Femmes et memoria liturgique dans la péninsule Ibérique (xe-xiiie siècle)
Résumés
Femmes et memoria liturgique dans la péninsule Ibérique (xe-xiiie siècles). Une approche à partir des Beatus
Les manuscrits enluminés du Commentaire sur l’Apocalypse de Beatus de Liébana (fin du viiie siècle) constituent un incontournable des bibliothèques monastiques de la péninsule Ibérique au Moyen Âge central. À l’origine destinés à la méditation des moines, les Beatus se sont vraisemblablement enrichis à partir du xie siècle d’une fonction funéraire et liturgique (Otto Werckmeister). Majoritairement anonymes, et sans indices certains sur les monastères dans lesquels ils ont été utilisés, ils ont été inconsciemment rattachés à des milieux masculins. Therese Martin et John Williams ont néanmoins récemment rappelé que les indices du rôle et de la place des femmes dans la commande et l’usage des Beatus existent. Le rôle particulier des femmes dans la préservation de la memoria liturgique au Moyen Âge étant bien connu, cet article s’efforce de préciser les liens entre les fonctions liturgiques et funéraires de certains Beatus et le rôle des femmes dans la préservation de la memoria.
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- 1 T. Martin, J. Williams, « Women’s Spaces—Real and Imagined—in the Illustrated Beatus Commentaries (...)
- 2 Girona, Biblioteca Catedral, 7 (León, Tábara [?], achevé le 6 juillet 1975).
- 3 Lisboa, Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Casa forte 160 (Lorvão 43) (São Mamede de Lorvão, 1 (...)
- 4 D. Raizman, « Prayer, Patronage and Piety at Las Huelgas : New Observations on the Later Morgan Be (...)
1Dans la péninsule Ibérique au Moyen Âge central, un ensemble de données éparses permet de mettre en relation de manière privilégiée les Beatus – les remarquables manuscrits enluminés du Commentaire sur l’Apocalypse de Beatus de Liébana (fin du viiie siècle) – et un public spécifiquement féminin1. Aux xe et xie siècles, des femmes de la haute aristocratie pourraient en avoir fait don à des monastères. À la même époque, on sait par son colophon qu’une moniale, appelée En(de), avait dirigé l’enluminure d’un Beatus2. Enfin, parmi les Beatus produits entre la fin du xiie et le début du xiiie siècle dans les monastères cisterciens, plusieurs étaient utilisés dans des établissements féminins3. L’un d’eux pourrait avoir été une commande de la reine Bérengère de Castille (m. 1246)4. Cet article entend suivre ces traces pour étudier le lien entre les Beatus et le rôle des femmes dans la préservation de la memoria liturgique.
- 5 La formule est de F. Gallon, Moines aux extrémités de la terre. Fonctions et représentations du mo (...)
- 6 Voir la liste des manuscrits et fragments dans R. Gryson, « Introduction », Beatus de Liébana, Tra (...)
- 7 P. K. Klein, « Im Spannungsfeld von Endzeitängsten. Konflikten mit dem Islam und liturgischer Prax (...)
2Le Commentaire sur l’Apocalypse de Beatus de Liébana constituait un véritable « best-seller » dans les monastères ibériques5. Conservé dans une quarantaine de manuscrits complets et fragmentaires environ, dont vingt-neuf enluminés, le Commentaire était sans doute destiné à l’origine aux activités de lecture et de méditation des moines6. L’étude matérielle des Beatus a déjà conduit à souligner les fonctions particulières que chaque copie pouvait avoir assumé. Dans le premier tiers du xe siècle au plus tard, le texte et les images ont connu une importante révision donnant lieu à une nouvelle édition, désignée par son dernier éditeur, Roger Gryson, comme la recension posthume ; celle-ci pourrait avoir été destinée à faciliter l’utilisation liturgique du texte lors des célébrations pascales7.
3L’objectif que cette étude entend explorer est donc double : il s’agit de mesurer la place des Beatus dans la préservation de la memoria liturgique et de préciser le rôle qu’y assumeraient les femmes.
Une fonction d’intercession d’après deux donations féminines de Beatus aux xe-xie siècles ?
- 8 Seule une Apocalypse a été copiée en dehors d’une bible complète dans l’espace étudié – Escorial, (...)
4En dépit d’un nombre de copies important au regard des manuscrits conservés pour la péninsule Ibérique, les Beatus n’apparaissent pour ainsi dire pas dans les nombreux actes produits dans les royaumes ibériques après 711. Jusqu’au xiiie siècle, seules deux donations mentionnent une Apocalypsin, généralement identifiée à un Beatus, car l’Apocalypse ne circulait pas seule dans les manuscrits8. Ces deux donations présentent des points communs notables : émanant de deux dames de l’aristocratie laïque, la comtesse Mummadona Díaz (959) et l’infante Urraca de Castille-León (1099), elles sont de grande ampleur et destinées à des établissements monastiques.
- 9 P. J. Geary, Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millennium, Prin (...)
- 10 P. Corbet, Les Saints Ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour (...)
5Le rôle des monastères dans la préservation de la mémoire familiale est bien connu9. Des travaux sur des aires géographiques variées ont souligné la place particulière dévolue aux femmes dans ce contexte, tout en soulignant des différences régionales10. Gardiennes de la mémoire lignagère, garantes de la piété de leurs époux et de leurs enfants, les femmes sont dès l’époque mérovingienne en charge du salut familial. Dans ce cadre, leurs donations aux monastères, pôles de rédaction et de conservation des documents, lieux de sépulture et d’intercession vers l’au-delà, représentaient un moyen d’assurer la préservation de la mémoire de la famille et le salut de ses défunts tout autant qu’une forme d’expression de son pouvoir.
- 11 Recension des publications dans J. A. García de Cortázar, J. A. Munita Loinaz, L. J. Fortún éd., C (...)
- 12 On conserve 1 326 documents de la cathédrale et des monastères léonais et 1 169 pour le monastère (...)
- 13 Colección documental, actes n° 27 (912), donation de García Ier et Mummadona ; n° 38 (916), n° 41 (...)
- 14 P. Corbet, « Pro anima senioris sui. La pastorale ottonienne du veuvage », dans M. Parisse éd., Ve (...)
- 15 W. Davies, « Buying with Masses : “Donation” pro remedio animae in Tenth-Century Galicia and Casti (...)
- 16 Voir les exemples évoqués ibid., p. 408-409.
- 17 Nous avons considéré les donations pro anima dès lors qu’elles mentionnaient un membre de la paren (...)
- 18 Pour la cathédrale, sur 46 donations masculines, on dénombre 20 donateurs ecclésiastiques, 3 rois (...)
- 19 Colección documental, acte n° 734 (1014) ; pour les veuves : n° 302 (956), n° 306 (958), n° 492 (9 (...)
- 20 Colección diplomática, acte n° 190 (961), n° 212 (963), n° 308 (980), n° 339 (988), n° 348 (994), (...)
- 21 Les donations à Santiago de León n° 42 (917) et n° 180 (944) des abbés Inquilani et Cyprien, et n° (...)
- 22 22 donations féminines (Colección documental, n° 236, 302, 306, 397, 492, 528, 803, 894, 971, 991, (...)
6La péninsule Ibérique ne fait ici pas exception. Au sein du corpus des actes ibériques, bien édité et étudié récemment11, les actes de la cathédrale de León et du monastère voisin de Sahagún présentent une ampleur documentaire et une diversité représentative suffisantes pour y établir des sondages12. Les femmes y apparaissent à côté de leur époux dans les donations pro anima de manière régulière au xe siècle ; à partir du milieu de ce siècle, des veuves donnent pour le salut de l’âme de leur mari et de leurs enfants13. Il n’y a rien ici d’original14. Il semblerait même plutôt, d’après Wendy Davies, que le rôle des femmes dans la préservation de la mémoire familiale soit plus réduit dans la péninsule Ibérique que dans les espaces francs ou ottoniens15. L’historienne note en effet que, dans deux cas sur trois, les transactions mentionnant le souci de la mémoire des morts sont associées à un homme plutôt qu’à une femme, cette préoccupation ne pouvant donc être interprétée comme un trait spécifiquement féminin16. Un sondage réalisé dans la documentation léonaise permet toutefois de nuancer ces remarques. Jusqu’à la fin du règne d’Alphonse VI (m. 1109), on dénombre 39 donations féminines pour la rémission des péchés et la mémoire des défunts contre 46 masculines dans les actes de la cathédrale, et 34 féminines pour 38 masculines dans ceux de Sahagún17. Alors que ces dernières sont essentiellement le fait d’ecclésiastiques – abbés, prêtres ou moines – le profil des donatrices est plus divers, avec un nombre important de femmes de l’aristocratie laïque18. Dans les actes de la cathédrale, on compte une seule donation d’un veuf pour son épouse contre douze de veuves, seules ou avec leurs enfants19 ; l’écart paraît plus réduit dans les actes de Sahagún, avec 18 donations de veuves et sept de veufs, mais quatre sont d’Alphonse VI20. L’expression de la préoccupation mémorielle n’est pas liée au genre du donateur, mais plutôt à l’établissement bénéficiaire, comme l’atteste l’usage d’un même formulaire pour les unes comme pour les autres21. On note néanmoins que les donations féminines font très généralement mention du nom des défunts là où les donations masculines adoptent plutôt un terme général22. Ces donations pro anima sont très majoritairement des donations de villae, parfois augmentées d’objets liturgiques, plus rarement de livres. Les deux donations supposées de Beatus se distinguent donc sur ce point.
