
44 Ibid., T. p. 98, V. p. 99 ; T. p. 150, V. p. 151.
45 J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York, 2000. Voir aussi, entre autres travaux, J. Flori, « La caricature de l’islam dans l’Occident médiéval. Origine et signification de quelques stéréotypes concernant l’islam », Aevum, 68/2 (1992), p. 245-256 ; C. Lucken, « Les Sarrasins ou la malédiction de l’autre », Médiévales, 46 (2004), p. 131-144.
46 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 96, 98, V. p. 97, 99.
47 Ibid., T. p. 176, V. p. 177. Dans son « Introduction » à La Chanson de Roland, Jean Dufournet note : « Les Sarrasins sont à l’ordinaire des personnages caricaturaux, dont la chevelure peut traîner jusqu’à terre, noirs de peau, gigantesques, poussant des cris d’animaux, couvert de soies comme les porcs, venant de noirs pays sans soleil ni pluie, sans rosée ni blé – d’un ailleurs, d’une contre-nature qui serait l’envers du paysage de référence chrétien et occidental pris comme repère de la normalité » (La Chanson de Roland, éd. J. Dufournet, Paris, 1993, p. 27).
48 On trouve un inventaire et une analyse des motifs des chansons de geste dans J.-P. Martin, Les Motifs dans la chanson de geste : définition et utilisation, Paris, 2017.
49 Voir sur ce thème l’ouvrage de M. Jeay, Le Commerce des mots. L’usage des listes dans la littérature médiévale (xie-xve siècles), Genève, 2016 : « L’effet paradoxal produit par la liste est d’engendrer un excès de réalité, ce qui par la même en corrode la vraisemblance » (p. 33). Concernant le domaine éthiopien, voir M. Kropp, « Die traditionellen äthiopischen Königslisten und ihre Quellen », Internet-Beiträge zur Ägyptologie und Sudanarchäologie, 5 (2005), p. 21-46.
50 F. Suard, « Y a-t-il un avenir pour la tradition épique médiévale après 1400 ? », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 11 (2004), p. 75-89 (p. 76) : « S’agissant de l’engagement guerrier, tout d’abord, il est clair que la lutte contre l’ennemi de la foi, essentiel dans le Roland, reste un pôle de l’action héroïque tout au long de l’histoire de la chanson de geste. Vers la fin du xiie siècle, mais sans doute bien avant, avec des textes qui ne nous sont pas parvenus, les expéditions des Chrétiens occidentaux en Palestine viennent réactualiser et renouveler, à la fois par le contact avec des réalités historiques plus récentes et moins maquillées, et par un environnement géographique nouveau (Syrie, Palestine, Égypte) le thème de l’affrontement contre “la gent criminel”, autrefois Sarrasins d’Espagne, maintenant Turcs de Babylone (Le Caire) ou de Coisne (Iconium). La Chanson d’Antioche, la Chanson de Jérusalem et ses continuations célèbrent la reconquête de la Terre sainte, et lorsque la prise de Jérusalem par Saladin en 1187 marque la limite imposée aux espérances chrétiennes, l’idéal de la croisade, voire l’appel direct à celle-ci, restera un passage obligé de l’épopée, remarquable surtout lorsque l’orientation générale de l’action ne l’impose pas. »
51 J. Dufournet, « Introduction » à La Chanson de Roland, p. 20.
52 P. Zumthor, Essai de poétique médiévale, Paris, 1972, p. 29 : « C’est ainsi, dans l’épopée encore (genre apparemment lié à l’histoire de la manière la plus explicite), que fonctionnent ces sédimentations mémorielles, particulièrement claires dans ce chef-d’œuvre qu’est La Chanson de Roland : souvenirs du monde carolingien, mythologie impériale, impact des expéditions normandes en Épire et en Angleterre, images à peine transposées des rêves de quelque potentat espagnol, émotion des premières croisades d’Orient, le poème, dans la version dite d’Oxford, est à la fois imprégné d’histoire, et dépourvu de toute contemporanéité avec elle. »
53 Je reprends ici les nouvelles dates déterminées par A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne. Le sultan walasmaʿ Saʿd al-Dīn et ses fils (début xve siècle) », dans ce dossier de Médiévales.
54 Al-Maqrīzī, Rasāʾil al-Maqrīzī, éd. R. al-Badrī, A. M. Qāsim, Le Caire, 1998, p. 237-239.
55 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 56, V. p. 57.
56 À ce propos, voir F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch, Espaces musulmans de la Corne de l’Afrique au Moyen Âge, Paris, 2011, p. 67.
57 Al-Maqrīzī, Rasāʾil al-Maqrīzī..., p. 229-230. Traduction Amélie Chekroun.
58 M.-L. Derat, « Élaboration et diffusion du récit d’une victoire militaire… ».
59 J’ai proposé que la première version de la chronique du roi Zarʾa Yāʿeqob et de son fils Baʾeda Māryām ait été composée par un même auteur, qui pourrait être l’ʿaqqābe saʾāt Ammeḫā Ṣeyon, le supérieur du couvent de Ḥāyq Esṭifānos, troisième personnage du royaume et détaché à la cour pour y encadrer les ecclésiastiques et conseiller le roi, sous le règne du roi Baʾeda Māryām (1468-1478) : B. Hirsch, « Genèse de l’historiographie dans le royaume chrétien d’Éthiopie. Une nouvelle interprétation des chroniques des rois Zär’ä Ya‘eqob et Bä’edä Maryam (xve siècle) », dans F.-X. Fauvelle, B. Hirsch éd., Les Ruses de l’historien. Essais d’Afrique et d’ailleurs en hommage à Jean Boulègue, Paris, 2013, p. 137-176. Étant donné son rôle de proche confident du roi et de diffuseur des écrits et commandement royaux – voir M.-L. Derat, « A Royal Correspondence in the 15th and 16th Centuries : the Documents of the Gospel of Däbrä Karbé (Zana) », Aethiopica, 9 (2016), p. 64-79 –, on peut supposer qu’il fut le ou l’un des responsables du scriptorium royal.
60 S’il s’agit bien de l’ʿaqqābe saʾāt Ammeḫā Ṣeyon, il est présent auprès du roi lors de la bataille d’après la Chronique.
61 Psaume XXXII, 16.
62 Psaume XXXII, 17. On trouve un écho de ce psaume dans un passage du récit des guerres d’ʿAmda Ṣeyon : « ʿAmda Ṣeyon s’est battu mais c’est Dieu qui fut vainqueur ; ʿAmda Ṣeyon s’est battu avec son corps mais c’est Dieu qui l’a aidé de sa grâce ; ʿAmda Ṣeyon monta son cheval, mais c’est Dieu qui lui envoya son esprit et qui fut sa force. Lui anéantit les ennemis et sauva ses troupes lui-même, comme David fit avec Israël quand il tua Goliath et sauva Israël… » (P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 142, V. p. 143).
63 J. Perruchon, Les Chroniques de Zar’a Yâ‛eqôb et de Ba’eda Mâryâm, rois d’Éthiopie de 1434 à 1478, Paris, 1893, p. 60-61.
64 Il est frappant de noter que le Ḥādiyyā occupe une position similaire, du point de vue narratif, dans le texte des guerres d’ʿAmda Ṣeyon et dans la chronique de Zarʾa Yāʿeqob : un royaume tributaire, mais tenté par une alliance avec les autres sultanats, qui se révolte contre le souverain chrétien et est durement châtié.
65 J. Perruchon, Les Chroniques…, p. 62-63.
66 Ibid., p. 62-63.
67 Ibid., p. 63.
68 Dans le Kitāb al-Ilmām bi-aḫbār man bi-arḍ al-Ḥabaša min mulūk al-islām (« Livre de la connaissance parfaite sur les histoires des rois de l’Islam dans la terre des Abyssins ») de al-Maqrīzī, un frère de Badlāy est mentionné en effet sous le nom de Ḫayr al-Dīn (al-Maqrīzī, Rasāʾil al-Maqrīzī..., p. 244 (merci à Amélie Chekroun pour cette information).
69 M.-L. Derat, « Élaboration et diffusion du récit d’une victoire militaire… ».
70 E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv in nuovi documenti storici », Africa italiana, 2 (1933), p. 57-112 (p. 93-94). Voir aussi les réflexions sur ce thème de P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, p. 38.
71 K. Wendt, Das Mashafa Milad (Liber Nativitatis) und Mashafa Sellasse (Liber Trinitatis) des Kaisers Zar’a Ya‘qob, Louvain, 1962-1963 (CSCO 221-222 I), T. p. 16, V. p. 14.