- 23 W. Davies, « Buying with Masses… », p. 416.
- 24 « Conatus quidem dulcissimus mihi pignus Nunnus dum adolescentie ad annos efectus esset aductus fe (...)
- 25 V. Garver, Women and Aristocratic Culture…, p. 68-69.
7Elles reprennent en revanche une caractéristique des donations féminines : l’expression récurrente de motifs pieux, également propre aux donateurs ecclésiastiques23. Toutes deux sont précédées de longs préambules mettant en scène de manière élaborée la piété et le souci de préserver la memoria familiale. La donation de la comtesse Mummadona Díaz au monastère de Guimarães (Gallaetia), en 959, associe ainsi au récit de fondation de l’établissement la volonté de la donatrice d’assurer la commémoration liturgique de sa famille. La comtesse est alors veuve depuis 950 ; elle réalise cette donation avant de se retirer elle-même au monastère où elle souhaite voir entretenir la mémoire de son mari et de son fils défunts24. Elle offre à cet effet une vingtaine de livres liturgiques et théologiques, dont l’Apocalypsin. La donation est ici révélatrice du rôle d’intercesseurs pour l’au-delà que les femmes adoptent en entrant au monastère. On peut supposer qu’à l’image des cas documentés pour d’autres espaces par les livres mémoriaux, les veuves participaient directement aux commémorations liturgiques de leur famille25 ; peut-être les livres donnés, et notamment l’Apocalypsin (un Beatus ?), y jouaient-ils un rôle direct.
- 26 Ces éléments ne sont pas propres aux donations féminines, on les retrouve dans certaines donations (...)
- 27 Après une longue invocation christologique : « Hoc est priuilegium quod facio ego Urraka, Fredenan (...)
- 28 Le récit fusionne l’histoire de deux personnages historiques, le roi de Galice Sanche Ordoñez (m. (...)
- 29 Visiones del más allá…, p. 85-93.
- 30 J. Delumeau éd., La Religion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi, Paris, 1992 ; M. (...)
- 31 « donamus […] propter remissionem sceleribus nostris in memoria uel in remuneratione tio nostro do (...)
- 32 E. et C. Sáez, Colección diplomática del monasterio de Celanova (842-1230), 3 vol., Alcalá de Hena (...)
8Les donations féminines associent fréquemment la responsabilité dans le salut des défunts à la volonté de faire pénitence en vue de la fin des temps26. Dans sa donation à San Pedro de Eslonza en 1099, l’infante Urraca souligne ainsi sa préoccupation eschatologique et pénitentielle et le souci de sa parentèle27. Deux récits ibériques contemporains de vision de l’au-delà mettent en scène de manière exemplaire la fonction rédemptrice des femmes : la reine Gotha, veuve d’un roi Sanche empoisonné par un comte du nom de Gundisalvus, reçut à deux reprises la vision de son mari défunt après s’être retirée dans le monastère dans lequel elle avait ordonné de le faire enterrer28. Alors qu’elle priait pour le repos de son âme, son mari se présenta à elle, attaché par deux chaînes et tenu par des démons, et lui demanda de persévérer dans ses prières. Quarante jours de jeûnes et d’oraisons plus tard, elle reçut de nouveau une vision de lui, cette fois vêtu de la tunique blanche des justes et libéré des démons. Le second récit insiste de manière parallèle sur le rôle d’intercession de la mère : la comtesse Argilona parvient grâce à ses oraisons à sauver l’âme de son fils, l’évêque d’Iria Gundesindus29. Alors que le rôle d’intercesseur des femmes est relativement absent des sources franques à la même époque30, on le retrouve à plusieurs reprises dans la documentation ibérique : ainsi, lorsqu’en l’an mil Casta et ses deux sœurs font profession monastique et donnent leurs biens, elles espèrent à la fois effacer leurs péchés et ceux de leur oncle et entretenir sa mémoire31 ; dans un acte de 938, la comtesse veuve Ilduara Eriz complète la donation initiale de Celanova en Galice « afin d’effacer les injustices de [son] époux et seigneur, le seigneur Gutier, de défaire les nœuds de [ses propres] péchés et de libérer [leurs] deux cous du poids des crimes au temps du Jugement32 ».
9Ainsi, la documentation ibérique éclaire sans équivoque le rôle des femmes dans la préservation de la memoria familiale et leur capacité d’intercession pour leurs proches défunts. Dans ce cadre, les donations aux monastères, tout particulièrement les livres dont certains ont pu servir à la liturgie, revêtaient des fonctions mémorielles. Les cas supposés de donations de Beatus par la comtesse Mummadona Díaz et l’infante Urraca invitent à considérer de manière plus précise la possibilité que ces derniers aient pu jouer une fonction spécifiquement funéraire et liturgique, une hypothèse qui peut être éprouvée par l’analyse des manuscrits conservés.
Des livres aux fonctions symboliques et signifiantes : les Beatus dans la liturgie funéraire (xie-xiie siècles)
- 33 É. Palazzo, « Le livre dans les trésors du Moyen Âge. Contribution à l’histoire de la Memoria médi (...)
10Dans les deux donations supposées de Beatus comme plus largement dans les donations pro anima, l’écrit documentaire préserve le souvenir autant qu’il met en scène la piété et la dévotion des femmes au service des stratégies pénitentielles et mémoriales de leur famille. Certains livres offerts dans une perspective sotériologique, et notamment les Beatus, sont des supports privilégiés de la memoria : par le biais de colophons ou d’ex-libris, ils sont porteurs en eux-mêmes du souvenir de leur(s) donateur(s), et inscrivent la mémoire de ces derniers dans une temporalité eschatologique grâce à la pérennité de la parole écrite33, une fonction qui s’inspire du symbolisme du livre de vie de l’Apocalypse.
- 34 O. K. Werckmeister, « The First Romanesque Beatus Manuscripts and the Liturgy of Death », Actas de (...)
- 35 O. Werckmeister, « The First Romanesque Beatus… », p. 171.
- 36 P. Henriet, Hispania Sacra…, p. 44-45.
- 37 C. J. Bishko, « Liturgical Intercession at Cluny for the King-Emperors of León », Studia monastica(...)
- 38 D’après l’Historia silense, une chronique anonyme de la deuxième décennie du xiie s. : R. Walker, (...)
- 39 Le manuscrit comporte, comme plusieurs autres Beatus de la recension posthume, les mentions de kap (...)
- 40 Ibid., f. 18r-19v. La présence de capitulation dans les bibles avait une fonction liturgique ; ici (...)
- 41 G. Martínez Díez, F. Rodríguez éd., La colección canónica hispana. V. Segunda parte. Concilios his (...)
11Au xie siècle, les Beatus pourraient avoir joué un rôle particulier dans ce contexte : d’après Otto Werckmeister, c’est à partir du milieu de ce siècle que des fonctions liturgiques et funéraires ont été plus particulièrement associées à certains exemplaires du Commentaire34. Le Beatus du roi Ferdinand Ier et de la reine Sancha de Castille-León, copié en 1047 et offert à la mort des souverains à Saint-Isidore de León, doit ainsi être compris comme un véritable « cadeau mémoriel35 » (memorial gift) destiné à la commémoration liturgique des deux époux. Ce luxueux codex comporte en plusieurs endroits un ex-libris rappelant sa fonction mémorielle, exercée dans un contexte liturgique et funéraire : « FREDENANDUS REX DEI GRA[TIA] M[EMO]RIA L[IBER] SANCIA REGINA M[EMO]RIA LIBRI36 ». Celle-ci s’inscrit dans l’évolution de la commémoration des défunts et le développement croissant de prières pour les donateurs dans le cadre de la liturgie clunisienne dans le royaume de Castille-León sous le règne de Ferdinand37. Otto Werckmeister a mis en relation ce Beatus avec la commande d’un crucifix d’ivoire destiné à être utilisé lors de la cérémonie funéraire, ainsi qu’avec la construction du complexe monastique et palatin de Saint-Isidore de León, dédicacé en 1063 et achevé par la reine Sancha après la mort de Ferdinand en 1065. La construction de l’édifice destiné à accueillir la dépouille des deux époux reviendrait à la reine elle-même38. Porteur de notes marginales délimitant les péricopes et leur explication pour les lectures de Pâques39 et d’une capitulation du texte de l’Apocalypse40, le Beatus a vraisemblablement fait l’objet d’une utilisation liturgique. L’Apocalypse était en effet lue chaque année entre Pâques et Pentecôte depuis le IVe Concile de Tolède (633)41.
- 42 Escorial, Real Biblioteca del Monasterio, &.I.3.
- 43 Le rôle de commanditaire de Sancha est attesté par le colophon (M. Férotin, « Deux manuscrits wisi (...)
- 44 Salamanca, Biblioteca Universitaria, ms. 2668.
- 45 R. Walker, « Images… », p. 151.
- 46 Santiago de Compostela, Biblioteca Universitaria, Res. 1, f. 207v ; transcription M. Férotin, « De (...)
- 47 E. Santinelli notait que, chez les comtesses de Francie occidentale, la préservation de la memoria(...)
- 48 Il est possible que cette commande s’intègre dans une stratégie de légitimation de Ferdinand comme (...)
- 49 Leurs corps ont été déplacés à une date incertaine, soit lors de la construction, soit a posterior (...)
12L’offrande du manuscrit est ici le fruit d’une donation du couple, néanmoins le rôle prépondérant de la reine Sancha comme commanditaire n’est pas douteux, comme l’attestent d’autres commandes de livres : un exemplaire des Étymologies d’Isidore augmenté de l’Oracle de la Sibylle Tiburtine (1047)42, un psautier offert à Ferdinand (1055)43 et un Liber canticorum (1059)44. Contenant les Psaumes et les Cantiques, le livre de prières de Ferdinand est destiné à préparer l’âme du roi à la mort avec plusieurs offices spécifiquement dédiés à cet effet45. Le livre contient également un nécrologe des derniers rois léonais suivi de la date de l’ordinatio de Ferdinand comme roi de León en 103746. La liste comporte les noms des grands-parents, des parents et du frère de la reine Sancha. La présence de ce nécrologe est vraisemblablement le fait de la reine qui associe ainsi sa parentèle et son époux dans un livre de prières qu’elle lui offre. La démarche est relativement originale47 ; la memoria unit ici le souvenir des défunts et la prière liturgique des vivants en réunissant les deux familles de Sancha48. On suppose également que la reine fut responsable de la translation des dépouilles de son père Alphonse V et de son frère Bermude III à Saint-Isidore49.
- 50 P. J. Geary, Phantoms of Remembrance…, p. 60-70 ; sur la présence de moines clunisiens dans l’ento (...)
13Il est envisageable que l’implication particulière de Sancha dans la préservation de la memoria liturgique par le biais des donations traduise la diffusion dans la péninsule Ibérique du discours clunisien sur le rôle des femmes en ce domaine. Selon Patrick Geary, Cluny aurait encouragé un « modèle de commémoration féminine », privilégiant l’intercession monastique et octroyant aux femmes un rôle indirect comme donatrices, à la différence du monde ottonien où elles assument une fonction plus active comme intercesseurs50. Les actes et les récits de vision évoqués précédemment invitent néanmoins à relativiser l’opposition des deux modèles dans la péninsule Ibérique, dans la mesure où ces deux fonctions y apparaissaient liées.
- 51 Si le rôle d’Urraca dans la commémoration liturgique de sa famille est sans équivoque, il n’est pa (...)
- 52 J. Williams, « León: The Iconography of the Capital », dans T. N. Bisson éd., Cultures of Power. L (...)
- 53 J. Williams, « León… », p. 254.
14Parmi les enfants du couple, l’infante Urraca (m. 1101) s’inscrit tout particulièrement dans ce double modèle51. La donation supposée du Beatus en 1099 ainsi qu’une autre commande de l’infante établissent un lien étroit entre la préservation de la memoria familiale et l’Apocalypse : la construction de la crypte de Saint-Isidore de León, connue sous le nom de panthéon royal, complète dans les années 1080 le complexe monastique et palatin édifié par ses parents52. Retraçant les principales étapes de l’histoire biblique et christique, les fresques réservent une large part aux thèmes apocalyptiques : dans une représentation inspirée de l’iconographie des Beatus, le Christ en majesté de l’Apocalypse trône sur la voûte principale, entouré des quatre vivants. Les inscriptions reprennent des tituli du Beatus de Ferdinand et Sancha53. Ces derniers sont représentés en donateurs, entourant une représentation de la Crucifixion. Le programme associe ainsi la préservation de la mémoire familiale au message rédempteur de l’Apocalypse dans une perspective pénitentielle et eschatologique.
15Les cas exceptionnellement bien documentés des commandes des femmes de la dynastie léonaise au tournant des xie-xiie siècles illustrent leur rôle prépondérant dans la préservation de la memoria familiale, en lien étroit avec l’imagerie eschatologique et apocalyptique. Dans ce cadre, le Beatus de Ferdinand Ier et de Sancha atteste que les Beatus pouvaient servir d’offrande destinée à l’entretien de la memoria funéraire, mais aussi jouer un rôle plus direct dans le cadre de la liturgie.
Les Beatus cisterciens, piété funéraire et intercession féminine (xiie-xiiie siècles)
- 54 Discussion des raisons de cette nouvelle floraison et de son lien avec les cisterciens dans : P. K (...)
- 55 On ne sait rien du lieu d’utilisation du Beatus dit de Navarre (Paris, BnF, n.a.l. 1366), ni des B (...)
- 56 Poblet est fondé en 1151 ; San Clemente, fondé en 1100, est rattaché à Citeaux en 1175 ; Alcobaça, (...)
- 57 P. Martínez Sopena, « Fundaciones monásticas y nobleza en los reinos de Castilla y León en la époc (...)
- 58 G. Baury, Les Religieuses de Castille…, p. 77-79.
16Il faut attendre la fin du xiie et le début du xiiie siècle pour que de nouveaux Beatus permettent de poursuivre plus avant l’enquête. La production des Beatus marque en effet un net ralentissement au xiie siècle, avant un regain d’intérêt notable à partir des années 1180, avec cinq Beatus produits, puis trois dans les années 1220 et un fragment du début du xiiie siècle54. Sur ces neuf témoins, quatre au moins étaient utilisés par des monastères cisterciens féminins55. Cette recrudescence de la copie des Beatus correspond à la phase de dotation en livres lors de la fondation des monastères ou de leur rattachement à l’ordre cistercien56 : de fait, l’implantation des cisterciens dans la péninsule Ibérique est relativement tardive ; elle ne débute qu’au milieu du xiie siècle ; les fondations sont le fait des rois ou des membres de la famille royale et de l’aristocratie57. Ces établissements avaient pour fonction principale d’assurer la commémoration des défunts et servaient pour certains de panthéons royaux58.
- 59 Ibid. Sur les bibliothèques et scriptoria cisterciens, voir A. Suárez González, « Cistercian Scrip (...)
- 60 Lisboa, Biblioteca Nacional, Alcobaça 232 (xiie s.), cité dans A. Miguélez Cavero, M. João Melo, M (...)
- 61 D’après le témoignage d’Ambrosio de Morales, Viage de Ambrosio de Morales por orden del Rey Phelip (...)
- 62 G. Baury évoque cette hypothèse pour les fragments d’un manuscrit en prégothique contenant des pas (...)
- 63 Le fragment de Mexico pourrait être le Beatus vu par Ambrosio de Morales à la Espina au xvie s. d’ (...)
- 64 P. M. Catédra, « Lectura femenina en el claustro (España, siglos xiv-xvi) », dans Des femmes et de (...)
- 65 G. Baury, « Singuli in singulis libris legentes. Exégèse et lectio divina dans les cloîtres cister (...)