72 R. Beylot, « Le millénarisme, article de foi dans l’Église éthiopienne », Rassegna di Studi Etiopici, 25, 1971-1972, p. 31-43.
73 Voir à ce propos l’article d’A. Chekroun, « Entre Arabie et Éthiopie chrétienne… », dans le présent dossier de Médiévales.
74 Ce qui est confirmé par un passage d’un miracle de Marie consacré à la bataille de Gomit qui signale une campagne victorieuse de Badlāy en 1443 : E. Cerulli, « L’Etiopia del secolo xv in nuovi documenti storici », p. 96.
75 Il manque jusqu’à présent une étude chronologique, lorsque c’est possible, de l’ensemble des textes produits à la cour de Zarʾa Yāʿeqob, en particulier pour vérifier (ou pas) si cette production s’est accrue lors de la fixation de la cour à Dabra Berhān à partir de 1454, comme le laisse supposer sa chronique qui indique que la fête en l’honneur de la victoire sur Badlāy, comme les nombreux écrits dont le roi apparaît comme l’auteur, datent de son installation à Dabra Berhān.
76 Une bibliographie récente sur ce règne à la suite de l’article « Zärʾa Yaʿǝqob », par S. Kaplan, M.-L. Derat, Encyclopaedia Aethiopica, Wiesbaden, vol. 5, 2014, p. 146-150. Plusieurs éléments évoqués ci-dessus sont déjà présents dans la magistrale étude d’A. Dillmann, « Über die Regierung, insbesondere die Kirchenordnung des Königs Zar’a-Jacob », dans Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin aus dem Jahre 1884, Berlin, 1885, p. 1-79.
77 « Le Seigneur a livré entre mes mains tous les gens du Dāmot, son roi, ses princes, ses gouverneurs et tous ses habitants, hommes et femmes, innombrables, que j’ai exilés dans un autre territoire. Ensuite, il m’a donné tous les gens du Ḥadeyyā, hommes et femmes, innombrables. Ensuite, le Seigneur m’a livré entre les mains le roi du Goğğam, avec toutes ses troupes, ses princes, ses gouverneurs, et tous les hommes et les femmes, innombrables. Ensuite le Seigneur m’a livré entre les mains le gouverneur de l’Entartā (Endartā), avec toutes ses troupes, son peuple, sa famille et tout son pays jusqu’à la cathédrale d’Aksum (gabaza Aksum). Et moi, le roi ʿAmda Ṣeyon, j’ai été jusqu’à la mer d’Erythrée (Ērterā). Arrivé là, je suis monté sur un éléphant et suis rentré dans la mer. J’ai pris mon arc et mes lances, j’ai tué mes ennemis et sauvé mon peuple. » Acte restaurant le gult du monastère de Ḥāyq Esṭifānos, conservé dans le Tétraévangile de Ḥāyq : Taddesse Tamrat, « The Abbots of Däbrä-Hayq 1248-1535 », Journal of Ethiopian Studies, 8/1 (1970), p. 95-96.
78 « ʿAmda Ṣeyon dissémine sa gloire / Du Waǧ jusqu’à Baṭr’āmorā / Il fait tournoyer l’épée, l’épée comme si c’était un fouet / Il domine ses guerriers / De l’Ḥādeyyā jusqu’à Gwedēllā / Du Bāli jusqu’à Hēderā / Du côté de la mer jusqu’à la mer Érythrée (Ērterā) / ʿAmda Ṣeyon dissémine sa gloire » : I. Guidi, « I canti ge‘ez-amariñña in onore dei re abissini », Rendiconti della reale Academia dei Lincei, classe di scienze morali, serie 4 (1889), p. 63 (chant n° IX) ; E. Cerulli, Storia della letteratura etiopica, Milan, 1961, p. 63.
79 Voir à ce propos l’article de G. Lusini, « Origine e significato della presenza di Alessandro Magno nella letteratura etiopica », Rassegna di Studi Etiopici, 38 (1974), p. 95-118 (particulièrement p. 118).