17D’après Ghislain Baury, les ouvrages d’exégèse sont relativement rares dans les abbayes féminines, à la différence des établissements masculins59. Les commentaires sur l’Apocalypse y occupent toutefois une place non négligeable : on pouvait lire au xiiie siècle à Vallbona de les Monges le Commentaire sur l’Apocalypse de Bérengaud, qui figurait également dans les établissements masculins d’Alcobaça60, de Sandoval et Santa María de Carracedo au xvie siècle61 ; on trouvait celui de Beatus à Lorvão, San Andrés de Arroyo, Las Huelgas et Alcobaça, ainsi peut-être qu’à Cañas62 et à la Espina au début du xiiie siècle63 ; enfin, San Clemente de Tolède détenait un ouvrage identifiable au Commentaire sur l’Apocalypse de Joachim de Fiore64. La surreprésentation des Commentaires sur l’Apocalypse dans les bibliothèques monastiques n’est pas en soi exceptionnelle ; ce qui attire l’attention est plutôt que cette caractéristique est ici également observable dans les monastères féminins65.
- 66 Il pourrait avoir été copié à San Clemente de Tolède : voir J. Williams, Visions of the End…, p. 1 (...)
- 67 Le Beatus d’Arroyo pourrait avoir été offert à l’occasion du mariage de Ferdinand III et Béatrice (...)
- 68 Salamanca, Biblioteca de la Universidad, 2632, f. 193r : il s’agit d’une note inédite d’orientatio (...)
18Avant d’en chercher les raisons, il faut d’emblée souligner une certaine hétérogénéité dans les manuscrits. Un seul Beatus pourrait avoir été directement copié dans un établissement féminin, le Beatus de Las Huelgas (1220)66. Le Beatus de Lorvão, copié en 1189 lorsque le monastère était bénédictin et masculin, n’a intégré la bibliothèque des moniales que sous forme d’héritage. Deux Beatus sont des commandes somptuaires pour lesquelles un patronage royal a été supposé ; ils étaient destinés aux établissements féminins de Las Huelgas et d’Arroyo67. En revanche, les deux seules copies non enluminées du Commentaire étaient utilisées dans des monastères masculins (Alcobaça et Poblet). Ils y servaient vraisemblablement de supports à la lectio diuina dans une optique eschatologico-pénitentielle, comme semble l’indiquer le fait qu’ils ont été complétés d’extraits de textes ascétiques à une date ultérieure68.
- 69 Deux notes marginales en castillan marquent où commencer et poursuivre la lecture à matines et a (...)
- 70 D’après l’inventaire de 1331, l’abbaye détenait dans la bibliothèque du réfectoire « un libro que (...)
- 71 A. Ivorra, Liturgia hispano-mozárabe…, p. 182, 207.
19Néanmoins, dans les établissements féminins comme masculins, la fonction prépondérante du Commentaire de Beatus pourrait avoir été liturgique : des annotations, tant dans les luxueux Beatus d’Arroyo et de Las Huelgas que dans l’exemplaire non enluminé d’Alcobaça, indiquent une lecture au réfectoire lors du temps pascal69. La conservation du Commentaire attribué à Joachim de Fiore dans le réfectoire de San Clemente de Tolède s’expliquerait par la même raison70. L’utilisation de ces livres, pour certains précieux, à l’occasion solennelle des célébrations de Pâques, établit un lien étroit entre le sens symbolique de la liturgie pascale exprimé par les lectures de l’Apocalypse – la Résurrection du Christ et l’espérance en son propre salut lors de la seconde parousie – et la commémoration des défunts, à qui étaient traditionnellement dédiées les oraisons du lundi d’après Pentecôte dans la liturgie ibérique pré-grégorienne71.
- 72 M. Lauwers, La Mémoire des ancêtres…, p. 426, 430-431. Voir aussi E. Jordan, « Gender Concerns : M (...)
- 73 G. Baury, Les Religieuses de Castille, p. 75-84.
- 74 Ibid., p. 75-79. Les comtesses de Hainaut, Jeanne et Marguerite, privilégient également les cister (...)
- 75 « Quesumus dne ut in uita sua piissima illa dna largissima deo et hominibus a presentibus tribulac (...)
20Au tournant des xiie et xiiie siècles, les communautés féminines cisterciennes jouissent d’une réputation de piété sans équivalent en Occident. L’efficacité de leurs prières est particulièrement reconnue, notamment dans le domaine funéraire : les cisterciennes récitent quotidiennement l’office des morts et ont reçu le droit d’inhumer dans leurs couvents les laïcs, fondateurs ou fidèles qui en faisaient la demande72. Ghislain Baury a en outre montré le rôle particulier que jouent dans la péninsule Ibérique les monastères féminins cisterciens dans la préservation de la mémoire familiale et lignagère73. S’ils ne sont pas les seuls à jouer ce rôle, ils constituent un choix préférentiel pour l’aristocratie ibérique74. Ce contexte pourrait éclairer les fonctions de certains Commentaires sur l’Apocalypse dans ces monastères : le colophon du Beatus de Las Huelgas (1220) atteste qu’à l’image des précédents léonais, l’offrande d’un Beatus à une communauté cistercienne remplissait des fonctions mémorielles et liturgiques. Les copistes y rappellent qu’ils sont parvenus à la fin de leur tâche grâce au patronage d’une domina, une pieuse et généreuse donatrice dont le nom n’est pas précisé. Ils expriment le souhait qu’elle fasse partie des élus à la fin des temps, où elle pourra prier pour les âmes des siens. Ils concluent par une demande d’intercession pour les morts, afin d’attirer la clémence de Dieu et de les libérer des chaînes de l’Enfer75. Selon David Raizman, la généreuse donatrice serait la reine Bérengère, fille des fondateurs de Las Huelgas, Alphonse VIII et Aliénor Plantagenêt (m. 1214), tous deux enterrés dans l’abbaye. Si cette hypothèse ne peut être reçue comme définitive, il est en revanche indéniable que le colophon situe la commande de ce Beatus comme le fait d’une femme de l’aristocratie, dans une optique funéraire et liturgique, à l’image des donations comme des commandes léonaises. À la différence néanmoins des autres manuscrits, la donatrice y est créditée d’un rôle d’intercesseur pour les siens à la fin des temps.
21Dans la péninsule Ibérique, dès le xie siècle, la documentation éclaire le double rôle des femmes dans la responsabilité du salut de leur famille et la préservation de la memoria – soit comme donatrices ou intercesseurs – bien que ce rôle ne leur soit jamais exclusif. On observe parallèlement le développement d’un lien particulier entre l’Apocalypse et la liturgie des défunts, dont les Beatus semblent devenir les réceptacles privilégiés.
- 76 Ces livres conservés dans le trésor et utilisés avec parcimonie dans la liturgie relèvent de fait (...)
22Le succès tout particulier de cette tradition de commentaires enluminés dans la péninsule Ibérique explique et justifie tout à la fois qu’ils s’enrichissent ainsi d’une nouvelle fonction, funéraire et liturgique. Les Beatus entremêlent étroitement le souci de faire son salut dans la perspective de la fin des temps au symbolisme du livre de vie et au message rédempteur de l’Apocalypse exprimé lors de la liturgie pascale. Dans ce cadre, certains Beatus ont joué un rôle particulier dans la préservation de la memoria : « cadeaux mémoriels », supports de la liturgie, ils étaient investis d’une double fonction symbolique et effective en tant qu’ils contenaient le texte sacré support de la croyance dans la Résurrection, et qu’ils constituaient une offrande pénitentielle à cet effet76. La présence d’un colophon pouvait dès lors assurer la préservation de la memoria en vue de la fin des temps.
23Le fait que les deux seules donations supposées d’un Beatus soient féminines et que deux des commanditaires soient des femmes apparaît significatif du rôle indirect, mais central, accordé aux femmes dans l’entretien de la memoria liturgique ; au tournant des xiie-xiiie siècles, ce rôle devient sans doute plus direct étant donné que plusieurs copies sont utilisées dans un monastère féminin : l’intercession féminine, par le biais de la prière des moniales, est alors reconnue comme le moyen privilégié d’assurer le salut de la famille.
Notes
1 T. Martin, J. Williams, « Women’s Spaces—Real and Imagined—in the Illustrated Beatus Commentaries », Arenal, 25/2 (2018), p. 357-396.
2 Girona, Biblioteca Catedral, 7 (León, Tábara [?], achevé le 6 juillet 1975).
3 Lisboa, Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Casa forte 160 (Lorvão 43) (São Mamede de Lorvão, 1189) ; New York, Pierpont Morgan Library, 429 (Burgos, v. 1220) [Beatus de las Huelgas] ; Paris, BnF, n.a.l. 2290 ; New York, Getty Center (1 f.°) (Burgos, v. 1220) [Beatus d’Arroyo]. Le fragment de Mexico (Archivo General de la Nación, Illustr. 4852, 2 f.°) fut copié en Castille dans la première moitié du xiiie s. et envoyé depuis le monastère cistercien de Medina de Rioseco (Valladolid) à Mexico en 1559. Son texte le rapproche du Beatus d’Arroyo. Sur ces manuscrits, voir les notices de J. W. Williams, The Illustrated Beatus. A Corpus of the Illustrations of the Commentary on the Apocalypse, Londres, 1994, 5 vol. ; Id., Visions of the End in Medieval Spain, Amsterdam, 2016.
4 D. Raizman, « Prayer, Patronage and Piety at Las Huelgas : New Observations on the Later Morgan Beatus (M. 429) », dans T. Martin, J. A. Harris éd., Church, State, Vellum and Stone : Essays on Medieval Spain in Honor of John Williams, Leyde, 2005, p. 235-274.
5 La formule est de F. Gallon, Moines aux extrémités de la terre. Fonctions et représentations du monachisme dans la péninsule Ibérique du haut Moyen Âge (viiie-xie siècle), thèse de doctorat en histoire, dir. P. Henriet, Université de Bordeaux Montaigne, 2014, p. 384. La bibliographie des Beatus étant trop importante pour être listée de manière exhaustive ici, nous renvoyons tout particulièrement aux travaux de J. Williams cités dans les notes de cet article. Sur les fonctions du texte et des images, voir J. Fontaine, « Fuentes y tradiciones paleocristianas en el método espiritual de Beato », dans Actas del Simposio para el estudio de los códices del « Comentario al Apocalipsis » de Beato de Liébana, Madrid, 1978, vol. I, p. 75-103 ; P. Henriet, Hispania Sacra. Le discours des clercs et la construction d'une identité chrétienne en Péninsule ibérique occidentale (viiie-xiie siècles), mémoire inédit d’Habilitation à diriger des recherches, Université de Versailles-Saint-Quentin, 2003, p. 39-47 ; R. Gryson, « Introduction », dans Beatus de Liébana, Tractatus de Apocalipsin, Turnhout, 2012, vol. I, p. cxlii-cxlviii.
6 Voir la liste des manuscrits et fragments dans R. Gryson, « Introduction », Beatus de Liébana, Tractatus de Apocalipsin, p. xiv-xvi ; J. Williams, Visions of the End…, p. 26 et 67-148.
7 P. K. Klein, « Im Spannungsfeld von Endzeitängsten. Konflikten mit dem Islam und liturgischer Praxis : Die Erneuerung der Beatus-Illustration im 10. Jahrhundert », dans I. Käflein, J. Staebel, M. Untermann éd., Im Schnittpunkt der Kulturen. Architektur und ihre Ausstattung auf der Iberischen Halbinsel im 6.-10/11. Jahrhundert. Cruce de Culturas. Arquitectura y su decoración en la Península Ibérica del siglo vi al x/xi, Madrid/Francfort, 2016, p. 11–48 ; Id., « Circulation, Popularity, and Function of Illustrated Apocalypses from Late Antiquity to High Medieval Europe », dans A. Miguélez Cavero, F. Villaseñor Sebastián éd., Medieval Europe in Motion : La circulación de manuscritos iluminados en la Península Ibérica : segunda edición del Congreso Internacional « Medieval Europe in Motion », Lisboa, 2015, Madrid, 2018, p. 201-214.
8 Seule une Apocalypse a été copiée en dehors d’une bible complète dans l’espace étudié – Escorial, Real Biblioteca del Monasterio, M.III.3 (ixe-xe s., León) – elle y sert d’introduction aux traités moraux de Martin de Braga. Dans cet exemple, il est douteux qu’au vu de sa place minoritaire dans le recueil, l’Apocalypse ait servi à désigner l’ensemble du manuscrit. L’importante diffusion du Commentaire, sa transmission anonyme et non sous le nom de son auteur au Moyen Âge rendent probable l’identification de l’Apocalypsin à un Beatus bien qu’elle ne puisse être assurée. Cette identification a d’abord été proposée par C. Sánchez-Albornoz, « El Reino Astur-Leones (722-1037). Sociedad, Economia, Cultura y Vida », dans J. M. Jover Zamora, Historia de España, t. VII, vol. 1, Madrid, 1991 [3e éd.], p. 643 ; elle est généralement reprise dans les études, voir M. C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León, 1982, n° 45, p. 167 et 193.
9 P. J. Geary, Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millennium, Princeton, 1994 ; sur la memoria, voir M. Borgolte, « Memoria. Bilan intermédiaire d’un projet de recherche sur le Moyen Âge », dans J.-C. Schmitt, O. Oexle éd., Les Tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, Actes des colloques de Sèvres 1997 et Göttingen 1998 organisés par le Centre national de la recherche scientifique et le Max-Planck-Institut für Geschichte, Paris, 2003, p. 53-69. Pour les monastères ibériques : F. Gallon, Moines aux extrémités de la terre…, p. 285-292. On notera toutefois, avec F. Gallon, que « l’essor de la memoria funéraire tel que les historiens l’ont saisi dans les monastères du monde franc ne s’étend pas, dans des proportions même de loin comparables, aux royaumes chrétiens d’Hispanie » (F. Gallon, « Pro requie defunctorum. Réflexions comparatistes sur la mémoire des morts dans les monastères hispaniques du haut Moyen Âge », Memini, 18 (2014), [en ligne : http://memini.revues.org/723, consulté le 5 décembre 2015, §15]).
10 P. Corbet, Les Saints Ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de l’an Mil, Sigmaringen, 1986 ; G. Althoff, « Causa scribendi und Darstellungsabsicht : die Lebensbeschreibungen der Königin Mathilde und andere Beispiele », dans M. Borgolte, H. Spilling éd., Litterae medii aevi. Festschrift für Johanne Autenrieth zu ihrem 65. Geburtstag, Sigmaringen, 1988, p. 117-133 ; C. La Rocca, « La reine d’Italie et ses relations avec les monastères dans le royaume d’Italie », dans R. Le Jan éd., La Royauté et les élites dans l’Europe carolingienne : début ixe siècle aux environs de 920, Lille, 1988, p. 269-284 ; P. J. Geary, Phantoms of Remembrance…, p. 48-80 ; R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (viie-xe siècles). Essai d’anthropologie sociale, Paris, 1995, p. 54-57 ; M. Lauwers, La Mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au Moyen Âge, diocèse de Liège, xie-xiiie siècles, Paris, 1997, p. 425-459 ; R. Le Jan, Femmes, pouvoir et société dans le haut Moyen Âge, Paris, 2001 ; E. Santinelli, Des Femmes Éplorées. Les veuves dans la société aristocratique du haut Moyen Âge, Villeneuve d’Ascq, 2003 ; V. Garver, Women and Aristocratic Culture in the Carolingian World, Ithaca/Londres, 2009. Enfin, pour la péninsule Ibérique, voir L. K. Pick, Her Father’s Daughter. Gender, Power and Religion in the Early Spanish Kingdoms, Ithaca/Londres, 2017, p. 169-226, dont nous ne suivons pas toutes les propositions.
11 Recension des publications dans J. A. García de Cortázar, J. A. Munita Loinaz, L. J. Fortún éd., Codiphis : catálogo de colecciones diplomáticas hispano-lusas de época medieval, Santander, 1999 ; L. J. Fortún Pérez de Ciriza, « La edición de fuentes documentales para el estudio de la Edad Media hispana », dans J. A. Munita Loinaz et J. R. Díaz de Durana Ortiz de Urbina éd., XXV años de historiografía hispana (1980-2004) : historia medieval, moderna y de América, Bilbao, 2007, p. 15-53. Bilan et bibliographie dans l’introduction au colloque : H. Sirantoine, J. Escalona Monge éd., Chartes et cartulaires comme instruments de pouvoir. Espagne et Occident chrétien (viiie-xiie siècles), Toulouse/[Madrid], p. 9-23.