80 P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, p. 40.
81 La question des origines des chansons de geste occidentales a été, depuis la fin du xixe s. et pendant longtemps, un thème dominant des études historiques, riche en polémiques. J. Bédier (Les Légendes épiques. Recherches sur la formation des chansons de geste, Paris, 1908-1913, 4 vol.) a autrefois proposé de comprendre la production de ces récits en suivant les routes de pèlerinage et les contacts entre jongleurs et sanctuaires. On peut se demander si ce genre de littérature, qui s’est développé dans de nombreuses cultures, a besoin de modèles pour exister : voir à ce propos les travaux en ligne du REARE, Réseau Euro-Africain de Recherches sur les Épopées : [https://reare.univ-rouen.fr/].
82 J.-P. Martin (« Le paradoxe de l’épopée médiévale : construire la vérité sur le passé avec les outils du conte populaire », Le Recueil Ouvert, mis à jour le 13/09/2016, en ligne [http://ouvroir-litt-arts.univ-grenoble-alpes.fr/revues/projet-epopee/]) souligne que dans la chanson de geste : « Il s’établit donc une dialectique entre présent et passé qui sert à construire une mémoire collective dont l’objectif est moins de rendre compte du passé que de ce qui fonde le présent. » Rappelons aussi que nous ne connaissons presque rien des cultures orales de l’Éthiopie à l’époque médiévale.
83 « Possiamo proporre qui in via di ipotesi che non si sia trattato, all’origine, di un’opera realmente storica, ma di una sorta di omelia da leggere ai fideli riuniti in chiesa, e composta forse proprio allo scopo di controbilanciare la cattiva famma che il re si era fatto nei riguardi del clero » (P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, p. 43).
84 P. Zumthor, à la suite d’Étiemble, insiste sur le fait que « l’épopée en général et la chanson de geste en particulier sont des manifestations de culture aristocratique » et qu’elles nous sont parvenues comme des œuvres littéraires structurées, que c’est donc un genre oralisant, dans le sens où elles étaient récitées (W. Calin, « Rapport introductif », dans Essor et fortune de la Chanson de geste…, t. II, p. 407-424, ici p. 419).
85 C’est le cas, par exemple, de la notice consacrée à ʿAmdä Ṣǝyon I dans l’Encyclopaedia Aethiopica (vol. 1, Wiesbaden, 2003, p. 227-229), rédigée par J. Mantel-Niećko et D. Nosnitsin. On pourrait se demander, à titre d’exemple, quel est le statut de la courte incise, dans le récit des guerres du roi ʿAmda Ṣeyon, qui mentionne l’envoi par le roi de troupes « pour combattre le pays des renégats qui sont semblables aux Juifs, les crucificateurs, à savoir le Semēn, le Wagarā, le Ṣallamt et le Ṣagadē. Auparavant ils étaient chrétiens mais maintenant ils ont renié le Christ comme les Juifs crucificateurs. Pour cette raison, zélé dans la foi du Christ, il les envoya pour les anéantir et les détruire » (P. Marrassini, Lo scettro e la croce…, T. p. 68, V. p. 69). S’agit-il de la reprise d’une information datant du règne d’ʿAmda Ṣeyon, ou d’une mention plus tardive, attribuant à ce roi ce que l’on sait s’être passé au xve s. pendant les règnes de Yesḥāq, de Zarʾa Yāʿeqob et de Baʾeda Māryām ? Dans ce dernier cas, on ne pourrait plus en faire la première attestation « historique » des Bēta Esrā’ēl (ou « Falachas »), comme c’est le cas dans la plupart des ouvrages les concernant : voir par exemple J. Quirin, The Evolution of the Ethiopian Jews. A History of the Beta Israel (Falasha) to 1929, University Park, 1992, p. 49 ; ou S. Kaplan, The Beta Israel (Falasha) in Ethiopia, From Earliest Times to the Twentieth Century, New York/Londres, 1992, p. 55, qui considère que la victoire militaire des troupes d’ʿAmda Ṣeyon ouvrit la voie à l’évangélisation de ces régions.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Bertrand Hirsch, « Le récit des guerres du roi ʿAmda Ṣeyon contre les sultanats islamiques, fiction épique du xve siècle », Médiévales, 79 | 2020, 91-116.
Référence électronique
Bertrand Hirsch, « Le récit des guerres du roi ʿAmda Ṣeyon contre les sultanats islamiques, fiction épique du xve siècle », Médiévales [En ligne], 79 | automne 2020, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 27 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/medievales/11072 ; DOI : https://doi.org/10.4000/medievales.11072
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