12 On conserve 1 326 documents de la cathédrale et des monastères léonais et 1 169 pour le monastère de Sahagún de 775 à la fin du règne d’Alphonse VI de Castille-León (1109), Colección documental del archivo de la Catedral de León (775-1230), éd. E. Sáez, C. Sáez, J. M. Ruiz Asencio, 5 t., León, 1987-1990 ; Colección Diplomática del Monasterio de Sahagún, éd. J. M. Mínguez, León et al., 1976-1988. Sur l’hétérogénéité de la distribution spatio-temporelle des actes ibériques, voir F. Gallon, Moines aux extrémités de la terre…, p. 54-57. Le corpus léonais offre par son ampleur une certaine diversité en termes de négoces juridiques, de types de donateurs et donatrices, et de donataires.
13 Colección documental, actes n° 27 (912), donation de García Ier et Mummadona ; n° 38 (916), n° 41 (917), n° 51 (920), donations d’Ordoño et Elvira ; n° 90 (931), donation de Stephanus et Fackina ; n° 101 (934), donation de Ramire II et Urraca ; n° 203 (948), donation d’Aiza et Argentea, etc. ; pour les veuves, voir infra note 19.
14 P. Corbet, « Pro anima senioris sui. La pastorale ottonienne du veuvage », dans M. Parisse éd., Veuves et veuvage dans le haut Moyen Âge, Paris, 1993, p. 233-253 ; E. Santinelli, « Les femmes et la mémoire : le rôle des comtesses dans la Francie occidentale du xie siècle », dans F. Bougard, C. La Rocca, R. Le Jan éd., Sauver son âme et se perpétuer. Transmission du patrimoine et mémoire au haut Moyen Âge, Rome, 2005, p. 459-484 (p. 462).
15 W. Davies, « Buying with Masses : “Donation” pro remedio animae in Tenth-Century Galicia and Castile-León », dans F. Bougard, C. La Rocca, R. Le Jan éd., Sauver son âme…, p. 401-416.
16 Voir les exemples évoqués ibid., p. 408-409.
17 Nous avons considéré les donations pro anima dès lors qu’elles mentionnaient un membre de la parentèle, parent, frère ou sœur, oncle ou tante, grands-parents. À titre indicatif, nous avons dénombré, pour la cathédrale, 24 donations réalisées par un ou plusieurs couples et 9 par un frère et une sœur (ou plusieurs) ; et respectivement 29 et 5 pour Sahagún. Les fratries masculines ont été incluses parmi les donations masculines et inversement pour les fratries féminines.
18 Pour la cathédrale, sur 46 donations masculines, on dénombre 20 donateurs ecclésiastiques, 3 rois et un comte ; sur 39 donations féminines, 5 religieuses, 11 comtesses ou dominae. Pour Sahagún, sur 38 donations masculines, on compte 8 donateurs ecclésiastiques et 5 donations du roi Alphonse VI ; sur 34 féminines, 6 ou 7 comtesses, infantes ou domina et 8 actes de religieuses.
19 Colección documental, acte n° 734 (1014) ; pour les veuves : n° 302 (956), n° 306 (958), n° 492 (983), n° 528 (989), n° 894 (1031), n° 971 (1038), n° 1003 (1042), n° 1166 (1069), n° 1191 (1073), n° 1213 (1079), n° 1253 (1091), n° 1298 (1093-1098 ?).
20 Colección diplomática, acte n° 190 (961), n° 212 (963), n° 308 (980), n° 339 (988), n° 348 (994), n° 430 (1032), n° 452 (1038), n° 501 (1047), n° 504 (1047), n° 625 (1063), n° 664 (1067), n° 806 (1083), n° 815 (1084), n° 935 (1095), n° 956 (1095), n° 982 (1096), n° 1061 (1100), n° 1166 (1109) ; pour les veufs : n° 96 (945), n° 330 et 331 (986), n° 911, 912, 914 (1093), n° 1045 (1100).
21 Les donations à Santiago de León n° 42 (917) et n° 180 (944) des abbés Inquilani et Cyprien, et n° 412 (970) de l’abbesse Felicia emploient le même formulaire. On retrouve un formulaire plus élaboré, employé indifféremment pour un donateur ou une donatrice, dans les actes autour de l’an mil : Colección documental, n° 538 (990) ; n° 545 (990) ; n° 617 (1002) ; n° 621 (1002) ; n° 698 (1011), etc.
22 22 donations féminines (Colección documental, n° 236, 302, 306, 397, 492, 528, 803, 894, 971, 991, 992, 993, 1003, 1010, 1074, 1087, 1144, 1166, 1195, 1213, 1271, 1298) précisent les noms du mari, des parents ou des enfants défunts pour quatre donations masculines (n° 554, 600, 734, 939). Pour Sahagún, l’écart est plus réduit : 24 sur 34 et 15 sur 38.
23 W. Davies, « Buying with Masses… », p. 416.
24 « Conatus quidem dulcissimus mihi pignus Nunnus dum adolescentie ad annos efectus esset aductus fefre grauissima correptus ad diem usque extremo est deductus. Postmodum tamen spiritum trahens a multis patefecit per quos misericordia mihi innouabit ut pars hereditatis sue pro illius anime remedium fecissem secundum uoluntati mee extitisset arbitrium. Nec non et auctoritas legum censuerunt ut de predia filii defuncti qui superstites soboles non relinquerent parentibus eorum possidenda laxarent. Vt ibi eius corpusculum umatum quiescit in uestra hinc datur intelligi ad seruiendum terrena illius subici causa, Vimaranis monumenta historica a saeculo nono post Christum usque ad vicesimum » : Guimarães, 1908, doc. 9, p. 7-8.
25 V. Garver, Women and Aristocratic Culture…, p. 68-69.
26 Ces éléments ne sont pas propres aux donations féminines, on les retrouve dans certaines donations de clercs, voir par exemple : Colección documental, actes n° 545 (990) et n° 554 (992).
27 Après une longue invocation christologique : « Hoc est priuilegium quod facio ego Urraka, Fredenandi regis et Santie reginę filia […] ideoque perpendens animo meo illum ultimum diem tui examinis in quo uenturus es iudicare uiuos et mortuos manifestus et terribilis, pre timore iudicii tui conturbata, quantulamcumque partem de hereditate uel substancia mea sequestro tibi offerenda, ne in conspecto tuo appaream uacua, non quod a me habeam hęc tibi tribuenda, sed quod a te acceperim tibi offerenda. Suscipe iam, Deus pie, qui inmensus es in minimis, suscipe a me parua et hec tibi fac placabilia, ut cum ante te fuero presentata michi regni tui reddas gaudia inmensa » : acte 71, J. M. Ruiz Asencio, I. Ruiz Albi, Colección documental del monasterio de San Pedro de Eslonza, vol. 1, (912-1300), León, 2007, p. 183-184.
28 Le récit fusionne l’histoire de deux personnages historiques, le roi de Galice Sanche Ordoñez (m. 928), qui fut l’époux de la reine Gotha, et le roi de León, Sanche le Gros (m. 966), qui fut effectivement assassiné au moyen d’une pomme empoisonnée provenant d’un comte rebelle galicien nommé Gundisaluus : voir Visiones del más allá en Galicia durante la Alta Edad Media, éd. M. C. Díaz y Díaz, Saint-Jacques-de-Compostelle, 1985, p. 75-79. Voir plus généralement M. Lauwers, La Mémoire des ancêtres…, p. 437-441 ; sur les veuves et ce récit, J. M. Andrade Cernadas, « Asilos monásticos : vejez y mundo cenobítico en el Noroeste hispánico entre los siglos ix al xi », dans B. Arizafa Bolumburu, D. Mariño Veiras, C. Diéz Herrera éd., Mundos medievales. Espacios, sociedades y poder. Homenaje al Profesor José Ángel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, Santander, 2012, p. 312-324.
29 Visiones del más allá…, p. 85-93.
30 J. Delumeau éd., La Religion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi, Paris, 1992 ; M. Lauwers, La Mémoire des ancêtres…, p. 436-442 ; P. J. Geary, Phantoms of Remembrance…, p. 62-64.
31 « donamus […] propter remissionem sceleribus nostris in memoria uel in remuneratione tio nostro domno Cesani » (Colección documental, t. III, acte n° 592 [8 février 1000]).
32 E. et C. Sáez, Colección diplomática del monasterio de Celanova (842-1230), 3 vol., Alcalá de Henares, 1996-2006 (vol. I, p. 131-132), acte n° 57, 938 (passage cité et traduit dans F. Gallon, Moines aux extrémités de la terre…, p. 279-280).
33 É. Palazzo, « Le livre dans les trésors du Moyen Âge. Contribution à l’histoire de la Memoria médiévale », Annales. Histoire, Sciences sociales, 52/1 (1997), p. 93-118.
34 O. K. Werckmeister, « The First Romanesque Beatus Manuscripts and the Liturgy of Death », Actas del Simposio, 2 (1978), p. 167-192 (p. 180-187) ; P. Henriet, Hispania Sacra…, p. 43-46.
35 O. Werckmeister, « The First Romanesque Beatus… », p. 171.
36 P. Henriet, Hispania Sacra…, p. 44-45.
37 C. J. Bishko, « Liturgical Intercession at Cluny for the King-Emperors of León », Studia monastica, 3 (1961), p. 53-76, repris dans Id., Spanish and Portuguese Monastic History, 600-1300, 1984, p. 53-76. Sur l’influence clunisienne, voir : P. Henriet, « La politique monastique de Ferdinand Ier », El monacato en los reinos de León y Castilla (siglos vii-xiii) : X Congreso de Estudios Medievales [León, del 26 al 29 de diciembre de 2005], Avila, 2007, p. 101-124 ; Id., « Cluny and Spain before Alfonso VI : Remarks and Propositions », Journal of Medieval Iberian Studies, 9/2 (2017), p. 206-219 ; Id., « Les ajouts clunisiens du Liber canticorum et horarum (1059) : un “aggiornamento” effectué du vivant de la reine Sancha (entre 1059 et 1067) », dans F. J. Hernández, M. del R. Sánchez Ameijeiras, E. Falque Rey éd., Medieval Studies in Honour of Peter Linehan, Florence, 2018, p. 3-20. Enfin, sur l’évolution des commémorations funéraires au contact des traditions nord-pyrénéennes, voir F. Gallon, « Pro requie defunctorum… », §14-15.
38 D’après l’Historia silense, une chronique anonyme de la deuxième décennie du xiie s. : R. Walker, « Images of Royal and Aristocratic Burial in Northern Spain, c. 950-c. 1250 », dans E. van Houts éd., Medieval Memories. Men, Women, and the Past in Europe, 700-1300, Londres, 2001, p. 150-172 (p. 151-152). Cette commande s’intégrerait dans une stratégie de la reine pour légitimer la position de Ferdinand comme roi de León, uniquement acquise par son mariage : voir T. Martin, Queen as King. Politics and Architectural Propaganda in Twelfth-Century Spain, Leyde/Boston, 2006, p. 31, 38-39, 51, 60 (idée avancée par S. Caldwell, Queen Sancha's "persuasion". A regenerated León symbolized in San Isidoro's Pantheon and its treasures, Binghamton, 2001) ; voir aussi H. Sirantoine, Imperator Hispaniae. Les idéologies impériales dans le royaume de León (ixe-xiie siècles), Madrid, 2012, p. 150-153.
39 Le manuscrit comporte, comme plusieurs autres Beatus de la recension posthume, les mentions de kapitulum et de respons sous forme abrégée sur les passages correspondants à Ap 1, 1-6, puis 1, 8-13, indiquant le texte biblique par un « K » et l’exégèse par « Rs », Madrid, Biblioteca Nacional, 14-2, f. 40v-43r, 44v.
40 Ibid., f. 18r-19v. La présence de capitulation dans les bibles avait une fonction liturgique ; ici le texte est divisé en 34 chapitres à la différence du Commentaire, où le texte biblique est découpé en 68 storiae.
41 G. Martínez Díez, F. Rodríguez éd., La colección canónica hispana. V. Segunda parte. Concilios hispanos, Madrid, 1992, p. 205-206 ; A. Ivorra, Liturgia hispano-mozárabe, Barcelone, 2017, p. 179-208.
42 Escorial, Real Biblioteca del Monasterio, &.I.3.
43 Le rôle de commanditaire de Sancha est attesté par le colophon (M. Férotin, « Deux manuscrits wisigothiques de la bibliothèque de Ferdinand Ier, roi de Castille et de León », Bibliothèque de l’École des chartes, 62 (1901), p. 374-387 : p. 376) et une enluminure qui met en scène la commande de la reine (f. 3v). Voir T. Martin, Queen as King…, p. 58-59.
44 Salamanca, Biblioteca Universitaria, ms. 2668.
45 R. Walker, « Images… », p. 151.
46 Santiago de Compostela, Biblioteca Universitaria, Res. 1, f. 207v ; transcription M. Férotin, « Deux manuscrits… », p. 382-383.
47 E. Santinelli notait que, chez les comtesses de Francie occidentale, la préservation de la memoria se concentre sur l’époux et la famille de ce dernier ; les femmes ne se soucient de nouveau de leur propre parenté qu’une fois veuves. E. Santinelli, « Les femmes et la mémoire… », p. 467-468.
48 Il est possible que cette commande s’intègre dans une stratégie de légitimation de Ferdinand comme roi léonais (voir n. 38). Néanmoins, le caractère funéraire de Saint-Isidore et celui, pénitentiel, du livre invitent à notre sens à placer cette dimension politique au second plan. Par ailleurs, ces commandes sont relativement tardives dans le règne de Ferdinand, leur fonction légitimatrice aurait été plus à propos après 1037.
49 Leurs corps ont été déplacés à une date incertaine, soit lors de la construction, soit a posteriori : R. Walker, « Images… », p. 159.
50 P. J. Geary, Phantoms of Remembrance…, p. 60-70 ; sur la présence de moines clunisiens dans l’entourage de Sancha, voir P. Henriet, « Les ajouts clunisiens… » ; sur l’influence de Cluny et la memoria, voir L. K. Pick, Her Father’s Daughter…, p. 181-185 et 223-226.
51 Si le rôle d’Urraca dans la commémoration liturgique de sa famille est sans équivoque, il n’est pas exclusif : les donations de son frère Alphonse VI témoignent de la même préoccupation : L. Pick, Her Father’s Daughter…, p. 182-183.
52 J. Williams, « León: The Iconography of the Capital », dans T. N. Bisson éd., Cultures of Power. Lordship, Status, and Process in Twelfth-Century Europe, Philadelphie, 1995, p. 231-258 ; R. Walker, « The Wall Paintings in the Panteón de los reyes at León : A Cycle of Intercession », The Art Bulletin, 82/2 (2000), p. 200–225 ; Ead., « Images… ». Sur la datation des différentes parties du panthéon, voir T. Martin, Queen as King…, p. 81-83. Pour cette dernière, si le portique et la structure est sont de l’infante (m. 1101, p. 62-95), les fresques auraient été commandées par la reine Urraca (1109-1126), sa nièce et fille d’Alphonse VI (p. 135-152). Ces fresques sont généralement datées autour de 1100 par les historiens de l’art. Pour T. Martin, certains choix iconographiques reflèteraient toutefois une stratégie de légitimation de la reine Urraca, ce qui permettrait de dater leur réalisation comme postérieure à 1109. Peu convaincue par l’argumentation qui ne repose que sur l’interprétation du programme iconographique (la représentation de saint Georges, d’Éloi de Noyon et de Grégoire le Grand), nous privilégions pour notre part la datation sous l’infante Urraca proposée par J. Williams et R. Walker sur la base de comparaisons stylistiques (travaux cités ci-dessus). Nous ne suivons pas non plus l’idée de T. Martin, selon laquelle la fonction funéraire et liturgique du panthéon serait largement postérieure au xiie s., voir discussion dans : R. Walker, « Martin, Therese. Queen and King: Politics and Architectural Propaganda in Twelfth-Century Spain. The Medieval and Early Modern Iberian World. Leyde and Boston: Brill, 2006. Pp. viii, 398. ISBN : 90-04-15297-0, ISBN-13 : 978-90-04-15297-7. », The Medieval Review, 2007, [en ligne : http://hdl.handle.net/2027/spo.baj9928.0705.029].
53 J. Williams, « León… », p. 254.
54 Discussion des raisons de cette nouvelle floraison et de son lien avec les cisterciens dans : P. K. Klein, « La fonction et la popularité des Beatus, ou Umberto Eco et les risques du dilettantisme historique », dans M. Grau, O. Poisson éd., Études Roussillonnaises offertes à Pierre Ponsich. Mélanges d’archéologie, d’histoire et d’histoire de l’art du Roussillon et de la Cerdagne, Perpignan, 1987, p. 313-327 ; Id., « Im Spannungsfeld… ».
55 On ne sait rien du lieu d’utilisation du Beatus dit de Navarre (Paris, BnF, n.a.l. 1366), ni des Beatus de Manchester (John Rylands Library, lat. 8) et de Cardeña (Madrid, Museo Arqueológico Nacional, 2 ; New York, Metropolitan Museum of Art (15 f°) ; Madrid, Coll. Francisco de Zalbálburu), bien que leur proximité avec le Beatus d’Arroyo ait laissé envisager qu’ils aient également fait partie du mouvement de copie à destination des établissements cisterciens.
56 Poblet est fondé en 1151 ; San Clemente, fondé en 1100, est rattaché à Citeaux en 1175 ; Alcobaça, fondé en 1148, voit sa construction débuter en 1178 ; Arroyo est fondé en 1181 ; Las Huelgas en 1187 ; aucune fondation n’est réalisée jusqu’en 1210-1220 où six nouveaux monastères sont érigés. Seul Lorvão, monastère bénédictin masculin est rattaché à Cîteaux en 1206 et devient féminin à cette occasion.
57 P. Martínez Sopena, « Fundaciones monásticas y nobleza en los reinos de Castilla y León en la época románica », dans J. A. García de Cortázar éd., Monasterios románicos y producción artística, Santa María la Real, 2003, p. 35-62 ; G. Baury, Les Religieuses de Castille. Patronage aristocratique et ordre cistercien (xiie-xiiie siècles), Rennes, 2012.
58 G. Baury, Les Religieuses de Castille…, p. 77-79.
59 Ibid. Sur les bibliothèques et scriptoria cisterciens, voir A. Suárez González, « Cistercian Scriptoria in the Twelfth and Thirteenth Centuries: A Starting Point », dans J. D’Emilioı éd., Culture and Society in Medieval Galicia: A Cultural Crossroads at the Edge of Europe, Leyde, 2015, p. 765-811.
60 Lisboa, Biblioteca Nacional, Alcobaça 232 (xiie s.), cité dans A. Miguélez Cavero, M. João Melo, M. A. Miranda, R. Castro, C. Casanova, « Beatus Manuscripts Under the Microscope: the Alcobaça Beatus and the Iberian Cistercian Tradition Revisited », Journal of Medieval Iberian Studies, 8/2 (2016), p. 217-251 (p. 241).
61 D’après le témoignage d’Ambrosio de Morales, Viage de Ambrosio de Morales por orden del Rey Phelipe II a los Reynos de León, y Galicia, y Principado de Asturias. Para reconocer las Reliquias de Santos, Sepulcros Reales, y Libros manuscritos de las Cathedrales y Monasterios, Madrid, 1765, p. 41 et 170, cité ibid.
62 G. Baury évoque cette hypothèse pour les fragments d’un manuscrit en prégothique contenant des passages d’Ap 11-12 : G. Baury, « Une bibliothèque médiévale de moniales cisterciennes en Castille. Cañas et les membra disjecta de son missel », Cîteaux : Commentarii cistercienses, 61/2-4 (2010), p. 141-183 (p. 149-150).
63 Le fragment de Mexico pourrait être le Beatus vu par Ambrosio de Morales à la Espina au xvie s. d’après J. Williams, « Imaginería apocalíptica en el románico tardío español », Actas del Simposio internacional sobre O Portico de Gloria e a Arte de seu tempo, Saint-Jacques-de-Compostelle, 1991, p. 371-374.
64 P. M. Catédra, « Lectura femenina en el claustro (España, siglos xiv-xvi) », dans Des femmes et des livres. France et Espagne, xive-xviie siècle. Actes de la journée d’étude organisée par l’École nationale des chartes et l’École normale supérieure de Fontenay/Saint-Cloud (Paris, 30 avril 1998), Paris, 1999, p. 7-53.
65 G. Baury, « Singuli in singulis libris legentes. Exégèse et lectio divina dans les cloîtres cisterciens ibériques, xiie-xve siècle », Mélanges de la Casa de Velázquez, 49/1 (2019), p. 85-106 (p. 90-91, 94-95).
66 Il pourrait avoir été copié à San Clemente de Tolède : voir J. Williams, Visions of the End…, p. 135.
67 Le Beatus d’Arroyo pourrait avoir été offert à l’occasion du mariage de Ferdinand III et Béatrice de Souabe, J. Williams, Visions of the End…, p. 140-141 ; le Beatus de Las Huelgas serait une commande de la reine Bérengère de Castille : D. Raizman, « Prayer, Patronage and Piety… ».
68 Salamanca, Biblioteca de la Universidad, 2632, f. 193r : il s’agit d’une note inédite d’orientation ascético-pénitentielle composée d’extraits (dont Jérôme, Epistula XXII). Sur le manuscrit, voir O. Lilao Franca et C. Castrillo González éd., Catálogo de manuscritos de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, Salamanque, 1997, vol. II, p. 997-999 ; Lisboa, Biblioteca Nacional, Alcobaça 232, f.°215-216 : ce Commentaire de Bérengaud du xiie siècle conservé à Alcobaça contient des extraits du Libellus responsionum de Grégoire leıGrand et des textes pénitentiels [http://id.bnportugal.gov.pt/bib/catbnp/1857882].
69 Deux notes marginales en castillan marquent où commencer et poursuivre la lecture à matines et au réfectoire dans le Beatus de Lorvão sur Ap 1, 10-20 (f.°12, 17) ; dans le Beatus de las Huelgas, une glose du xviie s. indique une lecture au réfectoire. Dans le Beatus d’Alcobaça, deux notes en latin du xive s. font référence à la lecture du manuscrit pendant la liturgie des heures (ad horas, a diuino seruitio) : transcription A. Miguélez Cavero, M. João Melo, M. A. Miranda, R. Castro, C. Casanova, « Beatus manuscripts… », p. 242.
70 D’après l’inventaire de 1331, l’abbaye détenait dans la bibliothèque du réfectoire « un libro que dizen Apocalipsi » et « el libro de Joachín » : P. M. Catédra, « Lectura femenina… », § 21.
71 A. Ivorra, Liturgia hispano-mozárabe…, p. 182, 207.
72 M. Lauwers, La Mémoire des ancêtres…, p. 426, 430-431. Voir aussi E. Jordan, « Gender Concerns : Monks, Nuns, and Patronage of the Cistercian Order in Thirteenth-Century Flanders and Hainaut », Speculum, 87 (2012), p. 62-95.
73 G. Baury, Les Religieuses de Castille, p. 75-84.
74 Ibid., p. 75-79. Les comtesses de Hainaut, Jeanne et Marguerite, privilégient également les cisterciennes lorsqu’il s’agit de faire leur salut et celui de leurs proches : E. L. Jordan, Women, Power, and Religious Patronage in the Middle Ages, New York, 2006, p. 91-92, 100-102.
75 « Quesumus dne ut in uita sua piissima illa dna largissima deo et hominibus a presentibus tribulacionibus saluetur. Et a futuris eripiatur. Et in die magni iudicii audire mereatur. Veni filia dilecta mea sede a dexteram dei patris cum scis et electis et orate pro animabus predecessorum suorum. […] Et pro defunctis dicatur. Oratio. Deus cui proprium est misereri semper et parcere propricia re animabus famulorum famularumque tuarum et omnia eorum peccata dimitte : ut mortis uinculis absolute transire mereantur ad uitam » (New York, Pierpont Morgan Library, 429, f. 184, colophon édité et traduit par E. Buchanan, cité dans D. Raizman, « Prayer, Patronage and Piety… », p. 242-243).
76 Ces livres conservés dans le trésor et utilisés avec parcimonie dans la liturgie relèvent de fait d’une « fonction mémoriale », opposée à la fonction « utilitaire » des livres utilisés pour le culte, selon É. Palazzo, « Le livre… », p. 116-117.
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Référence papier
Gaelle Bosseman, « Femmes et memoria liturgique dans la péninsule Ibérique (xe-xiiie siècle) », Médiévales, 80 | 2021, 119-135.
Référence électronique
Gaelle Bosseman, « Femmes et memoria liturgique dans la péninsule Ibérique (xe-xiiie siècle) », Médiévales [En ligne], 80 | printemps 2021, mis en ligne le 02 janvier 2023, consulté le 23 mars 2023. URL : http://journals.openedition.org/medievales/11478 ; DOI : https://doi.org/10.4000/medievales.11478
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